約瑟夫·德·邁斯特是十八世紀法國重要的保守主義思想家，后人編有十四卷《邁斯特全集》。他對法國大革命持嚴肅的批判態(tài)度，被譽為法國的伯克。邁斯特既善于進行理論思考，也是個實踐者——外交官和高級司法官員貫穿其職業(yè)生涯。近些年來，國外學界對邁斯特的研究越來越多，但在國內(nèi)，邁斯特僅僅因為“施密特熱”才進入人們的視野：他是施密特在《政治神學》等著作中援引的重要思想資源。值得慶幸的是，施展博士二零一二年的新書（《邁斯特政治哲學研究》）即以扎實的思想史功底提供了一份出色的邁斯特政治哲學研究專著。

這項研究的顯著特點在于將邁斯特還原到西方文明的大脈絡之中。一般而言，專注于思想人物的政治哲學著作不可避免地表達了重構(gòu)思想史的努力，以通過上下左右的分析闡述實現(xiàn)對于思想人物的具體定位，但在具體操作中又略有粗細厚薄之不同。施展的邁斯特研究特別注重對于西方政治思想史大脈絡的梳理，上至古希臘—羅馬傳統(tǒng)、斯多葛派、基督教思想，下至現(xiàn)代性的三次浪潮，竟然試圖給出具有整全面貌的歷史敘述，不能不說體現(xiàn)了作者運思作文的宏大抱負。這固然是緣于研究對象的特殊性：邁斯特是一位并不為國人所熟悉的思想家，而且還是一位崇尚復古的法國“反革命”保守主義者——欲呈現(xiàn)這樣一位思想史上邊緣者的真實圖景，就不得不將邁斯特的政治哲學與整個西方政治思想史的撰述結(jié)為一體，依靠對思想史的全盤論述體現(xiàn)邁斯特的精神氣質(zhì)。不過，更重要的原因恐怕還在于，作者有意借助厚重的思想史凸顯一種深刻的寫作意圖。全書在各大章節(jié)起承轉(zhuǎn)合部分都有所交代，在第六章結(jié)論部分更是強調(diào)指出，西方文明的運轉(zhuǎn)行進有其內(nèi)在的復雜機理，不僅有啟蒙運動與法國革命所代表的理性政治傳統(tǒng)，還有作為背景的“非理性”傳統(tǒng)，二者互為掎角支援，“沒有背景，則前景即不成其為前景”（281頁）。作者傾力研究的邁斯特其實屬于現(xiàn)代語境中的“超—理性”思維，在與其他保守主義者如英國的伯克、法國的伯納爾、德國的施密特進行一番對比后，作者亦將其列入“緊?，F(xiàn)代主義的牛虻”：“正是它的存在，才使現(xiàn)代主義這匹駿馬能夠始終保有活力?！保?81頁）由此看來，作者重新理解邁斯特的意圖，更在于縱覽西方文明尤其是現(xiàn)代性思想軌跡中蘊涵的多重張力。

在這個意義上，作者找到了邁斯特研究的特殊價值：以此切入西方文明的根部，揭示西方文明的大傳統(tǒng)。在這一意圖指導下，作者精心謀篇布局，首先將邁斯特的問題意識凝練為“時空四重根”：邊緣身份、神秘主義、啟蒙時代、古今之爭。四重根的意義各有不同：邊緣身份是邁斯特的切身處境，邊緣相對于中心，著眼于革命建國大背景下的歐洲大陸；啟蒙運動是大革命的精神底色，也是邁斯特所要批判和反對的現(xiàn)代性思想的總代表；神秘主義或神恩主義是邁斯特的思想基調(diào)，也是其作為保守主義者所保持堅守的原則；古今之爭是邁斯特的主戰(zhàn)場，同時構(gòu)成作者觀察思考西方文明的主軸。在作者看來，邁斯特就是在如此這般4e48OPQPTIr0lwD5sWi9zEHbAUH5TjJ7+QHYmR+gkMA=的場景下展示思想的。

