摘 要：對(duì)民族文化的哲學(xué)討論既可以是唯名論的，也可以是實(shí)在論的：民族文化的精神實(shí)質(zhì)是超驗(yàn)的實(shí)在，只有通過(guò)神秘的直覺(jué)才能體悟；但這種超驗(yàn)的文化精神又必須在具體的文化現(xiàn)象中經(jīng)過(guò)感官被人們接受。民族文化的這一特性一方面決定民族認(rèn)同是比階級(jí)認(rèn)同、團(tuán)體認(rèn)同更加根本的認(rèn)同；另一方面，使得民族文化必須有經(jīng)濟(jì)繁榮、政治強(qiáng)大的國(guó)家作為外殼。

關(guān)鍵詞：民族文化；國(guó)家；宗教；文化哲學(xué)

作者簡(jiǎn)介：謝·尼·布爾加科夫（С.Н.Булгаков，1871—1944），俄羅斯著名哲學(xué)家、東正教神學(xué)家。

譯者簡(jiǎn)介：徐鳳林，男，哲學(xué)博士，北京大學(xué)哲學(xué)系及北京大學(xué)外國(guó)哲學(xué)研究所教授、博士生導(dǎo)師，從事俄羅斯哲學(xué)、東正教研究。

中圖分類號(hào)：B512.5 文獻(xiàn)標(biāo)識(shí)碼：A 文章編號(hào)：1000-7504（2013）02-0017-08

在對(duì)待民族性問(wèn)題的態(tài)度方面，也像文化哲學(xué)的其他問(wèn)題一樣，必然表現(xiàn)出一般世界觀性或這樣一些哲學(xué)前提的性質(zhì)，這些前提永遠(yuǎn)與思維判斷過(guò)程相伴隨——有時(shí)甚至不依賴于判斷者的意識(shí)，乃至預(yù)先決定判斷過(guò)程。應(yīng)當(dāng)直言不諱和確信無(wú)疑地說(shuō)，關(guān)于民族性的問(wèn)題完全不屬于可以“無(wú)前提地”（voraussetzungslos）、只是嚴(yán)格地運(yùn)用科學(xué)方法來(lái)研究或考察的問(wèn)題之列（假如確實(shí)存在這樣的問(wèn)題的話）。無(wú)論對(duì)民族性的各種表現(xiàn)的科學(xué)研究多么重要，然而在這種科學(xué)研究中不會(huì)提出也不能包括關(guān)于民族的一般形而上學(xué)問(wèn)題，亦即關(guān)于民族的本質(zhì)、價(jià)值和理念問(wèn)題。像在其他場(chǎng)合一樣，科學(xué)只是接近這些問(wèn)題，為這些問(wèn)題的提出提供材料，如果科學(xué)有自知之明，清楚自己的真正權(quán)限，它就會(huì)就此止步了。毫無(wú)疑問(wèn)，民族性作為一種完全獨(dú)特的歷史力量是存在的，關(guān)于這一點(diǎn)，任何人都無(wú)異議，甚至那些力圖消滅這一事實(shí)的人也不例外。關(guān)于民族在歷史、生活、習(xí)俗和組織機(jī)構(gòu)上的表現(xiàn)，我們可以從不斷擴(kuò)展的生活和歷史經(jīng)驗(yàn)以及科學(xué)研究中越來(lái)越多地了解到。但關(guān)于什么是民族這個(gè)問(wèn)題，則使討論轉(zhuǎn)向了更一般的基礎(chǔ)。在對(duì)這個(gè)問(wèn)題的回答上，也必然會(huì)表現(xiàn)出基本的形而上學(xué)分歧。無(wú)疑，在哲學(xué)史上有兩個(gè)基本流派，它們?cè)诟麟A段有不同的表述方式：中世紀(jì)的唯名論和實(shí)在論對(duì)應(yīng)現(xiàn)代哲學(xué)的實(shí)證主義、經(jīng)驗(yàn)主義或唯心主義（當(dāng)然是先驗(yàn)唯心主義）和神秘實(shí)在論或唯靈論的實(shí)在論。對(duì)于第一種觀點(diǎn)來(lái)說(shuō)，存在僅限于意識(shí)狀態(tài)的直接現(xiàn)實(shí)性，這種現(xiàn)實(shí)性在自己的表達(dá)和邏輯加工中具體化為一般概念和判斷符號(hào)。對(duì)于另一種觀點(diǎn)來(lái)說(shuō)，真正的現(xiàn)實(shí)要比經(jīng)驗(yàn)現(xiàn)實(shí)性深刻得多，經(jīng)驗(yàn)的表征僅僅是真正事物（res）與我們的主觀性的關(guān)涉，是事物的變動(dòng)的、不完善的、不對(duì)等的符號(hào)。如果說(shuō)第一種觀點(diǎn)即唯名論對(duì)世界的認(rèn)識(shí)必然成為封閉的內(nèi)在經(jīng)驗(yàn)（并且是有人為局限性的、標(biāo)本化了的經(jīng)驗(yàn)）的主觀幻想主義，那么，第二種觀點(diǎn)則設(shè)定了一個(gè)事物的、存在者的世界，并力圖在我們現(xiàn)在所能達(dá)到的形式中認(rèn)識(shí)這個(gè)世界。

把這種哲學(xué)思維的分歧運(yùn)用于民族問(wèn)題，則得出這樣的結(jié)果。對(duì)于實(shí)證主義或唯心主義的唯名論和幻想主義來(lái)說(shuō)，民族只不過(guò)是一些與民族生活有這樣或那樣聯(lián)系的事實(shí)的總和，或是一個(gè)集合概念，就像森林是許多樹木的集合一樣。在這里，通過(guò)盡可能完全地列舉民族特點(diǎn)和民族現(xiàn)象而得到的總和，在原則上是民族概念的內(nèi)容，用歷史學(xué)方法對(duì)民族的起源予以解釋，就是對(duì)民族問(wèn)題的完全解決。新老啟蒙哲學(xué)都持有這種觀點(diǎn)；車爾尼雪夫斯基也曾這樣討論民族問(wèn)題；米留科夫的論述也與此接近。如今的新康德主義唯心主義的追隨者們?nèi)绻麍?jiān)持自己的邏輯，也應(yīng)當(dāng)這樣認(rèn)為，盡管按照某些人的誤解，其中有些人也說(shuō)要?jiǎng)?chuàng)造民族文化。

