谷家榮

神話及其儀式的結(jié)構(gòu)分析是20世紀(jì)五六十年代西方人類學(xué)界時興的研究范疇。列維-斯特勞斯在“宗教人類學(xué)領(lǐng)域沒有一個領(lǐng)域像神話學(xué)那樣停滯不前”的感嘆聲中，開始借用索緒爾關(guān)于“語言”和“言語”的語言學(xué)概念來觀察神話。［1］43當(dāng)然，他也承認(rèn)，要解決神話所特有的問題，不能只把神話當(dāng)作語言來研究。［1］45神話意義在于由神話單位構(gòu)成的整體方式中。神話中的語言具有獨(dú)特性，只能在高于一般的語言學(xué)層次上才能找到。雖然神話構(gòu)成單位需要諸如音素、詞素以及義素等在語言結(jié)構(gòu)中正常發(fā)揮作用的單位，但神話是一種更高級別的關(guān)系大構(gòu)成。［1］46-47神話學(xué)之所以產(chǎn)生混亂并停滯不前，原因在于忽視了多維參照系而天真地用二維或三維參照系來代替。因而列維-斯特勞斯主張用象征多維關(guān)系的“符號”來研究神話，擯棄神話學(xué)基于“地方”來泛化解釋神話的做法。［1］56這些構(gòu)成列維-斯特勞斯結(jié)構(gòu)人類學(xué)范式的觀點(diǎn)感召了當(dāng)時大批人類學(xué)家。和列維-斯特勞斯一樣，由于受到毛斯關(guān)于“神話可以被理解成表現(xiàn)為敘事形式的分類學(xué)”觀念影響，同時代的杜米茲也注重把對神話的尊敬與堅(jiān)持神話的合理性結(jié)合在一起，以闡釋充斥在他所研究文本中復(fù)雜的邏輯分類為己任。在關(guān)于合理性尊重研究材料以及對神話敘述中復(fù)雜分類邏輯的編碼解釋，他們兩人有驚人相似之處。［2］6-7然而，由于列維-斯特勞斯把人文現(xiàn)象歸結(jié)為“深層文化語法結(jié)構(gòu)”，遠(yuǎn)離田野工作而傾向于“搖籃椅”上推理和歸納，他基于“語言結(jié)構(gòu)體系”來觀察神話的發(fā)明，很快就遭遇到人類學(xué)同仁的多方質(zhì)問。