于是，神恩主義（providentialisme）就理所當然地成為概括邁斯特思想的核心概念，作者也竭盡所能地在結(jié)構(gòu)上體現(xiàn)出這一概念的力量。“神恩，也即上帝對人類命運的安排、引領?！保?59頁）比如，第三章的標題是“神恩主義與政治哲學”，意在將神恩主義的先驗人類學確定為邁斯特政治哲學的基礎；第五章第五節(jié)的標題則是“神恩主義的政治哲學，革命與反革命”，意在展示神恩主義主導下的政治與倫理觀，以及在神恩主義視野下看待革命的態(tài)度。由先驗人類學到政治倫理觀，神恩主義前后貫穿哲學與政治，在本質(zhì)上提供了一套對人性、宇宙以及政治倫理的系統(tǒng)認識，主要由兩部分內(nèi)容構(gòu)成：其一，人性、宇宙以及政治倫理的“悖論性”存在是一個客觀事實，由此罪與救贖是人之為人在根本上要面對的真實境遇，而且僅僅依靠人自身是無法得以解決的。其二，能夠進行解決的根本途徑是神意或神恩，這是實現(xiàn)自然和諧的最終方案：“正是上帝的恩典，以宇宙的暴力本性推動，通過悖論的方式，引領著充滿原罪的人類向永恒之善的回歸?！保?64頁）因此，神恩主義就其本義而言絕非什么“政治哲學”，而毋寧說是徹底的神—義論。站在神恩主義立場，也不僅僅是如何對待革命的問題，而是要對現(xiàn)代性下愈演愈烈的人義論的根本拒斥和否定。

這就涉及問題的關鍵——究竟如何理解古今之爭？作者給出的解釋是，古今之爭的實質(zhì)在于神義論向人義論的轉(zhuǎn)變。其中觸及了包括西方文明在內(nèi)的所有文明社會的根本問題，該社會得以維系的正當性根據(jù)究竟是什么。這里所追問的正當性問題并不僅僅是政治正當性，或者說政治的道德基礎，而是窮根溯源，追問文明或秩序得以成立的是非對錯的根本標準。沿著這一思路，作者認為，那種就最終來說，不可還原、無法追溯的原因，可稱之為“絕對性”（105頁）。在古代，西方文明一直有能力提供絕對性的那種力量是超越性。這里的古代同時包括古希臘—羅馬與基督教傳統(tǒng)，而且二者的超越性似乎也被等同起來。這讓我們想起雅斯貝爾斯關于“軸心文明”必有超越價值的經(jīng)典論述，也可以勾連韋伯在比較宗教社會學視角下有關文明社會的系統(tǒng)知識。不只如此，作者的勇敢還在于給出了在超越性和絕對性兩大概念主導下的西方文明的精神現(xiàn)象學。在贊賞作者勇氣可嘉的同時，也要追問，宏大的理論沖動背后會遮蔽什么問題？

一個最根本的問題在于，概念本身的內(nèi)涵恐怕無法承受其所擔負的理論重任。以絕對性概念為例，這是一個深具基督教背景的概念，而且其運用于政治論證更顯著地是在十六至十七世紀，即所謂絕對主義國家時期。作者使用這樣一個概念來貫穿整個西方思想史，在基督教背景下尚且有據(jù)可查，但在古希臘—羅馬與現(xiàn)代社會的借用是否會帶來一些不必要的麻煩？古希臘—羅馬的政體學說與絕對性無緣，現(xiàn)代社會中對絕對性的警惕又十分普遍。另外，即使采用超越性概念，古希臘—羅馬與基督教的超越性是否相同，可能也是需要嚴肅考慮的理論命題。同為二十世紀保守主義思想家，列奧·施特勞斯與沃格林二者之間在這個問題上的意見就大相徑庭，并且成為二者通信集中爭論的大事?；蛟S是作者有意忽略了雅典與耶路撒冷在超越性上的差異，而采取了等閑視之的模糊態(tài)度？毫無疑問，邁斯特的神恩主義立場絕對是偏向耶路撒冷的。

