[摘 要]馬克思主義哲學-倫理學的方法論旨趣，是以哲學變革作為倫理學的方法先導，從而展現(xiàn)倫理世界的根本轉變：從“彼岸世界”到“現(xiàn)世世界”，從“對現(xiàn)實的倫理觀念批判”到“對現(xiàn)實的改變”，最終從“道德人間”升到“道德天國”。在此基礎上，倫理學的核心問題轉變?yōu)榻?jīng)濟與道德“能否相容”以及“何種相容性”的問題。作為資產(chǎn)階級意識形態(tài)的道德與資本世界相適應，道德批判成為“偽善”的辯護；其前提是變革資本剝削的道德邏輯為以勞動為中介的相容關系。馬克思以“資產(chǎn)階級的偽善”為具體案例的分析，指出資產(chǎn)階級道德觀的“歷史無意識”，從而揭示一種無產(chǎn)階級倫理觀實現(xiàn)對資產(chǎn)階級倫理觀的顛覆與終結。

[關鍵詞]馬克思主義；哲學-倫理學；方法論

中圖分類號：B0-0 文獻標識碼：A 文章編號：1008-410X（2013）03-0026-06

無論如何強調(diào)馬克思主義倫理學的重要性，卻無法忽視一個事實：馬克思主義在西方道德哲學發(fā)展中不是其必然環(huán)節(jié)之一，尤其是在現(xiàn)當代西方倫理學家的著述與思想中；但同時也無法否認他們所受到的馬克思主義影響，如麥金太爾、阿倫特、伍德等人。這不同于馬克思主義的時代化思路，作為非獨立的意識形態(tài)的倫理道德在現(xiàn)實的經(jīng)濟關系中仍被還原為社會意識、群體心理、價值取向，從而造成唯物史觀在現(xiàn)實生活中的“倒轉”，不是交往關系決定道德觀念、倫理意識而是相反，但面對現(xiàn)實的倫理生活，道德又是無力的，在諸多的道德問題與困惑中看不到幸福的希望。因而作為倫理學問題的馬克思主義在西方大多是一個理論問題，在思想文化的爭論與反思中積淀；但在中國這更是一個現(xiàn)實實踐問題，事關每個人的日常生活。在西方理論與中國現(xiàn)實的錯位語境及其雙重壓力下，馬克思主義倫理學研究要么倒向西方理論以求中國語境中的應用，要么以中國語境的特殊性而拒斥西方理論，前者是有理論而遠離現(xiàn)實，后者是有現(xiàn)實而無法自我超越。

面對這雙重錯位的理論與現(xiàn)實糾葛，中國化馬克思主義倫理學的研究方法與價值取向根本不同于西方。這首先表現(xiàn)為一種方法論層面的立場與原則的確定，在哲學變革的基礎上或可以稱之為“哲學-倫理學”的方法論：理論層面是作為揭示與解釋倫理道德發(fā)展的歷史前景與現(xiàn)實問題，闡釋經(jīng)濟社會生活的價值合理性；現(xiàn)實層面是如何完成和實現(xiàn)對現(xiàn)實倫理生活的變革，從“道德人間”上升到“道德天國”。

一、哲學變革作為倫理學的方法論先導

由于馬克思本人沒有一本明確的倫理學著作，以至于后人在談論其倫理思想時大多含混不清、爭論歧義頗多。盡管我們可以區(qū)分馬克思主義的“文本事實”、“基于文本之上的闡釋”以及“與文本相符合的思維上的延伸”[1]（P2）三個不同層面的倫理道德概念，但仍然無法不受質疑地廓清一種馬克思主義倫理學的具體形象。因而我們的方法論嘗試在于奠基于馬克思主義哲學基礎之上，探究其哲學的影響在倫理學范圍內(nèi)是否也會引起一定的后果，由此在邏輯上保持二者的一致性與嚴肅性。

（一）從“彼岸世界”到“現(xiàn)世世界”

在梳理馬克思倫理學的基本觀念時，首先要在撇清與其他倫理觀念不同的前提下，對這些不同的觀念進行小心求證。這較為符合馬克思批判思維的一般特征，“馬克思喜歡通過批判性地分析其他思想者的思想來展開自己的思想”[2]（P66），而且無論是從其思想的繼承性還是批判性上來說，都可以清晰地看到這一點。