實(shí)在論哲學(xué)完全從另一種觀點(diǎn)說(shuō)明民族問(wèn)題。對(duì)它來(lái)說(shuō)，民族不僅僅是科學(xué)所列舉和研究的外部民族現(xiàn)象的總和，而首先是某種實(shí)體本原，它創(chuàng)造性地表現(xiàn)自身，但不完全容身于自己的任何一種表現(xiàn)，因此不和自己的表現(xiàn)相混同。正是從這種形而上學(xué)方面看，歷史法學(xué)學(xué)派（19世紀(jì)初在德國(guó)產(chǎn)生的法學(xué)學(xué)派）所采用的“民族精神”思想是不周密的，但在這種思想中，事物之間的真實(shí)關(guān)系已經(jīng)被正確地表述出來(lái)，雖然使用的是實(shí)證主義歷史學(xué)的術(shù)語(yǔ)。民族不是集體概念或邏輯抽象物，而是創(chuàng)造性的活的本原，是一個(gè)精神有機(jī)體，它masLXEDCPKdBi3Fsv8DYIQ==的成員都處于同這個(gè)有機(jī)體的內(nèi)在血肉聯(lián)系之中。當(dāng)我們體驗(yàn)民族感的時(shí)候，當(dāng)我們?cè)谧陨碇畜w驗(yàn)到民族的存在或在民族中體驗(yàn)到自己的存在的時(shí)候，我們所體認(rèn)的是存在性的東西，而不僅僅是一個(gè)副現(xiàn)象論的定義。在把這兩種對(duì)立的世界觀進(jìn)行對(duì)比的時(shí)候，把對(duì)祖國(guó)的關(guān)系通常比作與母親的關(guān)系，這種對(duì)比是很有意義和教益的。父母與子女關(guān)系的本質(zhì)是什么？或者說(shuō)，自然科學(xué)家所喜歡說(shuō)的遺傳的神秘力量的本質(zhì)是什么？對(duì)于一些人來(lái)說(shuō)，就是受孕，然后是機(jī)體在母體內(nèi)的發(fā)展——“十月懷胎”，然后是一系列的日常生活關(guān)系，童年的回憶，生活習(xí)慣等等，此外，還有疾病、稟賦乃至細(xì)微的性格特點(diǎn)的遺傳。對(duì)于另一些人來(lái)說(shuō)，這是奧秘的奧秘，簡(jiǎn)直是超自然物的直接顯示。也許在任何地方也沒(méi)有像在這里一樣表現(xiàn)出生命的奧秘與深度，以及人類的現(xiàn)實(shí)統(tǒng)一性。祖國(guó)（patrie，fatherland）只是父子關(guān)系概念的推廣，是不斷地生育子女的父與母的集合。把民族作為現(xiàn)實(shí)的血緣的統(tǒng)一體，這種民族觀念在《圣經(jīng)》語(yǔ)言中得到了形象的表達(dá)，在這里，種族和民族的意義就是按其首領(lǐng)或領(lǐng)袖的名字劃分的人群（以色列十二支派的名字，亞述、摩押、歌革等），顯然，這種將民族性擬人化不僅僅是藝術(shù)形象或表達(dá)方式，而是意味著一定的宗教-形而上學(xué)觀念。

這樣，唯名論和實(shí)在論這兩種哲學(xué)世界觀必然要導(dǎo)致關(guān)于民族的兩種形而上學(xué)，在一種情況下把民族問(wèn)題完全訴諸現(xiàn)象學(xué)，在另一種情況下則確認(rèn)民族是一種超驗(yàn)的實(shí)在，是一種在直接體驗(yàn)中才能直觀到的實(shí)在。這種形而上學(xué)的分歧完全不關(guān)涉對(duì)民族的經(jīng)驗(yàn)研究和關(guān)于民族的科學(xué)，科學(xué)忠實(shí)于自己的方法，在一定程度上可以不依賴于哲學(xué)前提進(jìn)行研究。但是，當(dāng)討論到價(jià)值問(wèn)題時(shí)，一般地說(shuō)，當(dāng)一個(gè)人不僅僅是科學(xué)的記錄者，而是遵循一定的理想、情緒和意愿動(dòng)機(jī)而行動(dòng)的活動(dòng)者的時(shí)候，這些哲學(xué)前提就會(huì)明顯表現(xiàn)出來(lái)。從神秘主義實(shí)在論的前提出發(fā)，我們應(yīng)當(dāng)把民族性思考為某種本體的存在，是先于意識(shí)的存在物，是意識(shí)的出發(fā)點(diǎn)。我們意識(shí)到自己是一個(gè)民族的成員，是因?yàn)槲覀冊(cè)诂F(xiàn)實(shí)上屬于這個(gè)民族，就像屬于一個(gè)活的精神有機(jī)體一樣。我們的這種從屬關(guān)系完全不依賴于我們的意識(shí)；這種從屬性存在于意識(shí)之前，不通過(guò)意識(shí)甚至與意識(shí)相背離。它不僅不是我們的意識(shí)或意愿的產(chǎn)物，甚至相反，民族意識(shí)和民族意志本身在下述意義上倒是民族性的產(chǎn)物，因?yàn)樽杂X(jué)的和有意志的生命就已經(jīng)是以某種存在的人格核心為前提的，人的意識(shí)和意志正是在這種人格核心的有機(jī)環(huán)境哺育下產(chǎn)生和發(fā)展起來(lái)的，當(dāng)然，意識(shí)和意志一旦形成，也能夠作用于人格本身。無(wú)論我們?cè)鯓佣x這個(gè)人格核心——像柏格森所說(shuō)的本能也好，像詹姆斯所說(shuō)的“升華意識(shí)”也好，或者利用顯意識(shí)中所創(chuàng)造出來(lái)的任何理性主義概念也好，這一切在實(shí)踐上對(duì)于“工具”目的來(lái)說(shuō)，都或多或少是有益的。當(dāng)然，這些做法也同樣是一些不對(duì)等的嘗試，也就是用語(yǔ)言來(lái)表達(dá)那種非邏輯的，或超邏輯的，或反邏輯的，同時(shí)又是邏各斯的基質(zhì)的東西，把這種東西邏輯化。意識(shí)活動(dòng)是在存在與非存在的邊界之上發(fā)生的；意識(shí)就是區(qū)分，或者如黑格爾所指出的，任何生成（合題）都是存在（正題）和虛無(wú)（反題）的綜合，一切規(guī)定都是否定。所以，經(jīng)驗(yàn)的“自我”不僅不能表達(dá)我們真實(shí)的、本體的人格，而且不能有這種奢望，它不是與我的人格對(duì)等的；這種經(jīng)驗(yàn)的“自我”只能顯現(xiàn)我的人格，而且是扮作了另外一種存在，具有裝扮的性質(zhì)。人雖然在具有造物主形象的同時(shí)，也獲得了創(chuàng)造力量，但人畢竟是被造物，而不是自己的創(chuàng)造者；在這個(gè)意義上，人對(duì)自己來(lái)說(shuō)也是一種現(xiàn)成的實(shí)在。按照造物主的不可違背的規(guī)定，人是作為父、母、子、女而被創(chuàng)造出來(lái)的，這不是在口頭上，而是在現(xiàn)實(shí)的意義上，就像樹枝在森林中不可能直接從空氣或土地上長(zhǎng)出來(lái)，而只能從樹干上生長(zhǎng)出來(lái)一樣。在這種實(shí)在方面，我們無(wú)力改變?nèi)魏螙|西，正如俄國(guó)人不可能再生為外國(guó)人一樣，即便她像方維津筆下的準(zhǔn)將一樣具有法國(guó)人的靈魂，或者無(wú)論德·謝·梅列日科夫斯基最近如何猛烈地誹謗俄國(guó)。