再來看“今”。作者采用了哲學思潮的二元分析進路，沿著古希臘的主智主義與感覺主義、中世紀的唯名論與唯實論、英美經(jīng)驗主義與歐陸理性主義的區(qū)分一脈而下，似乎找到了進入現(xiàn)代性的思想鑰匙。作者強調(diào)，在對“今”進行思想分野時，采取韋伯式理想類型的研究法，可以概括為三支，一為盎格魯—撒克遜傳統(tǒng)，一為歐陸理性主義傳統(tǒng)，一為邁斯特為代表的反革命或復古派。在第四、五章展開充分論證的環(huán)節(jié)中，作者以不同政治概念為統(tǒng)領，幾次三番地進行了有關古今之變的再敘事，以此明辨他對于三支現(xiàn)代性力量的態(tài)度：

對盎格魯—撒克遜傳統(tǒng)是充分褒揚。這不僅由于英美世界曾經(jīng)并依然是主導世界的成功者，更在于其成功背后有價值理念作為支撐。作者強調(diào)，盎格魯—撒克遜傳統(tǒng)有效地將古典性嫁接于現(xiàn)代性之中，以開放性和普遍性提供了有關形式正義的權(quán)利程序。

對歐陸理性主義傳統(tǒng)是充分批判。以其試圖以人義論手段來解決人義論問題反倒造成現(xiàn)代性危機為由，表明歐陸僅能夠提供實體權(quán)力觀，這種觀念最終導致的都是以宏大理想引導下的人類暴政。

對邁斯特為代表的保守主義則是一分為二。一方面贊成包括邁斯特在內(nèi)的保守主義對于現(xiàn)代性危機與病癥的合理診斷，同情理解站在神義高度對人義論的嚴肅批判；另一方面，又坦陳保守主義者所發(fā)揮的作用是現(xiàn)代性的“牛虻”，是對于現(xiàn)代性構(gòu)建的有益挑戰(zhàn)及合理補充。

綜合來看，作者對現(xiàn)代性各派思潮的態(tài)度顯示出一個清晰的方向，這個方向也是對古今之“爭”所由何來的解釋。如果說，古今之變僅僅是如一些保守主義者所痛惜的由高貴向低俗的蛻變，那么“爭”就是無意義的，因為“今”對于“古”而言既沒有價值上的正能量，也壓根兒不具備有所爭的資格。之所以有“爭”，在于現(xiàn)代性的建構(gòu)本身是一個需要價值奠基和再造的過程。毋庸置疑，作者認為這主要是由盎格魯—撒克遜傳統(tǒng)擔綱，而歐陸理性主義與邁斯特式保守主義的作用則是輔助性的。在這里也彰顯出施展作品的一個鮮明特色，即他不是站在現(xiàn)代性批判視角觀察邁斯特的，而是著眼于“現(xiàn)代性生成”對各種思想資源的重新排列組合，而邁斯特恰恰是展開這一理論工作比較恰當?shù)摹百|(zhì)料”。

這樣表述絲毫不會貶低對邁斯特的評價，而是在大大提升邁斯特的思想意義。革命是最大的現(xiàn)代性，保守是直接針對革命的。法國大革命之后各式各樣保守主義敘述都在重復同一個命題，由于關閉了通往歷史傳統(tǒng)和神性恩典的大門，現(xiàn)代性中人的自我成圣沖動必將導致人對人的暴政。不過，在作者看來，保守主義之所以有力量，不在于其批判性，而在于揭示人類自我理解的全面，在于提供人們自我解困的路徑。這路徑，要么在于一些思想視野的重新打開，要么在于一些民族的政治實踐。于是，將古代與現(xiàn)代合理嫁接，將普遍價值與特定的民族性格有機結(jié)合的典型案例必會成為人們所矚目的對象?？驴伺c布萊克斯通塑造的英國普通法神話，孟德斯鳩借助英國打造的理想政制模型，康德提供的永久和平藍圖，聯(lián)邦黨人通過深思熟慮克服暴力與偶然的普遍立法，其實都在表明一種理想塑造的能力與愿景。這就勢所必然地會將保守主義的視野與價值轉(zhuǎn)化為現(xiàn)代性的生成性力量，而且是內(nèi)在的生成性力量。