20世紀(jì)六七十年代，人們帶著人類學(xué)者是推理抑或感知、田野還是書齋的疑問，開始了基于“符號”來研究儀式行為的嘗試，最終促成以維克多·特納和克利福德·格爾茲為代表的象征人類學(xué)時代的到來。特納通過對非洲恩丹部落社會的實(shí)地考察，沿用根納普關(guān)于“通過儀式”三段論，拓展性解釋了儀式的結(jié)構(gòu)意義。特納借用“閾限”和“交融”概念，將儀式作為一種“結(jié)構(gòu)性沖突”來認(rèn)識，認(rèn)為一切社會都有“通過儀式”，但在通過儀式的閾限時期，“過渡者”在結(jié)構(gòu)上是“不可見的”。閾限或閾限人的特征不可能是清晰的。閾限實(shí)體既不在這里，也不在那里。作為這樣一種存在，他們不清晰、不確定的特點(diǎn)被多種多樣的象征手段在眾多的社會之中表現(xiàn)了出來。［3］95特納在對非洲恩丹布人的雙胞胎(“Chihamba”)儀式研究中就發(fā)現(xiàn)，文化、認(rèn)知以及觀察之間具有本質(zhì)的聯(lián)系，這些聯(lián)系都能在各種象征儀式中很好地表現(xiàn)出來。［4］8雖然同為象征或符號人類學(xué)的主要代表，但格爾茲與特納卻有著分庭抗禮的觀點(diǎn)。與特納相同的是，格爾茲也迷戀遠(yuǎn)方的文化。他告別書齋，走進(jìn)巴厘、爪哇、印度、摩洛哥，把異地的文化作為一種符號學(xué)概念來看待。［5］5面對人類學(xué)民族志困境，他找到了基于“他者”的“深描”敘事范式。在格爾茲看來，宗教是一個象征符號體系，富有自主的意義形態(tài)，符號承載著多重象征意義。［5］111-112當(dāng)然，格爾茲眼中的宗教是韋伯式的“理想型”，而不是馬克思主義的“上層建筑”和涂爾干的“集體表象”，社會科學(xué)研究者只能通過“無涉價(jià)值”的分析對特定文化的觀念體系進(jìn)行邏輯理解。這一點(diǎn)，他與特納有著完全不同的看法。特納認(rèn)為，宗教儀式在符號上與社會結(jié)構(gòu)構(gòu)成了既分離又相互印證的關(guān)系，通過形式上的“反結(jié)構(gòu)”達(dá)到社會結(jié)構(gòu)與控制的效果。［6］特納似乎告訴我們，任何形式的宗教儀式都有著一套完整的結(jié)構(gòu)體系，其結(jié)構(gòu)化的儀式過程是文化持有者在認(rèn)識事實(shí)的過程中逐漸建構(gòu)出來的。這種儀式結(jié)構(gòu)一旦被創(chuàng)造，人們就會模式化地遵循著結(jié)構(gòu)進(jìn)行儀式性表達(dá)。然而變化的社會事實(shí)，強(qiáng)迫人們“集體無意識”地在維持傳統(tǒng)儀式行為的過程中添加新的文化要素，從而“再結(jié)構(gòu)”出迎合多重文化主體需求的儀式內(nèi)容。特納的“結(jié)構(gòu)”與“反結(jié)構(gòu)”立論不僅可以深刻洞察非洲恩旦布人部落社會的多種儀式活動，而且對我國滇東南藍(lán)靛瑤社會“現(xiàn)代化了”的“度戒”儀式行為也具有充分的解釋力。藉此，筆者以2012年2月4日 (陽歷)云南文山州麻栗坡縣馬嘿村民盤云發(fā)為其10歲長子盤文富舉辦的“度戒”儀式為例，嘗試分析該儀式行為的結(jié)構(gòu)內(nèi)容以及村民借助該傳統(tǒng)儀式來創(chuàng)造和提升地方社會結(jié)構(gòu)身份的多重表達(dá)性行為。

一、藍(lán)靛瑤“度戒”的結(jié)構(gòu)“圣場”及其先神“位格”牌位

藍(lán)靛瑤“度戒”主要有“五臺山”、經(jīng)堂和齋堂三個儀式“圣場”。據(jù)其儀式結(jié)構(gòu)中的重要性不同，盤云發(fā)家人為長子盤文富“度戒”時，師班和道班人員分別將這三個儀式“圣場”設(shè)置在主家房前屋后不同地方。“五臺山”是臨時搭建在主家屋后的一個高高“天臺”，高約2米，四周由四根齊長的杉木支撐，最上端放置著一個用青竹篾結(jié)實(shí)牢固的小方桌，南側(cè)加固有一個上“天臺”的斜梯。“天臺”正前方書貼著“五瑩所”字樣，沿邊彩掛紅白相間的彩絮。距離“天臺”3米遠(yuǎn)的地方還擺置起一個小祭臺。其上擺放著兩個大碗，一個盛滿白米燃插著一炷香，另一個則滿裝熟炒的青豌豆，八個酒杯整齊擺放在托碟上，紙錢堆疊在一起。由于這里是受戒者“上五臺山”時，家族人和眾參與者暢飲酒水的地方，因而祭臺上還擺放著滿滿的一瓶酒?！拔迮_山”是法事活動中較為重要的一個儀式場所，受戒者“修道成仁”是整個“度戒”儀式活動中極為重要的環(huán)節(jié)，需要在這里完成?？梢哉f，“度戒”傳統(tǒng)的核心內(nèi)涵是標(biāo)識受戒者成年的成年禮儀式。受戒者接受道公和師公“戒律”，進(jìn)而開始承擔(dān)起相應(yīng)社會責(zé)任的儀式環(huán)節(jié)也在“五臺山”舉行。所以，從整個“度戒”儀式過程結(jié)構(gòu)來看，“五臺山”是一個極為重要的結(jié)構(gòu)“圣場”。