科學(xué)思維駐留于抽象物的世界，在這種科學(xué)思維中，抽象的東西和較有一般性的東西，要比實(shí)在的東西和具體的東西更習(xí)以為常，科學(xué)仿佛只是出于寬容才容許某種反抗的和不服從的個(gè)體的存在，無(wú)論在任何情況下，對(duì)于科學(xué)來(lái)說(shuō)，個(gè)體性都是非本質(zhì)的（accidentia），而一般性的、類的特征才是本質(zhì)的（essentia）。當(dāng)然，不應(yīng)由于這種有條件性而指責(zé)科學(xué)，這種有條件性是由于科學(xué)的“實(shí)用”目的和人的認(rèn)識(shí)能力的局限性造成的，這種局限性迫使人求助于抽象思維；然而，同時(shí)應(yīng)當(dāng)永遠(yuǎn)同把這種思維習(xí)慣推廣到科學(xué)界限之外的做法進(jìn)行斗爭(zhēng)。按照這種習(xí)慣，通常認(rèn)為，人類或一般的人（homo sapiens——自然科學(xué)的人“類”定義）是直接存在的，盡管這個(gè)人屬于一定的民族，講著一定的語(yǔ)言（在發(fā)明世界語(yǔ)之前），是一定的家庭成員。真實(shí)的關(guān)系和這種想象恰恰相反，在現(xiàn)實(shí)中存在的是具體的人，是個(gè)人，他出生于一定的家庭、一定的種族、一定的民族，并且他是通過(guò)自己的直接具體性而進(jìn)入每一個(gè)群體的，不是消滅具體性，而是在一定意義上再度生成具體性。構(gòu)成抽象的全人類性的抽象的、世界主義的普遍人是不存在的；現(xiàn)實(shí)中的全人類是由民族構(gòu)成的，而民族又是由種族和家族構(gòu)成的。只需把科學(xué)的抽象語(yǔ)言轉(zhuǎn)化成現(xiàn)實(shí)的具體語(yǔ)言，就足以使關(guān)于普遍人類的東西與民族的東西（或個(gè)人的東西）的關(guān)系問(wèn)題得到一種全新的提法，這時(shí)，成問(wèn)題的已不是民族性是否與普遍人性同時(shí)存在，而是相反，成問(wèn)題的是民族性中的普遍人性、具體性中的一般性是否可能。

這樣，現(xiàn)實(shí)是具體的，這種具體性為人所體驗(yàn)。在人的這種體驗(yàn)中，假如我們不對(duì)它進(jìn)行隨意壓縮，不回避它的指示，我們就會(huì)有這樣一些原始情感，如為父之情，為子之情，民族情感。這些東西首先正是一些情感，或者也可以說(shuō)是本能，只是在進(jìn)行反思的時(shí)候，這些感受才作為觀念而被意識(shí)到。在這里，也像在其他場(chǎng)合一樣，不是意識(shí)產(chǎn)生存在或本能，而是存在產(chǎn)生意識(shí)。民族性是不可能被作為一種自覺(jué)的、反思的思想觀念被臆造或創(chuàng)造出來(lái)的，而是先于此觀念而存在，是此觀念的基礎(chǔ)?？梢詾檫@種情感的起源尋找各種解釋，比如說(shuō)，占統(tǒng)治地位的進(jìn)化論對(duì)這個(gè)問(wèn)題的解決就是假定，先有一些無(wú)感性的、無(wú)限小的變化和適應(yīng)，它們?cè)诒３帧斑z傳性”的同時(shí)，創(chuàng)造了上述現(xiàn)象。這類解釋完全消除了問(wèn)題的實(shí)質(zhì)，將其消融于進(jìn)化之中。無(wú)論我們?cè)鯓訌倪M(jìn)化論上解釋人的起源，以下事實(shí)都仍然是無(wú)可辯駁的：人是誕生出來(lái)的，也就是說(shuō)，存在著某種科學(xué)上無(wú)法解釋的“超越”（transcensus），在此之后突然產(chǎn)生了新個(gè)體、新人。進(jìn)化論竭力抹殺這一界限，消除這種“轉(zhuǎn)化”。民族性也是這樣，雖然民族性在歷史上是從復(fù)雜的民族混合體中產(chǎn)生的，但同樣可信的是，民族性也是誕生出來(lái)的，就是說(shuō)，存在著一個(gè)歷史界限，在這個(gè)界限之后，民族混合體轉(zhuǎn)變成為一個(gè)具有自己特殊存在、自我意識(shí)和本能的民族，隨后，這個(gè)民族就過(guò)著獨(dú)立的生活，為維護(hù)自己的存在和獨(dú)特性而斗爭(zhēng)。而關(guān)于“人起源于猿”的理論的全部邏輯焦點(diǎn)只能導(dǎo)致悄然消除人區(qū)別于猿的界限，所以這種理論沒(méi)有對(duì)人如何起源于猿作出解釋，卻只是消除了人與猿的區(qū)別，以此作為解釋。