我們驚喜地發(fā)現(xiàn)，作者在邁斯特身上所花費的細密功夫，也是要達成這一效果。但同時，又不能不承認，由于作者苦心堅持過于清晰的政治方向，以至于在同情式理解各支現(xiàn)代性思想時又無法做到均衡，主要表現(xiàn)在兩點。首先，現(xiàn)代性思想究竟是三支還是兩支。為了強化英美經(jīng)驗主義與歐陸理性主義在政治上的優(yōu)劣，作者頻頻采用了對勘法，以彰顯二者的不同。于是，英美政治被賦予了抽象規(guī)則性，這源于其唯名論—經(jīng)驗論的本體論；歐陸政治被稱為實體主權(quán)觀，這源于其唯實論—唯理論的本體論。姑且不論這其中濃厚的政治受哲學規(guī)定的某種決定論傾向，單看作者對邁斯特的最終分析，就使人不能不感到十分疑惑：“邁斯特身處歐洲大陸，其學養(yǎng)也純系大陸的氣質(zhì)，其理論中的問題結(jié)構(gòu)已被其承續(xù)主智主義的唯實論背景所預先型構(gòu)，那么，在他這里，若不想在現(xiàn)代政治中走向虛無的癲狂，便只有恢復到純賴不成文法的古代狀態(tài)?！保?52頁）若依此劃界，則邁斯特的思想資源與精神氣質(zhì)會被輕而易舉歸入歐陸，那么現(xiàn)代性所生成的就只有兩種力量，一為英美，一為歐陸。所謂邁斯特的保守主義或受其影響的歷史主義、浪漫主義乃至卡爾·施密特的政治決斷論都不過是歐陸理性主義的變種而已。不能不說，這種簡化有益于思想的清晰，但絕不會有利于清醒地理解現(xiàn)實。

其次，作者頻頻將英美的抽象規(guī)則性與歐陸的實體主權(quán)觀對舉，以此作為二者得失成敗的根據(jù)。但是，作者恐怕忘記了，二者都是現(xiàn)代性上這一脈上開出的兩支，二者共享了現(xiàn)代性的基本前提。這些前提在作者所謂的現(xiàn)代政治的奧秘中已展露無遺，一個是基于國家理由的政治的自治，一個是兼具絕對性與神圣性的主權(quán)。這兩大秘密無論在英美還是在歐陸的現(xiàn)代性政治建構(gòu)中都是客觀存在的。所以，表面上是現(xiàn)代性的兩支，但共奉現(xiàn)代政治原則之一統(tǒng)，二者之間具有高度的一致性。不僅如此，無論英美還是歐陸的現(xiàn)實政治之中，抽象規(guī)則性與實體權(quán)力性又都是處于張力之中的。與其說前者重視抽象規(guī)則于是形成了對權(quán)力的形式化，后者重視實體正義而造成了權(quán)力與權(quán)利的對抗，不如說二者是在面臨自由與平等的對立，以及形式平等與實質(zhì)平等的對立中，由于依據(jù)不同的歷史傳統(tǒng)，采取了不同的制度體系，而造成了不同的實踐后果。一言以蔽之，二者的不同是歷史發(fā)展的結(jié)果，而并非原因。