馬克思倫理學對于傳統(tǒng)倫理學來說是一場“道德革命”，而且至為重要的是這一“革命”的形態(tài)也不同于以往。最根本之處就在于，對于倫理道德的應然性存在不再是希冀通過“彼岸世界”來實現(xiàn)，而是要在“現(xiàn)世世界”中確立其存在；這樣，倫理學的應然性規(guī)律就從彼岸世界回歸到此岸的、現(xiàn)世的現(xiàn)實生活之中。這樣一種倫理學中的道德革命，就是來源于馬克思的“哲學革命”，在《關于費爾巴哈的提綱》中，他寫道：“哲學家們只是用不同的方式解釋世界，問題在于改變世界?！盵3]（P57）從對費爾巴哈的批判開始，馬克思徹底地擺脫了舊哲學的束縛，以歷史唯物主義為基礎“改變世界”倫理學的雛形初具。

可以說，馬克思把倫理學從形而上學體系中拯救出來，根本上把倫理學“因地而異的改變現(xiàn)在似乎是無關宏旨的”認識扭轉過來，因為“真理的彼岸世界消逝以后，歷史的任務就是確立此岸世界的真理。人的自我異化的神圣形象被揭穿以后，揭露具有非神圣形象的自我異化，就成了為歷史服務的哲學的迫切任務”[3]（P2）。馬克思主義倫理學認為，傳統(tǒng)倫理學對倫理道德的認識是“顛倒”的；它不是在“實然世界”對“應然世界”的張望，而是“消滅現(xiàn)存狀況的現(xiàn)實的運動”[3]（P87）。

更為重要的是，對于現(xiàn)代人而言，從“上帝之死”的文化陰影中走出來，馬克思主義為現(xiàn)實世界中的人的價值追求提供了一套“現(xiàn)世”方案。當然，這一現(xiàn)世方案并不是與哲學無關，“你們不使哲學成為現(xiàn)實，就不能夠消滅哲學”[3]（P8）；同時，“哲學把無產(chǎn)階級當作自己的物質武器，同樣，無產(chǎn)階級也把哲學當作自己的精神武器”[3]（P15）。這樣，無產(chǎn)階級政黨行動價值的哲學基礎就顯而易見了。

（二）從“對現(xiàn)實的倫理觀念批判”到“對現(xiàn)實的改變”

無論是從形態(tài)上還是從實質上對傳統(tǒng)倫理學進行“道德革命”，不僅表現(xiàn)在它對道德行動的應然性辯護理由上（此岸世界）；同時也要展現(xiàn)道德行動本身感性的歷史的真實存在，也即是說何種道德行動才是真實的。這樣一種倫理結構上的問題，反映在馬克思思想發(fā)展形成中則是“往何處去”的疑惑。馬克思在完成對黑格爾的批判之后不久就寫信給盧格：“雖然對于‘從何處來’這個問題沒有什么疑問，但是對于‘往何處去’這個問題卻很糊涂?！盵2]（P72）因為“費爾巴哈的通過改革意識的途徑來實現(xiàn)‘道德革命’的觀點，卻是和馬克思的觀點直接對立的。”[4]（P149）費爾巴哈的唯物主義倫理學，仍然只是在現(xiàn)實的基礎對現(xiàn)實的倫理觀念進行批判，從而形成一個現(xiàn)實世界之外的獨立王國，而馬克思主義徹底的唯物史觀的倫理學建基于“對現(xiàn)實（本身）的改變”上。

在馬克思之前，一種“改變世界”的倫理構想同樣也存在于其他哲人的著作及思想之中，費爾巴哈就是典型的一位并對馬克思產(chǎn)生了重要的影響。費爾巴哈在《宗教本質講演錄》中指出，“我的目的就在于，使得過去總是不自覺地受自己的本質的支配和決定的人，將來能夠自覺地把自己的屬人的本質變?yōu)樽约盒袨榈囊?guī)范和根據(jù)，變?yōu)樽约旱赖潞驼蔚哪康暮蜆藴?。”[5]（P524）但是，人什么時候才能把自己的本質變?yōu)樾袆拥母鶕?jù)呢？那是在也僅僅是在“人對人是上帝”這樣一條原則的時候，“在實踐上，最高的和首要的基則，也必須是人對人的愛。Homo homini deus est[人對人是上帝]——這就是至高無上的實踐原則”[5]（P315-316）。在這里，費爾巴哈的道德行動就湮沒在“愛”的人道主義之中，馬克思逐漸清楚地看到，費爾巴哈不理解實踐是人的存在方式，“從來沒有把感性世界理解為構成這一世界的個人的全部活生生的感性活動”[3]（P78），因而這種道德行動的存在仍然不是真實的，這種道德革命完成的“對現(xiàn)實的倫理觀念批判”仍然只是停留在倫理觀念層面，形式上的道德革命并沒有使其在實質內(nèi)容上保持革命的本質。