這樣，民族性是在對(duì)現(xiàn)實(shí)的內(nèi)在體驗(yàn)或神秘經(jīng)驗(yàn)中被認(rèn)知的，在這種體驗(yàn)中顯露出本體存在，即作為自身的現(xiàn)象學(xué)之基礎(chǔ)的本質(zhì)存在。但現(xiàn)象學(xué)并不包含本質(zhì)存在，而只是揭示、顯現(xiàn)它。民族精神不僅限于自己的任何表現(xiàn)，不與這些表現(xiàn)混為一談，不在這些表現(xiàn)中凝固不動(dòng)。不能把民族精神完全歸屬于任何一種外部表現(xiàn)，無(wú)論這種表現(xiàn)多么有價(jià)值；民族精神是活的、創(chuàng)造性的本原。這是對(duì)對(duì)待民族性的絕對(duì)保守態(tài)度的譴責(zé)，因?yàn)檫@種態(tài)度事實(shí)上把活的東西當(dāng)作死的東西；同時(shí)，這也是對(duì)對(duì)待過(guò)去的輕率與不敬態(tài)度的譴責(zé)，因?yàn)槊褡逍缘木唧w表現(xiàn)也是對(duì)民族精神本體的歷史表達(dá)。

我們對(duì)本質(zhì)的體悟是在神秘經(jīng)驗(yàn)中的，但我們對(duì)本質(zhì)的認(rèn)識(shí)只能在其現(xiàn)象學(xué)中。我們認(rèn)識(shí)自己的民族性不能靠反觀自身或把我們自己放在放大鏡下細(xì)看，而必須通過(guò)研究客體化了的民族創(chuàng)造的個(gè)別產(chǎn)物。這種研究是歸納性的，而不是直覺(jué)性的，當(dāng)然，這種研究離開(kāi)原初的直覺(jué)也是盲目的，只有強(qiáng)烈的直感才能使其明晰起來(lái)。正因?yàn)槿绱耍诿褡遄晕乙庾R(shí)非常強(qiáng)烈的時(shí)代，人們也十分關(guān)注民族文化現(xiàn)象學(xué)，研究民族語(yǔ)言、抒情詩(shī)、敘事文學(xué)、藝術(shù)、風(fēng)俗等等，一切在民族自我意識(shí)薄弱時(shí)沒(méi)有被發(fā)現(xiàn)或辨別出來(lái)的東西，這時(shí)都活躍起來(lái)，都色彩鮮明起來(lái)。注意力向這方面的轉(zhuǎn)移，在這方面的敏感，對(duì)祖國(guó)的東西的愛(ài)的覺(jué)醒，這本身就是民族自我意識(shí)的功績(jī)，因?yàn)槊褡遄晕乙庾R(shí)正是靠這些來(lái)培育的。本能轉(zhuǎn)化成意識(shí)，而意識(shí)又成為自我意識(shí)，由此又可以產(chǎn)生新的民族創(chuàng)造。當(dāng)然，裝模作樣或故意做作不是民族性，因?yàn)槊褡逍栽诟旧鲜菨撘庾R(shí)的或超意識(shí)的本能，而全部本能的東西都不是蓄意為之的，在這個(gè)意義上都是天真的（所以任何對(duì)民族性的蓄意苛求都是令人不悅和膩煩的），但民族意識(shí)或情感也是可以通過(guò)一定方法培育起來(lái)的，當(dāng)然，也是可能蛻變的。

當(dāng)民族性的本能從模糊成為明晰進(jìn)入認(rèn)識(shí)的時(shí)候，這種本能就被體驗(yàn)為對(duì)自己民族的某種深刻的、神秘的傾慕和愛(ài)，此愛(ài)不是理性主義倫理學(xué)所理解的枯燥乏味的和道德主義的愛(ài)（比如在列夫·托爾斯泰那里），而是神秘主義意義上的愛(ài)，是某種能生出靈魂翅膀的情愛(ài)，是在與他人的統(tǒng)一中的享受，是對(duì)聚和性（соборность）的體驗(yàn)，是真正的超越自我，是特殊的“超越”。當(dāng)然，這種天然的團(tuán)結(jié)一致或聚和性與教會(huì)的大公性有原則區(qū)別，如果任何一種天然的聚和性（民族、階級(jí)、國(guó)家、人類）把自己置于大公性的位置，那么，它就會(huì)成為假聚和性，為了低級(jí)的、自發(fā)的東西而否定高級(jí)的、神賜的東西。在聚和性的秩序中也有某種等次，違背了這一等次之序就會(huì)受到懲罰。但人對(duì)自己脫離整體的個(gè)人主義的克服、對(duì)自己自發(fā)“反叛性”（протестантизм）的克服，對(duì)聚和性的感受，是一種激情，是一種愛(ài)，它使愛(ài)者對(duì)被愛(ài)者有一種特殊情感。愛(ài)愈強(qiáng)，信愈堅(jiān)，兩者相互依賴相互支持。我們的最基本、最深刻的感受不是生自判斷推理，而是先于判斷，來(lái)自我們個(gè)性的黑暗深處。所以證據(jù)在此只有次要意義。愛(ài)的情感力圖在這些證據(jù)中認(rèn)識(shí)自己和更完全地展現(xiàn)自己，但如果認(rèn)為愛(ài)的情感誕生于這些證據(jù)，則是錯(cuò)誤的。

民族使命思想就是這樣誕生和鞏固起來(lái)的。民族救世主觀念除了被放入其中的一定內(nèi)容之外，首先是一個(gè)純粹形式范疇，這一范疇必然以民族自我意識(shí)、對(duì)自己民族的愛(ài)和信仰的形式表現(xiàn)出來(lái)。民族救世主觀念的內(nèi)容可以在斯拉夫主義者的宗教使命觀——“俄羅斯的基督”向世界顯現(xiàn)的思想中看到，也可以在赫爾岑和民粹主義者的民族社會(huì)主義傾向中看到，最后，可以在近年來(lái)的革命者俄羅斯“末世論”革命性思想中看到，由于這種革命性，俄國(guó)將在歐洲之前完成社會(huì)主義革命?！@些對(duì)立的或不同的內(nèi)容具有形式的相似性，都是民族使命觀的不同表現(xiàn)。這種民族救世主觀念在全部時(shí)代和所有民族的高漲時(shí)期都會(huì)表現(xiàn)出來(lái)；這是民族個(gè)體性意識(shí)的一般形式?！?/p>

但是，如果我們?cè)谶@個(gè)方向繼續(xù)前 進(jìn)，我們就會(huì)遇到某種困難。問(wèn)題在 于，民族性不僅必須自我克制，同時(shí)還應(yīng)當(dāng)加以保護(hù)，因?yàn)樵谶@個(gè)世界上一切都是在對(duì)抗中發(fā)展的。民族主義在多大程度上是應(yīng)當(dāng)譴責(zé)的，愛(ài)國(guó)主義就在多大程度上是必需的。