盡管如此，作者仍然成功地將批判轉(zhuǎn)化為建構(gòu)，古今之爭視野下的邁斯特盡展思想光芒。全書論述的主體在于第四、第五兩章，飽滿而充實，體現(xiàn)了作者沉浸于思想史研究的多年積累。這兩章對應著兩大主題，亦是作者不斷重復的兩大秘密：政治的自治與主權(quán)理論。兩章都依賴于從不同角度對古今之變的再闡釋，于是就要不斷重述西方思想史，尤其是從中世紀到近代的演變過程。不同之處在于，第四章詳思想史而略邁斯特，第五章略思想史而詳邁斯特。在討論政治的自治一章中，作者坦陳，絕對主義國家在特殊性與普遍性上有內(nèi)在矛盾，民族國家訴諸人民、民族或歷史亦有自我稱圣等問題，那么，邁斯特從神恩主義出發(fā)，緊扣現(xiàn)代國家的命門，應該說抓住了問題的本質(zhì)。人們往往會囿于邁斯特的方案如教皇至上論和貴族國際不具操作性，認為在世俗化時代由于喪失了普遍性教會這一社會建制，邁斯特所論均屬無稽。但是，我們不能忽視，邁斯特針對政治自治所發(fā)的宏論，與其說是沖著自治，不如說直接指向政治本身的自我理解。

在現(xiàn)代性背景下如何理解政治？由于作者頻頻使用極具黑格爾意味的哲學詞匯，諸如主體性、自主性、自在而自為等進行闡發(fā)，非但沒有簡化問題，反倒增加了復雜性——其實還原邁斯特觀察政治世界的視角就會比較清楚。邁斯特堅持普遍政治觀，這當然源于神恩主義，但在切入對現(xiàn)實政治的觀察時，卻對政治自主的弊端與劣勢洞若觀火。在其現(xiàn)實性上，邁斯特的普遍政治觀系于教會的二元功能，一則管理靈魂，一則管理俗務。這并非政教二元論，而是要在大革命背景下繼續(xù)強調(diào)政教一元論，而且是由天主教會來擔綱：“邁斯特將天主教會這樣一個普世性機制抬出來，撇清其與具體帝國的關系，將其塑造為一個超越于任何具體地域的純粹精神性機構(gòu)，便可以擔綱起普遍性政治空間的精神性要素；再將物質(zhì)性要素具體化為貴族國際、普世聯(lián)邦這樣一個多中心、非同質(zhì)化的結(jié)構(gòu)當中，邁斯特的理論目的便可達到了?！保?69頁）這里強調(diào)了普遍政治觀與自主政治觀的兩大不同。一是精神性，一是物質(zhì)性。就精神性而言，普遍政治觀源于神恩主義，易于安頓政治所要擔負的靈與肉，因為最終有一個外在于并且絕對高于人的力量：上帝；而自主性政治則立基于人性的自我證成，依靠激情的相互約束。就物質(zhì)性而言，普遍政治觀的載體是教會，或者說是經(jīng)過與帝國長期斗爭并獲得帝國能力的社會建制；自主性政治的載體是國家，尤其是訴諸民族愛國激情的現(xiàn)代國家。

強化二者的區(qū)別，并不在于僅僅贊揚前者為政治打開了普遍空間，而批評后者陷入畫地為牢的在地化情境，而是要明確，自主性政治的成型就是在和普遍性作斗爭的過程中發(fā)生的，并且自主性政治必然要分享普遍性政治的大背景。邁斯特觀察政治世界的大尺度無非是要還原二者之間的辯證法，進而呈現(xiàn)普遍性政治的全貌。如果說民族國家是近代歐洲的特殊性，那么基于基督教傳統(tǒng)比如神恩主義的普遍性政治則是中古歐洲的特定產(chǎn)物?，F(xiàn)代性的發(fā)生帶來了自主性政治的興盛，但并不意味普遍性政治的退場。普遍性與自主性的斗爭遠未結(jié)束，而是訴諸各種文化形態(tài)，諸如宗教寬容、文化多元主義、自由民族主義等等粉墨登場。通過邁斯特對普遍性政治空間的激活，與其說是對歐陸特有的帝國—教會二元視角的激活，不如說是具有帝國功能的普遍性政治體的激活，也意味著大歐洲甚至整個歐亞大陸視角的激活?！岸?zhàn)”之后科耶夫觀察世界格局，得出盎格魯—撒克遜新教帝國、蘇聯(lián)—斯拉夫—東正教帝國、法國主導的新拉丁帝國三分局勢即是明證。