這種不徹底性的根本原因在于，“費爾巴哈比‘純粹的’唯物主義者有很大的優(yōu)點：他承認人也是‘感性對象’。但是，他把人只看作是‘感性對象’，而不是‘感性活動’”[3]（P77-78）。他所理解的感性世界因此只能是一個脫離了人及其實踐活動，脫離了社會歷史的抽象的自然界?！爱斮M爾巴哈是一個唯物主義者的時候，歷史在他的視野之外；當他去探討歷史的時候，他不是一個唯物主義者。在他那里，唯物主義和歷史是彼此完全脫離的”[3]（P78）。因而不能脫離現(xiàn)實對現(xiàn)實的倫理觀念進行批判，在歷史唯物主義的現(xiàn)實哲學土壤上的倫理學是“對現(xiàn)世現(xiàn)實的改變”。

（三）從“道德人間”上升到“道德天國”

馬克思宣布：“德國哲學從天國降到人間；和它完全相反，這里我們是從人間升到天國?！盵3]（P73）從人間到天國不是從此岸世界向彼岸世界的期望，這里的道德天國（共產(chǎn)主義）“對我們來說不是應當確立的狀況，不是現(xiàn)實應當與之相適應的理想?！盵3]（P87）由此不難發(fā)現(xiàn)，馬克思主義倫理學的革命之處就在于倫理發(fā)生的世界前提、自身形態(tài)產(chǎn)生重大轉變，以至于倫理旨趣也從“應然-實然（是）”之間的關系轉變?yōu)椤皩嵢?現(xiàn)實”的改造。

這種“對現(xiàn)世現(xiàn)實的改變”的倫理價值，從本質上看，成為了“為思辨本身的活動所完善化并和人道主義相吻合的唯物主義”，馬克思一度認為費爾巴哈體現(xiàn)了這種“和人道主義相吻合的唯物主義”[6]（P160），而這樣一種價值觀是與對人的社會實踐特征揭示分不開的。實際上，在馬克思的早期著作中，受黑格爾哲學影響，本質、實質（essence）概念成為倫理學的基礎；而在《德意志意識形態(tài)》中否定了這種基礎，代之以歷史唯物主義；但是這絕不意味著“歷史唯物主義拒絕了倫理學”[7]（P3-4）。因為人與動物不同，人總是在不斷制造與自然的對立關系中去獲得與自然的統(tǒng)一關系的，對自然客體的否定正是對主體自身的肯定。這種肯定、否定的辯證法使人和自然處于雙向運動中：實踐不斷地改造、創(chuàng)造著自然界，在自然界中打上社會的烙印，使自然成為“社會的自然”，同時又不斷地改造、創(chuàng)造著人本身，包括他的社會關系，不斷地把自然轉化為社會的要素，使社會成為“自然的社會”。正是在這種對現(xiàn)實改變的唯物主義中，體現(xiàn)了人道主義價值。

以上所述可以看作是馬克思主義倫理學的“哲學前提”，同時也正是這一整體性的“哲學-倫理學”前提的變化，導致了對馬克思主義與倫理、歷史唯物主義與道德之間是否相容的爭論。雖然這種爭論不無裨益，但這無疑將問題帶到問題域的邊緣，重回馬克思主義倫理學的合法性論爭。筆者認為，跟隨馬克思唯物史觀的思路，倫理前提的變革從“意識形態(tài)”轉變到“感性的人的世界”之后，其研究的對象不再是抽象的一般道德法則與規(guī)律，而成為現(xiàn)實生活、現(xiàn)實歷史面前的“實證科學”，并且能夠被現(xiàn)實經(jīng)驗證實。在這些人們的實踐活動和實際發(fā)展過程的描述中，根本性、全局性的問題有兩個：其一是經(jīng)濟與道德的關系；其二是資產(chǎn)階級的歷史意識問題。