經(jīng)堂是“度戒”過程中家族人獻(xiàn)祭供品和師 (道)班“對話”眾神的地方。儀式正式開始前，師公 (鄧云章)要在此地向受戒者講授瑤族民間經(jīng)典，并教導(dǎo)他識字、教授尊老愛幼以及功德敬祖等多種社會事理，因而經(jīng)堂被設(shè)置在主家正房二樓靠近大門壁沿的地方。經(jīng)堂布置相對簡單，先沿房樓正堂屋前壁擺放一個方桌 (上擺經(jīng)書、香爐、紙錢、酒杯以及各種祭品)，齊桌壁緣之處，依照方位分別貼裱有:右班前、武當(dāng)山 (右);應(yīng)天府、混元府、九龍府 (上);左班前、鶴鳴山 (左);功曹榜 (下);煉丹殿、盤瓠神像、玉帝經(jīng)卷、玉帝三經(jīng)卷、救苦經(jīng)卷、救苦三經(jīng)卷、玉□經(jīng)卷、度人經(jīng)卷、尊典經(jīng)卷、血湖經(jīng)卷、金章經(jīng)卷、消災(zāi)經(jīng)卷、諸品經(jīng)卷 (中)。當(dāng)然，藍(lán)靛瑤“度戒”，道公和師公唱誦的宗教經(jīng)典還很多，代表性的師班經(jīng)典有功曹蝶、開山科、集光科、救患科、本度科、陰陽二蝶、上中下元伸、天師戒度等;道班有帖簡、大道、中斗科、安龍科、飛章科等20余種。這些經(jīng)書完全要根據(jù)儀式規(guī)模的大小擇選誦念。主家籌備財(cái)禮多，儀式規(guī)模大，則師班和道班需要誦念幾乎全部的經(jīng)書。如果是小規(guī)模的法事活動，很多經(jīng)文的誦讀，就由師班和道班成員通過“目視”的方式來替代。

齋堂是儀式中最為重要的場所，大部分法事活動都在這里完成，因而正堂屋的布置也比較講究，師 (道)班人員在正式儀式前一天就開始布置。整個經(jīng)堂上下高約3米，頂端齊至主家正堂屋樓板，左右寬約4米，由木頭和田竹做成 (需要多少材料并沒有特別的講究，完全取決于搭建祭堂的大小而定)，最下方橫置一塊長至祭堂的木板，用于供奉食品以及眾師公/道公做法事時擺放法器 (開山刀、奔虎、鐺鈴、朝符、經(jīng)書等)，全用紅色紙張糊裱。遵循左尊右、上尊下的原則，齋堂上分別貼裱著儀式期間會涉及到的多位神像?，幾濉岸冉洹闭埵サ膶ο笾饕小叭濉薄ⅰ叭钡痊幾宓澜虄x式中的最高神。因而，齋堂正前方中心位置醒目裱貼著“三清”和“三元”大神。相比較，“三清”尊位“三元”，因而位于齋堂最上方最左邊的位置，三元則位于最上方右邊位置;其下為應(yīng)天府、九龍府;再其下才為盤王、玉帝、帝母、天娘、功曹神位。可以看出，玉帝在藍(lán)靛瑤“度戒”活動中并不像其他民族一樣享有最高的位置。以齋堂為準(zhǔn)，堂屋左邊標(biāo)識“左班前”、“鶴鳴山”;右邊標(biāo)識“右班前”、“武當(dāng)山”;正前方標(biāo)識“退光門”;正中堂屋橫木上懸掛“佩帶榜”。齋堂外，左側(cè)標(biāo)識“門外榜”;右側(cè)“舞礙堂”。家主庭院入口處還設(shè)置有阻擋孤魂野鬼的“關(guān)口”，在此高懸一面書有“志心奉請?zhí)险蝗颊俦钡鄹赌д酃砣靖?qū)邪鎮(zhèn)國旗令”的紅色大旗，置酒肉香紙，“安排”諸方不能入齋堂的孤魂野鬼。按照瑤族的說法，道公和師公做法事時，需其仙逝的祖師傅“入場”護(hù)法，方才能“靈驗(yàn)”地完成一些較為重要的法事內(nèi)容。因而祭堂中遵照左道公、右?guī)煿壌务奄N著祖師傅的姓名，最下方是家祖神位，也遵照輩分和仙逝前后順序排位。儀式進(jìn)行期間，道公在齋堂東西南北四個方“賦吏”，也基于其法術(shù)高低而分別把守在不同的方位。由此可見，齋堂清晰完整地呈現(xiàn)出一副權(quán)重法事的結(jié)構(gòu)圖。

