革命有兩種，一種以建立一種新的政治秩序與政治架構(gòu)為基本目標，而在價值領(lǐng)域與社會文化領(lǐng)域依其自然秩序演化，比如美國革命與一九一一年的辛亥革命；而另一種則是在政治、經(jīng)濟、社會與文化價值等領(lǐng)域全方位地顛覆固有的模式，而建構(gòu)一種全新的、總體性的社會政治和文化世界模式，法國大革命、一九一七年俄國革命都大體上屬于這一類。二十世紀初最早的憲政實踐失敗以后，中國社會就開始拋棄第一種模式，而迅速地擁抱總體性革命，這與林毓生所謂以思想文化模式尋求根本解決的思維模式形成共振，希圖一勞永逸地解決傳統(tǒng)社會崩潰后的政治、文化與心靈秩序的危機?！案锩皇钦埧统燥垼皇亲鑫恼?，不是繪畫繡花，不能那樣雅致，那樣從容不迫，文質(zhì)彬彬，那樣溫良恭儉讓。革命是暴動，是一個階級推翻一個階級的暴烈的行動?！保珴蓶|語）這種暴力維度，以及從“靈魂深處爆發(fā)革命”的精神維度，在在都說明共產(chǎn)主義革命屬于后者。

在二十世紀中國革命已經(jīng)漸行漸遠，而革命者曾經(jīng)標舉的理想主義氣質(zhì)與批判精神越來越稀薄的今天，重訪革命年代如何可能？高華教授的新著《革命年代》直接地給我們這些“后革命產(chǎn)兒”提供了一種進入革命歷史與革命記憶的途徑。以筆者之見，這本論文結(jié)集對一般讀者最有意義的是第三輯《革命詞語》和第四輯《時代湍流》以及第一輯討論近代中國轉(zhuǎn)型的教訓(xùn)、第五輯的討論戰(zhàn)后國民黨失敗的文章，這些內(nèi)容緊扣了第二種類型的“革命”。高華教授青年時代也曾經(jīng)參與了一些所謂的集體性科研項目，后來毅然退出，一頭扎入日漸邊緣化的“革命史學(xué)”的潛流，從學(xué)術(shù)界的“合作社”轉(zhuǎn)型成獨守書齋的“個體戶”。在此書之前，他已經(jīng)有《在歷史的“風(fēng)陵渡”口》、《紅太陽是怎樣升起的：延安整風(fēng)運動的來龍去脈》以及《身份和差異：一九四九至一九六五年中國社會的政治分層》等著作在港臺出版，這些著作在史學(xué)界、知識界都引起了較大反響。

《革命年代》是高華教授在長長短短的艱難歲月里寫下的論著，它讓筆者的內(nèi)心世界掀起無限的波瀾?！案锩辈辉賰H僅是一個被拋棄或者崇拜的意識形態(tài)符號，它成為實實在在的政治實踐、話語操作與歷史記憶。不管你是反對或者肯定，革命都是切實的帶著體溫的具體的政治、生活與回憶?！丁靶氯恕钡恼Q生》一文，從延安整風(fēng)運動中的制度設(shè)計、思想改造與政治運作等層面展開，展現(xiàn)了“革命新人”是如何通過“和風(fēng)細雨”和“疾風(fēng)暴雨”兩種交替性上演的改造模式鍛煉出來的。通過寫“反省筆記”，填“小廣播調(diào)查表”，“審干、反奸”，“脫褲子、割尾巴”等接二連三的政治操弄與思想改造，延安實現(xiàn)了高度的政治統(tǒng)一和思想統(tǒng)一，一個“大公無私”的高度一元化的共同體在政治壓力與靈魂清洗的雙重努力下逐漸浮出水面，私誼、故交、溫情、反思性和批判性都在被壓制之列。對黨員干部和普通黨員的清查，批評與自我批評的方式，個人歷史與社會關(guān)系的反復(fù)篩查等，混合在一起逐漸形成了中國革命特有的政治文化。

這種政治文化在特殊的戰(zhàn)爭年代不可否認其形成戰(zhàn)斗集體的有效性，但這種黨文化形成的歷史慣性，卻在建國后繼續(xù)生效，并產(chǎn)生了巨大的負面影響。高華教授精準地拿捏了延安模式是如何消解黨員對于“審干、反奸”等非正規(guī)方式（王實味等就是這種超常規(guī)方式的犧牲品）的正當(dāng)性的疑慮的：“這時毛澤東的崇高理想層面就發(fā)揮出解釋‘正當(dāng)性’的作用：為了革命的勝利，為了粉碎國民黨對邊區(qū)的特務(wù)破壞活動，組織上對黨員進行嚴格的審查是必須的，就是使用了‘過火’的方法，其出發(fā)點也是好的，個人受些委屈不算什么，只要黨純潔了，黨鞏固了，個人蒙受再大的委屈都值得。政治手段的非正規(guī)性，由革命理想的崇高性給予解釋，而崇高的革命理想又需要通過強有力的政治方式來加以落實，這兩種方式的交替使用，最終使毛澤東的革命政治運作中的兩個層面實現(xiàn)了良性的對流和互補，促成了整風(fēng)目標的完全實現(xiàn)。”這就是革命的邏輯，它建立在毛澤東所象征的黨組織永不犯錯的前提之上，問題是這個前提本身顯然違背常識。