二、相容性：經(jīng)濟與道德關系及優(yōu)先性

馬克思主義將倫理道德認作意識形態(tài)范疇，而從唯物史觀出發(fā)，“道德、宗教、形而上學和其他意識形態(tài)，以及與它們相適應的意識形式便不再保留獨立性的外觀了。”[3]（P73）我們雖然不能同意唯物史觀對道德觀的代替；但是，這種不再具有獨立性形態(tài)的道德如何展現(xiàn)自身？

（一）作為倫理意識形態(tài)的相容性：感性的優(yōu)先

道德之所以是一種社會意識形態(tài)是基于社會現(xiàn)實的經(jīng)濟與階級狀況的。當然，成熟的馬克思主義不再用“異化”解釋歷史的交往關系，而是將其置于各個不同歷史階段上的市民社會之中?！皬氖忻裆鐣霭l(fā)闡明意識的所有各種不同理論的產(chǎn)物和形式，如宗教、哲學、道德等等，而且追溯它們產(chǎn)生的過程?！盵3]（P92）于是，馬克思從資本主義市民社會的“法哲學”轉向“政治經(jīng)濟學”研究，從而在真正的現(xiàn)實社會關系中展現(xiàn)倫理道德的存在。當然，這種回歸是以現(xiàn)實的資本主義社會生產(chǎn)、交往關系為前提的。

馬克思以一種歷史大視野描述到：“資產(chǎn)階級在它已經(jīng)取得了統(tǒng)治的地方把一切封建的、宗法的和田園詩般的關系都破壞了?！炎诮舔\、騎士熱忱、小市民傷感這些情感的神圣發(fā)作，淹沒在利己主義打算的冰水之中。它把人的尊嚴變成了交換價值，用一種沒有良心的貿(mào)易自由代替了無數(shù)特許的和自力掙得的自由?！盵3]（P274-275）傳統(tǒng)道德以及其中所蘊含的人的尊嚴都被資本主義的生產(chǎn)關系打翻在地，當然，這在歷史中發(fā)揮了“非常革命”的作用；但是，“一切等級的和固定的東西都煙消云散了，一切神圣的東西都被褻瀆了?！盵3]（P275）于是，道德價值被交換價值替代、倫理關系也被雇傭關系、金錢關系替代，對倫理道德的認識必須深入到資本主義社會的生產(chǎn)、交換、分配以及雇傭、管理等經(jīng)濟生活之中。

馬克斯·韋伯恰恰相反，他認為正是一種獨特的倫理精神、道德觀念才造就了資本主義生產(chǎn)關系。他在《新教倫理與資本主義精神》一書中提出，唯有新教的倫理精神才能孕育出資本主義，新教這一宗教的、倫理的意識形態(tài)產(chǎn)生了資本主義社會生產(chǎn)關系。但是，無論倫理的意識形態(tài)起著決定還是被決定的歷史作用，倫理道德與經(jīng)濟社會的具體形態(tài)具有歷史對應關系，并與社會交往關系緊密結合起來，這就是一般性的倫理意識形態(tài)的表現(xiàn)與功能，即經(jīng)濟與道德的相容性。在歷史的現(xiàn)實生活中，倫理意識形態(tài)最終從天國降到人間成為自為的歷史存在，回到人們的物質生活之中，顛倒的關系被重新顛倒過來，市場作為社會經(jīng)濟因素本身成為最大最重要的倫理意識形態(tài)。

（二）以勞動為中介的相容性：階級利益的優(yōu)先

在對現(xiàn)實改變的否定性行動中確立自身價值的馬克思主義倫理，在現(xiàn)實世界中首要的倫理任務就是改變被異化的勞動及其勞動關系。馬克思揭示出，當前的經(jīng)濟事實是“工人生產(chǎn)的財富越多，他的產(chǎn)品的力量和數(shù)量越大，他就越貧窮?！盵3]（P40）這樣，在資本主義的市民社會中以勞動為中介，突顯出經(jīng)濟社會關系的深刻倫理內(nèi)涵；同時，這種經(jīng)濟-倫理關系就表現(xiàn)為不同的“階級利益”。

在作為階級利益的共產(chǎn)主義革命行動之中，對現(xiàn)實世界進行改造、對現(xiàn)有道德規(guī)范進行否定的道德行動具有更高的道德價值。因為資本主義社會關系中個體的道德行動、自由行動具有“偶然性”，并且無法擺脫“強加于他的生活條件”的束縛。于是，只有在階級共同體中才能實現(xiàn)“真正的”自由勞動——“無產(chǎn)者，為了實現(xiàn)自己的個性，就應當消滅他們迄今面臨的生存條件，消滅這個同時也是整個迄今為止的社會的生存條件，即消滅勞動。”[3]（P121）