二、神職人員權(quán)威及其“度戒”儀式中的結(jié)構(gòu)敘事

“度戒”分“文度”和“武度”，雖然藍(lán)靛瑤現(xiàn)已習(xí)慣將代表“文”的師公和代表“武”的道公統(tǒng)合起來同時做法事，并且很多儀式環(huán)節(jié)由師班和道班共同完成，但在藍(lán)靛瑤看來，道公在法術(shù)方面相對優(yōu)勝于師公，因而道班 (大道公、二道公及眾徒弟)在齋堂“左班前”、“鶴鳴山”處做法事;師班 (大師公、二師公及眾徒弟)在齋堂“右班前”、“武當(dāng)山”處做法事。盤云發(fā)長子“度戒”，主持儀式的師傅馮云田、盤金龍、鄧云章、盤云明等八人，來自鄰近的響水、那謝、垮土、小坪寨、墨章等村，除兩位唱慶賀歌的中年女性之外，其余均為男性。法事內(nèi)容完全與師(道)公身份相符合，重要環(huán)節(jié)均由大道公或大師公完成，二師 (道)公以及眾徒弟更多是完成娛圣、唱圣過程中的舞蹈動作。

“入堂”儀式中，遵循先師班后道班的結(jié)構(gòu)順序。大門緊閉，家主 (盤云發(fā))和受戒者 (盤文富)齊坐“退光門”后。大師公“開山”引路，通報(bào)諸神臨門，接過香紙，飲酒敬神，請圣入堂。隨后，道班也按照相同方式，在銅鑼鼓聲中請圣“入”齋堂。相比較而言，在迎請眾神入齋堂的儀式環(huán)節(jié)中，道班的舞蹈動作更為豐富一些。這時，靜坐于齋堂中央的家主開始大聲說話，盡可能地多說一些表示感激和祝福的話語。道班和師公開始合在一起，誦經(jīng)“佛神”，獻(xiàn)祭“帝母”、“天娘”福祐，并取“三元考召”大印在紙錢上“合境”，向受戒者“交事項(xiàng)”。 “功曹”是儀式中“傳話”先神的“使者”。經(jīng)由師班獲息，他負(fù)責(zé)通報(bào)眾神?！肮Σ苁拐摺北旧硎巧?，因而讓其完成“傳話”的每個環(huán)節(jié)都需通過法事意指。象征“武師”的道公還要“賦吏”神兵，以護(hù)儀場安全。其間，兩個“花臉”手持“驅(qū)鬼棒”，舞跳入場，吼著“嘢喉!嘢喉!”怪聲驅(qū)鬼。師班祈神為家人“解晦”的同時，大道公雙手捧“曲龍”，合著氣氛緊張的鑼鼓鈴聲舞場。師班誦經(jīng)聲中，大道公將“龍身”小心地掛到經(jīng)堂上，意為讓受戒者以后人生少走“彎路”。這時，大師公示引受戒者“走印”，并為他“圣身”。師班和道班配合默契，完成整個“朝堂”儀式。