民族不能沒(méi)有歷史的蓋布或罩住它們的硬殼。這個(gè)硬殼就是國(guó)家。當(dāng)然，也有沒(méi)有自己國(guó)家的民族；在這個(gè)意義上民族先于國(guó)家。正是民族產(chǎn)生了作為自己的必要外殼的國(guó)家。按照拉薩爾在關(guān)于費(fèi)希特的講話（對(duì)德意志民族）中的優(yōu)美表達(dá)，民族精神在國(guó)家中尋求自己的體現(xiàn)。一個(gè)具有最高意義的顯著事實(shí)是，國(guó)家不是由世界公民的契約建立的，也不是由某些階級(jí)或集團(tuán)利益建立的，而是由尋求獨(dú)立的歷史存在的、自我確立的民族建立的。國(guó)家在起源上和根本上是民族的——這是思想必須關(guān)注的事實(shí)。即便是那些在其最終形態(tài)中是由多個(gè)民族和種族構(gòu)成的國(guó)家，也是作為某一個(gè)民族的建國(guó)活動(dòng)的結(jié)果而產(chǎn)生的，這個(gè)民族在這個(gè)意義上也是“掌權(quán)的”民族，或主導(dǎo)民族。無(wú)論在承認(rèn)各民族的政治平等方面走多遠(yuǎn)，這都不能確定各民族歷史上的價(jià)值平等。在這個(gè)意義上，俄國(guó)當(dāng)然是俄羅斯民族的國(guó)家，盡管是由多民族構(gòu)成的和實(shí)行最廣泛的民族平等。一國(guó)之中的多民族共存不僅使各民族之間具有團(tuán)結(jié)關(guān)系，而且具有競(jìng)爭(zhēng)和斗爭(zhēng)關(guān)系。在這一斗爭(zhēng)中隱藏著民族情感，這一情感總是具有轉(zhuǎn)化為民族主義的危險(xiǎn)，雖然民族主義的外部表現(xiàn)在不同歷史時(shí)代可能有很大差異?，F(xiàn)代人的道德意識(shí)越來(lái)越不能容忍主導(dǎo)民族對(duì)弱小民族的壓迫；現(xiàn)代人把這一行為首先看作是主導(dǎo)民族的不體面和不可容許的不公正。但與這些政治關(guān)系一道，還存在著各民族之間的道德關(guān)系，這些道德關(guān)系不總是按照政治關(guān)系來(lái)分配的。由于俄國(guó)知識(shí)分子中的理性主義的世界主義觀點(diǎn)在報(bào)刊和社會(huì)輿論中的引導(dǎo)，在俄國(guó)出現(xiàn)了這樣一種狀況，仿佛俄羅斯民族性由于其令人反感的政治優(yōu)越性而在大眾意識(shí)中受到道德抵制；俄羅斯民族自我意識(shí)的任何表現(xiàn)都遇到不信任和敵視，這種抵制或俄羅斯自我意識(shí)在俄羅斯社會(huì)中的自我抵制，反映了俄羅斯自我意識(shí)的精神軟弱性。這種狀況的不正常性從直接日常經(jīng)驗(yàn)中就能夠充分感受到，在對(duì)這一問(wèn)題的最委婉的涉及中也鮮明地表現(xiàn)出來(lái)?！?/p>

個(gè)人主義的增長(zhǎng)顯然會(huì)帶來(lái)民族情感的尖銳化，同時(shí)也將帶來(lái)民族情感的分化。與全民族或全國(guó)家的自我意識(shí)的發(fā)展一道，地方自我意識(shí)、種族自我意識(shí)也在增長(zhǎng)，民族性的表現(xiàn)越來(lái)越五花八門，各民族之間的斗爭(zhēng)更加具有復(fù)雜性，并且不僅具有政治性也具有文化性。無(wú)論如何，未來(lái)的國(guó)家法專家將面臨如何在政治方面有效解決這些問(wèn)題的更多工作，對(duì)此，俄國(guó)杰出政治思想家德拉戈曼諾夫早在19世紀(jì)就已有了清醒認(rèn)識(shí)。

盡管在同一個(gè)國(guó)家范圍內(nèi)的各民族之間有競(jìng)爭(zhēng)和斗爭(zhēng)，但國(guó)家畢竟是它們的共同家園，對(duì)這一共同性的覺(jué)悟越高，它們的政治主動(dòng)性就越強(qiáng)。這樣，從民族自愛(ài)的個(gè)別表現(xiàn)中形成了一般國(guó)家的愛(ài)國(guó)主義。國(guó)家或政權(quán)具有其自主的、神秘的因素，正如權(quán)力意志一樣，政權(quán)是人身上的服從能力。按照使徒保羅的定義，政權(quán)的這一超驗(yàn)因素是上帝制定的，它只是表現(xiàn)在生活中，而不是由經(jīng)驗(yàn)的國(guó)家所造成的。因此，像18世紀(jì)的理性主義者那樣，把國(guó)家看作某人發(fā)明的和為了一定目的按照社會(huì)契約來(lái)建立的，這種看法是膚淺的和反歷史的。國(guó)家在我們內(nèi)心，正因?yàn)槿绱?，?guó)家才存在于我們身外，如果離開(kāi)了這一前提，政權(quán)的存在就會(huì)成為完全不可知的怪物，國(guó)家就會(huì)被無(wú)政府狀態(tài)所戰(zhàn)勝，或者更確切地說(shuō)，從無(wú)政府狀態(tài)中從來(lái)沒(méi)有產(chǎn)生過(guò)國(guó)家。但這并不妨礙如下觀點(diǎn)，即在價(jià)值等級(jí)中國(guó)家低于民族，國(guó)家是民族的工具或手段。