馬克思主義倫理學以及作為無產(chǎn)階級行動價值的“否定性”確證，指無產(chǎn)階級行動本身對現(xiàn)實的改造性，對現(xiàn)實的否定性，從而現(xiàn)實中一切先在的、被期待的倫理規(guī)范也隨之被否定然后又被實現(xiàn)——成為現(xiàn)實。在歷史唯物史觀的進程中，一切的不合理的存在被揚棄，從而一個合理的社會現(xiàn)實逐步實現(xiàn)，從不合理到合理的改造行動在否定性中確立了歷史的具體的行動的價值特征。這并不意味著馬克思一般地反對倫理思維與觀念，而是要在“此岸”世界確證倫理規(guī)范的有效性，以（現(xiàn)世）實踐的方式確證倫理思維的客觀真理性。

（三）并非直線的道德邏輯：現(xiàn)實改造的優(yōu)先

作為社會意識形態(tài)的倫理道德隨著社會經(jīng)濟的歷史發(fā)展得到不斷的發(fā)展，這是一般性的歷史趨勢，但并非直線性的邏輯。在現(xiàn)實市民社會倫理關系上，它既具有歷史客觀性又是主觀建構性的表現(xiàn)。這一意識形態(tài)對于特殊的市民社會來說，是受生產(chǎn)關系以及它的交往關系的制約；對于市民社會中的社會主體來說，則是主體性倫理意識的復歸，并使之成為倫理精神的自為存在。

在此意義上說，這就是市場經(jīng)濟的道德啟蒙。在現(xiàn)實社會生活中，市場經(jīng)濟中的道德啟蒙伴隨著私有化、商品化過程中對于個人利益、價值、權利的回歸和賦予。但是，市場主體的覺醒與成熟并不必然意味著道德主體的生成，而且這種道德合法性的依據(jù)與來源仍然在于社會生產(chǎn)、分配等一系列交往結構的變化，對于社會倫理意識而言仍然是外在的、否定的而非自為的存在。這種“異化”表現(xiàn)為市場中經(jīng)濟倫理的工具理性，經(jīng)濟不是以人為目的的價值歸宿，相反，倫理道德淪為財富、金錢的“奴婢”，經(jīng)濟倫理成為企業(yè)主、暴發(fā)戶、利益集團的“遮羞布”；不僅如此，他們還自負地鼓吹自身行為的道德真誠性與合法性，將貧窮歸結為一種道德品質上的墮落。當然，我們應看到這種行為理由的提出及其價值辯護，并不是出自于倫理道德，而是行為背后的現(xiàn)實利益。經(jīng)濟與道德的相容性在這里被改造為“同一性”，并將異質性的道德原則“擠出”市場之外。

馬克思主義倫理學的現(xiàn)實邏輯——并非直線的邏輯——就在于對現(xiàn)實不斷的自我改造之中。費爾巴哈曾認為倫理學就是要讓人回復到自然狀態(tài)、自然關系中去；善就是符合人對幸福的追求的東西，惡就是反對人對幸福的追求的東西[4]（P91）。當然，費爾巴哈不徹底的唯物主義并不能把無產(chǎn)階級為人民幸福的價值貫徹到底，因而最終仍然陷于“愛”的宗教倫理之中。馬克思科學地指出費爾巴哈異化思想的源頭，但也指出其并沒有在這個世俗基礎本身中、從矛盾中去理解問題，而是把世俗基礎“從自身中分離出去，并在云霄中固定為一個獨立王國”，科學的做法是“在實踐中使之革命化?！浪准彝ケ旧砭蛻斣诶碚撋虾蛯嵺`中被消滅?！盵3]（P55）

三、資產(chǎn)階級的偽善：歷史意識的缺失與道德事實

在以唯物史觀否定倫理道德的觀點中，其核心是認為馬克思主義倫理學以歷史規(guī)律性來論證乃至替代道德合法性。然而，馬克思主義所申明的歷史意識本意到底為何？在馬克思恩格斯時代又是如何以“資產(chǎn)階級的偽善”為具體對象進行批判和闡釋的呢？