《在革命詞語的高地上》一文則更多的是從革命者如何通過歷史敘述與話語操作的方式，來確立自身的合法性的。延安初期，有著三種歷史話語，即瑞金時期的俄式話語、“五四”遺留的啟蒙話語以及毛澤東正在創(chuàng)造的新話語。高華教授呈現(xiàn)了毛澤東新話語的生產(chǎn)機制與生產(chǎn)過程，且精彩地描述了毛是如何通過定義的方式，來重新界定“知識”、“理論”、“人性”等基本概念，并使這些基本概念與延安時期的中國革命實際對接起來（與此相對應(yīng)的，則是高華教授在《六十年后再論國民黨大陸失敗之原因》一文里所指出的蔣介石在語詞創(chuàng)造和歷史敘述上的貧乏，他一生都在道學(xué)家與基督教的術(shù)語里無法自拔，這些話語對于蔣個人的道德自律或許不無意義，與中國革命實際卻難以對接）。對于俄式話語，主要通過對黨內(nèi)的宗派教條主義的壓制和清算以及各類機構(gòu)名稱的更改來完成，而對于“五四”話語的覆蓋與轉(zhuǎn)換，則主要通過整風(fēng)運動中對知識分子的改造來完成。

毛的新話語對知識分子的影響巨大，知識分子的自我認同遭受毀滅性打擊，并形成知識分子原罪的集體無意識。工農(nóng)不再是啟蒙的對象，而成為應(yīng)該虛心學(xué)習(xí)的對象。啟蒙者與被啟蒙者的角色發(fā)生了倒轉(zhuǎn)。仔細想來，這其實也是毛澤東在處理中共成立以來一直存在的棘手問題，即中共自身的階級基礎(chǔ)（工農(nóng)大眾，主要是中國農(nóng)民大眾）與核心組成（核心成員大多為知識分子出身）的沖突，這是兩個完全不同世界的人，有著不同的價值觀、家庭背景、教育背景、生活方式與政治意識等。從革命現(xiàn)實的有效運作而言，知識分子黨員必須使自己認同于普羅大眾，從個性氣質(zhì)和思維方式等抽象層面而言，知識分子黨員似乎與普羅大眾有著天然的疏離感乃至緊張感。毛的新話語的創(chuàng)造與實踐，成功地消除了二者之間的心理鴻溝，使革命實踐與革命話語完美地對接了起來。這也是在儒教中國崩潰之后，語詞與實際（即思想意識與社會現(xiàn)實越來越遙遠，知識分子的言說與實踐越來越背離等現(xiàn)象）越來越分離乃至對立的近代中國，第一次通過意識形態(tài)和革命暴力的雙重努力，將二者成功地扭合聚結(jié)在一起。

這種扭合聚結(jié)并不是將革命理想主義降格為平庸的現(xiàn)實世界，反而是通過這一系列新語詞的操作，在中國的西北角——延安建構(gòu)出了一個充滿民主主義色彩和道德感召力的革命烏托邦，正如高華教授所言，延安提供了一個革命烏托邦的所有迷人的魅力，那兒有革命、激情、青春、戰(zhàn)斗，還有集體主義、理想主義、斯巴達式的律己主義，人與人的關(guān)系建立在以革命為中心的平等的基礎(chǔ)上。著名作家丁玲就是在這種革命理想的召喚下，在中國革命最艱難的一九三六年到達延安（見書中《能不說丁玲？》一文）。作為后來者，我們不能否認當(dāng)時一大批從沿海城市歷盡艱難奔赴延安的知識青年的革命真誠性?？蛇@種真誠在被熱烈地歡迎的同時，也在被習(xí)慣性地顧忌乃至懷疑。作為作家和知識分子的丁玲，雖然在努力適應(yīng)延安的新革命文化（以毛的新話語為中心），但還是有點格格不入，才會寫下《在醫(yī)院中》、《三八節(jié)有感》等招致中央領(lǐng)導(dǎo)批評的雜文。說到底，這還是那個老問題的新形式，一個思想、政治和組織高度一元化的且主要依靠農(nóng)民的政黨，如何對待不得不依賴的知識分子（要從知識分子中培養(yǎng)黨員干部）階層？高華教授對于左翼文化人與革命的關(guān)系以及左翼文化人的心靈世界的敘述，讓我們可以從中管窺革命者邏輯與知識者邏輯的根本沖突：“左翼知識分子傾向革命，這就和共產(chǎn)黨發(fā)生思想和組織的關(guān)聯(lián)；左翼知識分子還要‘民主’和‘個性解放’，這就和共產(chǎn)黨的‘思想一致性’、集體主義發(fā)生矛盾；中國革命的主力軍是‘最具革命性’的農(nóng)民，革命自要滿足和代表他們的利益和心理、情感要求，左翼文化人卻深受五四‘改造國民性’等‘啟蒙’思想的影響，不思改造自己，反而要去改造農(nóng)民的所謂‘落后’和‘愚昧’；革命要前進，離不開思想和組織的高度一元化，更離不開革命的化身——革命領(lǐng)袖的思想和組織領(lǐng)導(dǎo)，左翼文化人卻喜歡高談‘個性獨立’和‘抽象的平等’，對敬仰和服膺革命領(lǐng)袖的必要性缺乏起碼的認識，更不會像樸實的陜北農(nóng)民那樣去歡呼‘大救星’。”