雖然國(guó)家之外的生活是不存在的，但獨(dú)立自主的民族國(guó)家不是民族存在的唯一可能形式，猶太民族的歷史就完全令人信服地表明了這一點(diǎn)。但獨(dú)立自主的國(guó)家是最高的民族價(jià)值，因此愛(ài)國(guó)主義必然擴(kuò)展到國(guó)家身上，即民族的政治身體之上。我珍愛(ài)俄羅斯國(guó)家，不因?yàn)樗菄?guó)家或一定的法制形式（我們知道它在這方面很不完善），而是因?yàn)樗嵌砹_斯的，在這里我的民族性擁有自己的家園。那些同樣生活在俄羅斯國(guó)家中的其他民族，他們?cè)诙啻蟪潭壬暇哂性诩业母杏X(jué)，他們與俄羅斯民族具有多大程度的歷史關(guān)聯(lián)，他們就會(huì)在多大程度上分享這一情感。這一情感不僅僅是柏拉圖式的，它表現(xiàn)在對(duì)國(guó)家的關(guān)心中，關(guān)心國(guó)家的外部安全和強(qiáng)大，關(guān)心國(guó)家的內(nèi)部富有。因此，在對(duì)外戰(zhàn)爭(zhēng)期間會(huì)有愛(ài)國(guó)主義情感的強(qiáng)烈爆發(fā)，如果沒(méi)有這一情感，那么或者是由于缺乏公民意識(shí)，或者是各種理性主義情緒壓倒了本能。在正常條件下，以國(guó)內(nèi)改革為綱領(lǐng)的解放運(yùn)動(dòng)也可以具有愛(ài)國(guó)主義性質(zhì)。與健康的、牢固的國(guó)家性緊密聯(lián)系在一起的還有國(guó)民經(jīng)濟(jì)，它只有在民族國(guó)家組織中才能得到發(fā)展，雖然它將來(lái)會(huì)超越這一形式。不可能不希望自己的國(guó)家得到經(jīng)濟(jì)發(fā)展（這還需要證明嗎？）和政治穩(wěn)定，以便使民族國(guó)家的身體能夠健康和強(qiáng)大。而這就說(shuō)明了國(guó)家具有一整套健康的民族利己主義的國(guó)民經(jīng)濟(jì)綱領(lǐng)，這一點(diǎn)應(yīng)當(dāng)直言不諱地指出。因?yàn)槿绻钊胨伎籍?dāng)代政治斗爭(zhēng)和經(jīng)濟(jì)斗爭(zhēng)的性質(zhì)，思考這一斗爭(zhēng)的發(fā)展（從作為民族利己主義之經(jīng)典表現(xiàn)的重商主義時(shí)代，直到當(dāng)代帝國(guó)主義為止），就不能不看到這里進(jìn)行的國(guó)際斗爭(zhēng)中，落后者或軟弱者必然敗落和出局。因此，民族利己主義，民族-國(guó)家的自衛(wèi)感（如果舉小范圍的例子，就好像對(duì)自己家庭富足的關(guān)心）必然成為政治的主導(dǎo)規(guī)范，成為政治美德。因?yàn)槲覀兠媾R著對(duì)自己鄰人和對(duì)自己后代的責(zé)任和義務(wù)。

但我們?cè)诖嗣媾R高級(jí)規(guī)范與低級(jí)規(guī)范的沖突。因?yàn)殛P(guān)心民族身體和為民族利己主義服務(wù)很容易超越自己的界限，那樣，政治就將變成國(guó)際掠奪，取得勝利的民族就蛻變成強(qiáng)盜。因此，在這里必須有矯正，在這里民族自我限制和民族禁欲主義之心應(yīng)當(dāng)時(shí)時(shí)警醒。但除了這些沖突之外，創(chuàng)造或維持國(guó)家強(qiáng)盛和經(jīng)濟(jì)強(qiáng)大的任務(wù)雖然無(wú)限重要，但畢竟不是首要的。民族性在歷史中的存在不是為了用鐵拳威脅每一個(gè)競(jìng)爭(zhēng)者和養(yǎng)肥自己。如果說(shuō)健康是福，關(guān)心健康是必要的，那么，不應(yīng)當(dāng)使對(duì)保護(hù)健康的關(guān)懷成為最高的或唯一的行為規(guī)范。如果這樣的目標(biāo)成為主導(dǎo)目標(biāo)，就是發(fā)生了道德的蛻變，然后是國(guó)家的蛻變。在這種情況下理想的目標(biāo)就退到遠(yuǎn)處，被意識(shí)中的非理想目標(biāo)所擠壓。在此，靈與“肉”的沖突在民族國(guó)家的規(guī)模上重現(xiàn)。

與人們的民族和國(guó)家統(tǒng)一體一道，還有人們的經(jīng)濟(jì)集團(tuán)，它是建立在“階級(jí)”利益基礎(chǔ)上的。有一種流行觀點(diǎn)認(rèn)為階級(jí)高于民族。“無(wú)產(chǎn)者沒(méi)有祖國(guó)”，“全世界無(wú)產(chǎn)者聯(lián)合起來(lái)”，這些口號(hào)如今人人皆知。不應(yīng)貶低階級(jí)團(tuán)結(jié)的力量和共同經(jīng)濟(jì)利益的聯(lián)合行動(dòng)，以及在此基礎(chǔ)上展開(kāi)的斗爭(zhēng)的力量。但是，民族性比階級(jí)情感更強(qiáng)烈。的確，盡管無(wú)產(chǎn)階級(jí)有統(tǒng)一的意識(shí)形態(tài)，但正如在國(guó)際沖突中所表現(xiàn)的，工人與本族企業(yè)主的聯(lián)系畢竟比與外國(guó)無(wú)產(chǎn)者的聯(lián)系更加緊密。更不用說(shuō)，經(jīng)濟(jì)生活是在民族國(guó)家范圍內(nèi)進(jìn)行的（指出這一關(guān)系是弗·李斯特的不朽功績(jī)），但階級(jí)本身是在民族內(nèi)部存在的，而不是把民族分割成部分。如果后一種情況有可能存在，那也只是病態(tài)。經(jīng)濟(jì)集團(tuán)的根基是變化不定的外部生活條件，是歷史經(jīng)驗(yàn)；而民族性則是本體性的，其根基要比經(jīng)濟(jì)基礎(chǔ)更深。人們不是生來(lái)就是無(wú)產(chǎn)者或資本家，而是后來(lái)成為無(wú)產(chǎn)者或資本家的；他們可能在社會(huì)階梯上更換位置，但人們生來(lái)就是某個(gè)民族之子，而不是后來(lái)成為的。存在著民族文化、民族創(chuàng)造、民族語(yǔ)言，但世界上還沒(méi)有階級(jí)文化。民族團(tuán)結(jié)的神經(jīng)穿透了階級(jí)分化的鎧甲。如果這一點(diǎn)在日常生活條件下沒(méi)有被意識(shí)到，那僅僅是因?yàn)?，近處的低矮的山丘能遮擋住遠(yuǎn)處的高山，但如果后退幾步站得遠(yuǎn)一點(diǎn)，就可以看見(jiàn)高山。階級(jí)是人們之間的外部關(guān)系，這一關(guān)系有可能產(chǎn)生共同的策略，按照階級(jí)利益規(guī)范決定行為，但它不能從內(nèi)部把人們聯(lián)合起來(lái)，像家庭或民族關(guān)系那樣。在個(gè)人與人類之間存在的只有民族，我們是作為民族的成員參與人類的一般文化工作的。