（一）從分析資產(chǎn)階級的“自我分裂”為開端

馬克思著作中多處指出資產(chǎn)階級“表里不一”的行動與面目，資產(chǎn)階級是一個自我分裂的階級。比如在回擊對共產(chǎn)黨人的公妻制誣蔑時，馬克思就指出：“我們的資產(chǎn)者裝得道貌岸然，對所謂的共產(chǎn)黨人的正式公妻制表示驚訝，那是再可笑不過了。……資產(chǎn)階級的婚姻實際上是公妻制。人們至多只能責備共產(chǎn)黨人，說他們想用正式的、公開的公妻制來代替?zhèn)紊频匮诒沃墓拗啤！盵3]（P290-291）另外，在資本主義產(chǎn)生過程中，“我們把目光從資產(chǎn)階級文明的故鄉(xiāng)轉向殖民地的時候，資產(chǎn)階級文明的極端偽善和它的野蠻本性就赤裸裸地呈現(xiàn)在我們面前，它在故鄉(xiāng)還裝出一副體面的樣子，而在殖民地它就絲毫不加掩飾了”[3]（P772）。馬克思一方面贊成資本主義的歷史作用，另一方面也揭示出其自身的罪惡，“資本來到世間，從頭到腳，每個毛孔都滴著血和骯臟的東西”。

資產(chǎn)階級這一分裂的屬性還進一步規(guī)定了工人階級的生存屬性——勞動異化。如果說對資本主義的種種自我分裂、自我矛盾的表現(xiàn)還是一般性的描述的話，那么，對工人階級生存狀況的規(guī)定則是對世界影響的表現(xiàn)。資本主義私人占有制造成整個社會分化為“有產(chǎn)者階級”和“沒有財產(chǎn)的工人階級”，工人“勞動所生產(chǎn)的對象，即勞動的產(chǎn)品，作為一種異己的存在物，作為不依賴于生產(chǎn)者的力量，同勞動相對立?！盵3]（P41）這正是由于資產(chǎn)階級自身分裂的屬性造成的，偽善的價值判定在此就不僅僅是一般道德哲學層面的含義，更重要的是對世界的影響和顛倒。

但是，資產(chǎn)階級試圖通過自身的統(tǒng)治地位把這種分裂與顛倒狀態(tài)描繪成社會歷史的一般性與普遍性。馬克思主義不是一概地反對倫理道德的存在，認為倫理道德在人類歷史是一無是處的；但是，也反對作為永恒真理、普遍歷史中的倫理道德，尤其是作為資產(chǎn)階級的統(tǒng)治思想、意識形態(tài)。馬克思尖銳地指出，“毫不奇怪，各個世紀的社會意識，盡管形形色色、千差萬別，總是在某些共同的形式中運動的，這些形式，這些意識形式，只有當階級對立完全消失的時候才會完全消失?！盵3]（P292-293）所以，消除資產(chǎn)階級偽善的意識形態(tài)的消極影響，一方面要消除自由、正義等永恒真理的觀念內(nèi)容；另一方面也要消除永恒真理本身——這種意識形式。馬克思主義并不是要在一般意義上廢除倫理道德，而是要在現(xiàn)實的道德行動中灌輸進歷史意識。

（二）從“偽善”入口引入歷史意識

在德國古典哲學體系中，偽善成為黑格爾唯心主義的歷史入口。實際上，德國古典哲學思想中最早揭示并向偽善開火的哲學家是康德，他甚至將偽善作為人類的“第一樁罪”，是人性中的“根本惡”，就是因為這種道德上的罪惡不用考慮其行為及其結果，只依靠道德動機就可定罪。黑格爾對于偽善的認識是基于康德形式主義的道德哲學，認為康德抽象的道德律本身就導致主觀良心處在“作惡的待發(fā)點”上?！翱朔档鲁橄蟮赖侣傻膫紊频耐緩?，既不要預先標榜自己道德上的純潔無私，也不要置身于世界進程的歷史洪流之外袖手旁觀、潔身自好，而是勇敢地投身于世界進程的沖突，順應歷史本身的規(guī)律去爭取自己的利益?！盵8]（P48）于是，以偽善為契機，黑格爾把這種歷史目的看作是更高的真理，“偽善只有在投身于社會歷史進程時才能被發(fā)現(xiàn)，也才能被揚棄”[8]（P62）。從而，一種不可抗拒的“歷史理性”就進入黑格爾哲學，但這種歷史理性將歷史現(xiàn)實與理性本身顛倒過來，歷史成為理性展開的過程。