有意思的是，在描述盎格魯—撒克遜傳統(tǒng)的主權(quán)結(jié)構(gòu)時，作者談到了英美在民族國家與帝國上的一體兩面性，似乎有意凸顯有別于教會的普遍性政治的可能性。主權(quán)是邁斯特的普遍性政治與現(xiàn)代性政治的自治可以共享的。雖然二者賦予主權(quán)的正當性基礎完全不同，但不影響在權(quán)力結(jié)構(gòu)的組成和運作層面相互借鑒。作者對邁斯特主權(quán)理論的分析圍繞三個概念展開，絕對性/暴力性、神圣性、合法性。在行文中，作者不時將邁斯特與現(xiàn)代政治的主權(quán)觀進行對比。綜合起來看，現(xiàn)代政治的主權(quán)觀在絕對性上根基不牢，畢竟是理性建構(gòu)的絕對性。凡是從契約論出發(fā)來討論政治社會的思想家都注意到主權(quán)這一“阿喀琉斯之踵”，于是都要尋找破解主權(quán)契約脆弱性的秘方?，F(xiàn)代政治的主權(quán)觀在神圣性上是人為臆造，要依靠人來打造建國神話和主權(quán)敘事，而且更要命的是要人相信——謊言之高貴，與人們的相信程度并不成正比，所以現(xiàn)代處境下各種登峰造極的造神故事層出不窮?，F(xiàn)代政治的主權(quán)觀在合法性上過度依賴政治程序和現(xiàn)實績效，程序合法性激發(fā)的是對于實質(zhì)正義的強烈訴求，績效合法性激發(fā)的是對于公平正義的無限向往。更要命的是，主權(quán)本身并不產(chǎn)生合法性，但是卻對合法性的再生產(chǎn)有巨大的需求。所以合法性危機會轉(zhuǎn)化成主權(quán)建構(gòu)的內(nèi)在要素，并不為奇。針對這三個方面，邁斯特的進路顯現(xiàn)得更加超然。他能毫不掩飾地將絕對性引申為絕對的暴力性，甚至援引劊子手形象，以血來贖罪的方式直截了當?shù)亟沂菊蔚膴W秘。他能借助貴族身份和宗教儀式來彰顯權(quán)力的神圣，能指靠教皇絕對性鉗制主權(quán)絕對性，能將“精神的法”引入憲政實行制約。他能將歷史與傳統(tǒng)引入主權(quán)，以歷史性解說合法性，依靠“各種不成文的習俗、特權(quán)、慣例，以及宗教、結(jié)社、等級、行會等機制”有效界定主權(quán)的邊界（255頁）。歸根到底，作者感嘆道，邁斯特的主權(quán)觀有神恩主義做基礎——因為神恩主義一勞永逸地提供了主權(quán)正當性的終極因，邁斯特的主權(quán)觀就變成了徹頭徹尾的權(quán)力結(jié)構(gòu)學。

邁斯特的優(yōu)勢恰恰是現(xiàn)代政治的困境。由于政治自治之趨勢不可避免，主權(quán)就要一方面干事，一方面為自己論證。權(quán)力的有效施行與權(quán)力的自我證成是緊緊糾纏在一起的，須臾不可分割。所以，在現(xiàn)代政治之中，有效性命題與正當性命題變成了一個硬幣的兩面，而且隨時隨地都在經(jīng)受考驗。這些都肇源于現(xiàn)代政治在本質(zhì)上是一場“人造神”運動，擁有自治的權(quán)利必然要承擔自治的責任。邁斯特則可以站在更加超然的神恩主義立場，以政治社會學家的清醒冷靜觀察一部政治機器的運作，由此可以洞悉主權(quán)“悖論式存在”的神圣與幽暗。孰優(yōu)孰劣，無法研判，歷史上曾由鮮血做出回答，未來還要由大地承負命運。