民族性表現(xiàn)在文化創(chuàng)造中。當(dāng)然， 不應(yīng)把文化等同于現(xiàn)代文明，因?yàn)槲幕?創(chuàng)造要比現(xiàn)代文明更加原始和古老。反映民族靈魂的最強(qiáng)大的文化手段是語(yǔ)言（難怪在斯拉夫語(yǔ)中“語(yǔ)言”一詞的直接含義是“民族”，也難怪費(fèi)希特在《對(duì)德意志國(guó)民的演講》中認(rèn)為語(yǔ)言的原初性和純潔性是民族性的基本特征）。我們可以在語(yǔ)言中發(fā)掘出無(wú)盡的文化寶藏，同時(shí)也可以看到民族靈魂的創(chuàng)造和反映。因此，熱愛(ài)自己的民族就不能不首先熱愛(ài)自己的民族語(yǔ)言。因此，像屠格涅夫這樣的語(yǔ)言大師，盡管持有懷疑論和西方論的觀點(diǎn)，卻仍然清楚地意識(shí)到，“偉大的俄羅斯語(yǔ)言只能賦予偉大的俄羅斯民族”。

和語(yǔ)言一樣，歷史初級(jí)階段的民族信仰也具有民族性，這也反映在一個(gè)民族對(duì)信仰的用詞上：對(duì)俄羅斯人來(lái)說(shuō)，基督教與東正教是同義詞。非基督教的自然宗教產(chǎn)生于宗教本能的黑暗深處，是純粹民族的東西。自然宗教表達(dá)了整個(gè)民族的宗教自我意識(shí)。當(dāng)然，宗教具有民族性，這是眾所周知的，然而，我們認(rèn)為，這種宗教與民族性的聯(lián)系尚未得到充分估價(jià)?，F(xiàn)代科學(xué)所熱衷探求的宗教混合主義現(xiàn)象和假設(shè)的宗教信仰變遷現(xiàn)象，完全不能否定上述事實(shí)，甚至可以說(shuō)，這些現(xiàn)象的例外反倒是對(duì)一般規(guī)則的確證。此外，甚至那些非假設(shè)的、毋庸置疑的宗教混合主義現(xiàn)象，也完全不是對(duì)外來(lái)新宗教的機(jī)械照搬，而是某種同化作用，是有機(jī)過(guò)程，對(duì)此現(xiàn)代歷史學(xué)家未給予充分注意。從我們所持的民族實(shí)在論觀點(diǎn)來(lái)看，這些民族宗教是一定程度上的自然啟示，是對(duì)神的世界的涉及，只不過(guò)這種神的世界之光經(jīng)過(guò)了民族靈魂及其獨(dú)特觀念的折射。這些宗教的神學(xué)或神話學(xué)是這些獨(dú)特體驗(yàn)和啟示的象征性表達(dá)。當(dāng)然，如果只把它們看作是神話或寓意，那么，宗教混合主義現(xiàn)象就可以得到十分簡(jiǎn)單的解釋：僅僅是文學(xué)上的影響和照搬。如果拋棄這種對(duì)自然宗教（或多神教）之本質(zhì)的完全不科學(xué)的和非宗教的理解，把自然宗教首先看作是一定的宗教體驗(yàn)和這些體驗(yàn)的系統(tǒng)化，那么，宗教混合主義問(wèn)題就獲得了完全不同的性質(zhì)，于是提到首位的就是這樣一個(gè)獨(dú)立問(wèn)題，即一種宗教對(duì)另一種宗教成分的掌握或同化的內(nèi)在條件問(wèn)題。只有一種超民族的、真正大公性的宗教——圣道化身的宗教，它是面向“一切民族”的。它的內(nèi)容是絕對(duì)真理的啟示，因而擺脫了民族局限性。然而，即便是這種宗教，也只在內(nèi)容上是超民族的，而在掌握方式上仍然不是無(wú)民族性的。它無(wú)論對(duì)哪一個(gè)個(gè)人、哪一個(gè)民族都傳布同樣的福音，它以此來(lái)創(chuàng)造超民族的普遍的人。但這個(gè)普遍的人仍然是活的、具體的個(gè)人，注定具有民族-歷史的血肉。對(duì)統(tǒng)一的福音，每個(gè)人都是以自己的方式聽(tīng)取的，都要翻譯成自己民族的語(yǔ)言，同樣以自己的方式對(duì)此作出反應(yīng)。福音的普世傳布沒(méi)有把人變成抽象的、無(wú)個(gè)性的存在物；每一個(gè)靈魂都以自己的方式回應(yīng)復(fù)活者的召喚。因此，我們?cè)跉v史上看到，基督教也是以民族的方式被接受和實(shí)現(xiàn)于生活的；各地方教會(huì)早就確立了自己各自的民族性，這種差別導(dǎo)致了后來(lái)的東西方教會(huì)大分裂。我們完全不是要把基督教各派信仰的分歧（特別是教會(huì)基督教與新教之間的根本矛盾）全部歸結(jié)為民族類型的區(qū)別，況且，在一個(gè)民族（如德國(guó)人）范圍內(nèi)也可以找到不同的基督教信仰，盡管這是一個(gè)特例。但毋庸置疑的是，不同基督教宗派的信仰差別畢竟與民族性有某種適應(yīng)關(guān)系。甚至在同一種信仰范圍內(nèi)也可以感到不同的民族特點(diǎn)。因此，斯拉夫主義所說(shuō)的“俄羅斯的基督”，可以理解為指的是這樣一個(gè)事實(shí)：在現(xiàn)實(shí)上各不相同的每個(gè)民族，都以自己的方式接受基督。在這個(gè)意義上可以說(shuō)（這是完全嚴(yán)肅的，沒(méi)有任何褻瀆神明的意味），不僅有俄羅斯的基督，而且有希臘的基督、意大利的基督、德意志的基督，就像各民族都有自己的圣徒一樣。無(wú)疑，在自身宗教體驗(yàn)方面，在直接內(nèi)在性方面，對(duì)我們俄羅斯人來(lái)說(shuō)更為親近的正是我們自己的基督，薩羅夫的圣色拉芬的基督，拉多涅日的圣謝爾吉的基督，而不是伯納德的基督或卡特琳娜的基督或圣方濟(jì)各的基督。我們完全不是以此將宗教變成民族的屬性，相反，民族性在此成為宗教的屬性，確切地說(shuō)，成為領(lǐng)受普世真理的個(gè)體形式，成為普世真理的接受者。正是這種善于以完全特殊的方式領(lǐng)受神的完滿性的能力，這種善于從神的光源中分離出自己的特殊光線的能力，對(duì)于宗教觀點(diǎn)來(lái)說(shuō)，是民族本性中最重要、最有價(jià)值的東西?！吧袷チ_斯”是俄羅斯民族靈魂賴以領(lǐng)受基督和教會(huì)的方面，這方面對(duì)整個(gè)民族生活來(lái)說(shuō)，就是在黑暗中閃亮的光。