這就觸及中國革命者的一個核心問題，即所謂組織紀律性問題，典型的如軍隊中的“三大紀律八項注意”。紀律具有強制性與普遍性，紀律要求服從與遵守，且不容置疑和挑戰(zhàn)，但紀律所要求的服從，其目的卻并不在于生產(chǎn)機械死板的消極接受者，它要求經(jīng)受思想改造后的新人具有一種革命者的德性，將外在的組織紀律性完全內(nèi)在化，升華成為一種共產(chǎn)主義人格的自覺意識，從而提升一種充滿戰(zhàn)斗意志和忠誠感的革命者的“主體性”。傳統(tǒng)社會的德性，強調(diào)的是個體自身的道德努力，是在松散的儒家世界里借助于道德實踐與道德言說來完成的，德性造就人格，但這人格追尋卻容許存在自由度和個異性，所謂為仁由己，各有路徑，它基本上是反對公開展示德性的，認為這會使德性淪落為作偽和表演。而在延安時期的鍛造組織紀律性的過程里，德性必須成為政治空間里可供審查和展覽的公開化品質(zhì)，而審核的標準則掌握在黨組織那里。批評與自我批評未嘗不是一種有效的提升德性的方式，但若誤入歧途走火入魔，則可能極大地損害德性的完善，關(guān)鍵在于臨界點和分寸感的掌握。王汎森就曾批評這種革命文化的變異：“自我道德審查逐漸轉(zhuǎn)化成政治斗爭的依據(jù)，由過去自發(fā)的，出于追求人格轉(zhuǎn)化的道德焦慮，轉(zhuǎn)而逐漸變成整人斗人的工具。同時能被容許的‘私’的領(lǐng)域愈縮愈小，自我隱秘的空間不但要求全部公開，而且?guī)缀跞P政治化。此外，共產(chǎn)黨干部在批評與自我批評的過程中，扮演著微妙而且決定性的角色。批評與自我批評是否能夠過關(guān)，在相當(dāng)程度上要靠群眾或干部的同意，尤其后者更有支配性的地位?！?/p>

中國革命就是通過這種方式，既造就道德烏托邦，同時也在打造一個巨大的利維坦，它既有著超級迷人的道德浪漫主義（所謂毫不利己專門利人的人格類型與解放全人類的大同理想等），同時也有著如霜雪般冰冷的現(xiàn)實邏輯與權(quán)力宰制。它沿襲著中國近代以來對新世界、新文化、新青年等一切所謂“新事物”的膜拜心理，在某種意義上，它確實迎合了在一個轉(zhuǎn)型時代青年人反抗平庸創(chuàng)造新生的心理需要，更重要的是它敉平了這種延安模式所造就的革命文化之前的種種困惑與焦慮，它給大革命時代的人們提供了一種恐怖的心理穩(wěn)定感與想象新世界的方式。張灝曾在一次關(guān)于二十世紀中國革命思想道路的演講中指出了革命文化的這種巨大感召力：“毛澤東的革命思想能夠發(fā)揮宗教的兩種功能：一方面使人相信他可以從現(xiàn)實的‘苦海’中獲救，同時這個信仰也可以使人從對生命的迷茫與困惑中化解出來。而中國現(xiàn)代社會的雙重危機在中國人的心中正引發(fā)著獲救與化解的兩種強烈需要。首先是中國自一八九五年以后所面對的日益深重的政治社會危機，使得中國人亟須從民族的危亡與社會的沉淪中解救出來；再者，文化取向危機也使人亟須從思想與情感的迷惘、混亂與失落中化解出來。而馬列主義的革命觀與它后面的發(fā)展史觀正訴諸這兩種時代危機所產(chǎn)生的強烈需要，它的革命觀的三段結(jié)構(gòu)告訴人們?nèi)绾螐默F(xiàn)實的苦難中獲救，同時也使人從中找到方向感、認同感與歸宿感，從而化解他們在文化危機中所感到的迷惘、混亂和失落?！?/p>