但是，我們也不得不承認，正是通過黑格爾對偽善的深入認識，使得我們能夠在時代和歷史的發(fā)展中不斷地推進人類的道德意識。馬克思從資產(chǎn)階級的偽善批判中，引入倫理道德的歷史意識。當然，馬克思對資產(chǎn)階級偽善的批判，是在對資產(chǎn)階級的現(xiàn)實行動中總結與揭示的，這根本不同于德國古典哲學的傳統(tǒng)道路。

在此基礎上，我們不能否認馬克思對德國古典哲學中優(yōu)秀基因的繼承，但更為主要的是他徹底擺脫了唯心主義的束縛，從“感性的人”出發(fā)去理解整個人類歷史。傳統(tǒng)的倫理道德在喪失了自身獨立形態(tài)之后，就在階級化的社會存在者身上展現(xiàn)其歷史內(nèi)涵與功能。資產(chǎn)階級的自我分裂性以及自我道德辯護的偽善現(xiàn)實，都指向一個更為深層的歷史原因，資產(chǎn)階級道德觀念的“歷史無意識”。在宗教、道德等意識形態(tài)具有歷史性之后，一個階級的道德觀仍無法認識到階級行動的歷史價值，那就是一種莫大的偽善；或者是認識到了卻不愿面對歷史，都是“歷史無意識”的偽善表現(xiàn)。

（三）倫理旨趣的變化：從“自我辯護”到“自我改變”的道德

以資產(chǎn)階級偽善的道德觀為具體案例的分析，本身就說明馬克思對傳統(tǒng)倫理道德的研究方法、方式上發(fā)生了根本變化，或者已經(jīng)開始采取一種“實證”的道德科學方式前進了。但是，在西方學者對馬克思主義倫理與歷史規(guī)律關系的認識上，一些著名哲學家的判斷也不免保守，阿倫特就認為，“盡管有那些關于‘資產(chǎn)階級道德’的說法，但馬克思主義并沒有宣布一套新道德價值。如果作為職業(yè)革命家代表的列寧或托洛茨基有什么獨特之處的話，那就是這種幼稚的信念了：一旦社會環(huán)境通過革命得到改變，人類將自動追隨那幾個從歷史的黎明時期開始就已被了解并尊重的道德戒律?！盵9]（P42）從中不難看出，一方面，阿倫特仍不愿承認作為“世界”改善或改造的倫理道德，而只是將其置于個人自我的世界之中，這種道德準則是自我的而非世界的；另一方面，馬克思主義倫理學中道德的合法性是通過歷史規(guī)律得到辯護的，有時甚至是一種借口或欺騙。這顯然不符合馬克思將歷史意識引入倫理道德的原初意圖。

馬克思指出：“共產(chǎn)主義者根本不進行任何道德說教，施蒂納卻大量地進行道德的說教。共產(chǎn)主義者不向人們提出道德上的要求”[10]（P275），因為這種不以現(xiàn)實的“經(jīng)濟條件作為存在的基礎”的道德，充其量只是一種“道德辯護”或者“道德化的批判”。為了理解這種不應當出現(xiàn)的“道德現(xiàn)實”的合理性，我們可以給出種種理論解釋，或者正如馬克思所說，哲學家們只是用不同的方式解釋世界，而問題在于改變世界。因而，從一定意義上可以說，在現(xiàn)實世界中無行動、不改變的純粹道德理論或道德說教本身就是“惡”的。

在當個人的道德行動喪失價值或者面臨自我矛盾而淪為“偶然的”行動時，道德的合法性不是通過歷史發(fā)展規(guī)律得到辯護的，而是通過歷史之中具有歷史意識的階級——無產(chǎn)階級的歷史行動得到確證的。這種行動不是彼岸世界的價值規(guī)定，而是現(xiàn)實世界的改造，道德理想在現(xiàn)世世界中成為“道德現(xiàn)實”。這正印證了馬克思所說的無產(chǎn)階級的哲學使命，“哲學不消滅無產(chǎn)階級，就不能成為現(xiàn)實；無產(chǎn)階級不把哲學變成現(xiàn)實，就不可能消滅自身?！盵3]（P16）不具有歷史意識的資產(chǎn)階級道德觀成為“偽善”；具有歷史意識的無產(chǎn)階級道德觀在現(xiàn)實世界的改造中成為道德現(xiàn)實。

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[10]馬克思恩格斯全集（第3卷）[M].北京：人民出版社，1960.責任編輯：張新顏

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