人們經(jīng)常把一般民族的東西和一般人類的東西對(duì)立起來(lái)，這是完全錯(cuò)誤的。一般人類的東西可以有兩種性質(zhì)——抽象人類的、無(wú)個(gè)體的、超民族的性質(zhì)和具體人類的、個(gè)體的、民族的性質(zhì)。在第一種意義上，被普遍運(yùn)用的任何技術(shù)發(fā)明一經(jīng)確立便成為人類共同財(cái)富的科學(xué)真理，都是一般人類的東西。生活的技術(shù)方面，被稱作外部文化的東西，以及理論科學(xué)和應(yīng)用科學(xué)，都同樣屬于這種類型，都是無(wú)個(gè)人的、不署名的統(tǒng)一人類的財(cái)富，因?yàn)榻y(tǒng)一人類是在機(jī)體存在中創(chuàng)造和發(fā)展這種“科學(xué)”和“技術(shù)”的。民族性在這里表現(xiàn)得相對(duì)薄弱，只表明共同天賦或社會(huì)能力的程度，在這方面，文化年齡和歷史發(fā)展水平具有很大意義。

在第二種意義上，一般人類的東西存在于個(gè)人或民族之個(gè)體性的最完滿的表現(xiàn)中：當(dāng)尼采從自己身上拋掉凝結(jié)的血塊和膽汁，揭開(kāi)自己受盡折磨的靈魂，當(dāng)歌德創(chuàng)作了像《浮士德》這樣在語(yǔ)言和精神上都達(dá)到了徹底民族性的作品，這時(shí)，我們毫不懷疑，這是全人類的財(cái)富，同時(shí)，這種財(cái)富只能從個(gè)體精神和民族精神的深處才能誕生。無(wú)疑，用世界語(yǔ)永遠(yuǎn)也寫不出《浮士德》和類似的作品。幸運(yùn)的是，用抽象的人取代具體的人（homo）不是可以輕易做到的，人的抽象化主要在外部文化和生活技術(shù)領(lǐng)域取得了勝利。而創(chuàng)造精神價(jià)值的全部文化作品都是具體的、民族的。這個(gè)原理對(duì)應(yīng)藝術(shù)來(lái)說(shuō)現(xiàn)在可以認(rèn)為是公認(rèn)的，因?yàn)榇蠹叶济黠@承認(rèn)藝術(shù)的神秘根源在于母親懷抱并直接靠她的乳汁喂養(yǎng)。但對(duì)于那些同時(shí)既屬于抽象領(lǐng)域又屬于具體領(lǐng)域的人的精神活動(dòng)來(lái)說(shuō)，情況就復(fù)雜和有爭(zhēng)議得多了。我們指的是哲學(xué)。毫無(wú)疑問(wèn)，有些哲學(xué)問(wèn)題或領(lǐng)域可以完全歸屬于科學(xué)范圍，例如，邏輯學(xué)、方法論和認(rèn)識(shí)論的局部問(wèn)題（但不包括認(rèn)識(shí)論的基本的和核心的問(wèn)題——知識(shí)的本質(zhì)問(wèn)題和真理問(wèn)題）。在此有意義的只是文化年齡的差別問(wèn)題，較為年輕的民族自然應(yīng)當(dāng)成為年齡較長(zhǎng)的民族的學(xué)生。在這個(gè)意義上，當(dāng)然要直接承認(rèn)（據(jù)我所知也確實(shí)從來(lái)無(wú)人否認(rèn)），年輕的俄羅斯哲學(xué)必須向更成熟的西方哲學(xué)學(xué)習(xí)，應(yīng)當(dāng)加入世界哲學(xué)思想運(yùn)動(dòng)中去。但這就是哲學(xué)思想的全部任務(wù)嗎？為了回答這個(gè)問(wèn)題，必須指出哲學(xué)世界觀的一個(gè)基本差別，就是我們?cè)陂_(kāi)頭說(shuō)過(guò)的實(shí)在論世界觀與唯心主義世界觀。對(duì)于唯心主義先驗(yàn)論來(lái)說(shuō)，哲學(xué)的任務(wù)僅限于對(duì)經(jīng)驗(yàn)觀念的邏輯加工和認(rèn)識(shí)論問(wèn)題。在這個(gè)意義上，哲學(xué)被作為科學(xué)，當(dāng)然，它因此就失去了民族特點(diǎn)。但哲學(xué)還具有另外的、創(chuàng)造性的任務(wù)，這些任務(wù)使其與宗教和藝術(shù)相接近。哲學(xué)力圖成為完整世界觀的學(xué)說(shuō)，其基礎(chǔ)是對(duì)世界的獨(dú)特感受。哲學(xué)也從存在的神秘根源中汲取養(yǎng)料，在哲學(xué)創(chuàng)作中也必然表現(xiàn)一定的民族特性。當(dāng)然，民族哲學(xué)思想的全部重要作品都必然成為全人類的財(cái)富，但這并不妨礙柏拉圖或普羅提諾仍然是真正的希臘人，康德（或李凱爾特）是典型的德國(guó)人，而詹姆斯是徹頭徹尾的美國(guó)人。完全可以在這樣一種對(duì)哲學(xué)的任務(wù)和本質(zhì)的理解中來(lái)談?wù)摱韲?guó)哲學(xué)，雖然它與歐洲這些方面相比還很年輕，完全適宜在其初期階段和早期萌芽中，就熱情地尋找并內(nèi)在地意識(shí)到它自己的民族特點(diǎn)?！?/p>

[責(zé)任編輯 付洪泉]