毛確實成了這種烏托邦與權(quán)力邏輯緊密結(jié)合的革命文化的化身，他所領(lǐng)導(dǎo)的中國革命也確實成功地應(yīng)對了這雙重危機以及大眾心理需要。即使到了一九六六年的夏天，他在南方六月的瀟瀟雨聲中，仍舊堅信，他領(lǐng)導(dǎo)的這場無產(chǎn)階級“文化大革命”將是人類歷史上最徹底的革命，因為他是在與人類的痼疾、人性的基本弱點——“私”作斗爭，說到底，在他看來，劉少奇所代表的就是“私”：在平庸的世俗生活的包圍下，一些共產(chǎn)黨人對發(fā)展生產(chǎn)的興趣遠遠超過了對發(fā)揚革命精神的興趣，而在發(fā)展生產(chǎn)的背后，則是與資產(chǎn)階級精神相通約的那些因素：追求舒適，追求物質(zhì)，追求享受。毛澤東就是要和這種“退化”作斗爭，他相信，“公字當(dāng)頭”的新社會是可以設(shè)計的，人性是可以改造的（見書中《讀〈七律·有所思〉》一文）。這是一個革命者的慣性，這種慣性來源于過去歷史上的成功以及理性上的致命自負，卻給毛澤東的后半生投下了長長的陰影，這陰影來自延安時期的革命文化，來自革命者黑暗與光明、神性與魔性交織的內(nèi)心。

如何評價二十世紀中國革命？如何評價中國革命最核心的領(lǐng)導(dǎo)者毛澤東一生的功過成??？這永遠是一個富有爭議和充滿現(xiàn)實感的議題。簡單的告別或者擁抱也許都不是明智的態(tài)度。在閱讀高華教授的這本以革命命名的歷史著作時，我時時感到他似乎行走在充滿冒險性、曖昧性的歷史河流之中。從政治功利主義的角度來看，延安模式甚至中國革命無疑是二十世紀世界史上的一大奇跡，是一次成功的革命，而延安的新人改造也確實有力有效地推動了革命的勝利，而從人道主義甚至自由主義的視角來看，中國革命確實是以犧牲人的主體尊嚴和人格自主性，乃至人的自由等為代價而達成的，它摧毀了傳統(tǒng)的溫情與社群的歸屬感，卻并沒有真正建立起一種人人心悅誠服并且持久有效的道德體系與價值世界，更沒有建立起一個權(quán)力制衡的政治架構(gòu)。高華教授的立場時常被這兩種評價標準撕扯。他在書中對極左文化的批判反映了這一點，而對于毛澤東在一九四九年前革命實踐中所發(fā)揮作用的正面評價，也反映了其作為一個歷史學(xué)家客觀平實的態(tài)度。歷史學(xué)是人學(xué)，而革命歷史中的人性又是如此復(fù)雜多變，他面對的的確是一種特別艱難的言說努力（且不說學(xué)術(shù)之外的體制性因素的限制），他在小心翼翼地尋找一種無限逼近歷史真相的敘述的分寸感與價值判斷的適切性（例如《紅軍長征的歷史敘述是怎樣形成的？》一文就反映了這種揭示真相的努力），所幸他畢竟算得上是革命文化的親歷者，對于這場天翻地覆的大革命有著同情之理解與內(nèi)觀之反省。高華教授后記里的這段話很清晰地述說了他與革命年代的關(guān)系以及對“學(xué)術(shù)”二字的理解：“說來還得感謝我所經(jīng)歷的那個年代：革命年代，既有大震動、大改組、大破壞，也意味著風(fēng)卷殘月、摧枯拉朽，其間有血淚、痛苦、死亡，也有激情和理想，我等有幸或不幸生長在這個年代，它給了我巨大的沖擊，也給了我動力和人生的坐標，我和我的那些理想主義的朋友們從此注定了不會為了功名利祿去做研究，也不會心如死水，像研究古董那樣去回望過去。于是，就在這喧嘩、實利主義的九十年代，守著某種信念，以及可能已是陳詞濫調(diào)的所謂‘知識分子的責(zé)任’等，開始摸索著觀察、研究逝去的年代?！边@也正是我們這些后學(xué)重訪和超越革命年代的最值得借鑒的態(tài)度與途徑之一，而《革命年代》一書則更是直接給了我們一個重溫與反省中國革命的極佳文本。