“度戒”儀式中，受戒者“上五臺山”是由師班單獨(dú)完成的一個重要結(jié)構(gòu)內(nèi)容。該儀式環(huán)節(jié)不僅考驗(yàn)受戒者膽識，而且還是受戒者“修道成仁”的重要標(biāo)志。銅鑼鼓聲起，師班領(lǐng)受戒者慢出“退光門”，兩個10歲左右的小男孩各持一把“開山刀”在前方“開路”。家族人相幫“掃臺”之后，三師公右手持木質(zhì)“朝箋”，左手拉著受戒者開始向五臺山頂“攀登”。三師公退下“天臺”，受戒者曲蹲臺頂。師班經(jīng)聲起，在族人相幫下，受戒者“修道成仁”，慢慢從“天臺”上后仰到被蓋上。授“戒律”是該儀式環(huán)節(jié)最為重要的法事。①“戒律”的十戒內(nèi)容分別是:一戒不犯盤皇天地;二戒不準(zhǔn)毀罵父母;三戒不得瞞師騙友;四戒不得枉殺牲靈;五戒不得偷搶害人;六戒不得貪財(cái)愛色;七戒不得怒氣凌人;八戒不得欺貧愛富;九戒不得貪生怕死;十戒不得隱經(jīng)瞞教?，幾褰涞赖氖畻l戒律，均來自道教的十戒儀格。十戒是道教最基本的戒條，由于道派傳授的不同，十戒的名目繁多，條文也略有差異。［7］大師公曲腿坐下，在事先書寫好“戒律”的書冊上小心添加師公和道公姓名，賦予受戒者 (盤文富)“法名”盤勝華。師娘唱經(jīng)，大師公將兩份“戒律”分別寫有師公和道公法名的地方疊連在一起，“通靈”天地印章加蓋對疊處。大師公在法名處以及繞行“陰陽”兩界的“梯田”處加蓋印章，意表受戒者“得到”神授田地，會過上安定的生活。最后，大師公將“戒律”纏裹到法事過程中用的一枝毛筆上，外再一塊白色粗沙布將其結(jié)實(shí)包裹。師班人員順次接過十條“戒律”，背對受戒者依次過手授傳。受戒者接過“戒律”之后，家人趕忙前來敬獻(xiàn)謝酒。在以后的生活中，家父會替受戒者保管所受“戒律”，如果其子有不依從或者做違背當(dāng)?shù)亓?xí)俗的事，家父就會拿出“戒律”教誨。

道班較為獨(dú)立完成的法事內(nèi)容主要集中在“做功德”環(huán)節(jié)。師班完成“上五臺山”儀式后，道班開始在齋堂做法事，祈望“在場的”眾神“功德”生者。鑼鼓聲起，大道公則手持一把剪刀為受戒者“剪發(fā)”。經(jīng)聲停，族中輩分最大者先齊跪經(jīng)堂“接”玉帝“皇糧”。藍(lán)靛瑤認(rèn)為，“接受”到“皇糧”方可保全家人今后不再遭饑餓，年年有吃不完的大米，因而家族人都樂意來“領(lǐng)受”。道班在祭堂前搭建一個“連通”祭堂的“富貴橋”，兩邊各擺一個盛滿米的大碗，米碗中立一個雞蛋，蛋頂橫放一根兩端各掛有一個“小男孩”的細(xì)長竹簽。道公用紙錢扇微風(fēng)，使“小孩”轉(zhuǎn)動。旁邊蹲著一位渴望生男孩的婦女，她迅速伸手將“小男孩”摟抱在胸，其意為婦女求子“靈驗(yàn)”，將有添男丁福氣。

道班完成該儀式后，師班和道班又開始合作給眾人發(fā)“救命糧”。他們先在齋堂中擺設(shè)一個祭臺，上面擺放有二十一個盛滿米的碗，然后向家族人發(fā)“救命糧”。經(jīng)聲起，受戒者的爺爺喬裝成前來受領(lǐng)食物的“老人”，從“退光門”外蹣跚著一瘸一拐地走到齋堂內(nèi)負(fù)責(zé)“分管”糧庫的道公面前，祈請“辦理”補(bǔ)糧。在通常情況，道公會故意“為難”老人，喝酒說笑，讓他多次往返，方才“辦理”，以顯糧食珍貴和受領(lǐng)糧食的艱難。事畢，師班和道班才順著事先做好的“標(biāo)簽”名字，讓親友和族人們前來受領(lǐng)。儀式尾聲，道班和師班配合送神，大道公手捧內(nèi)裝族譜的“保險(xiǎn)箱”，念經(jīng)“交待”眾神離開，連續(xù)兩天兩夜的法事才算結(jié)束。

三、受戒者社會身份的結(jié)構(gòu)化創(chuàng)造：標(biāo)識瑤族男性成年的民間法事

對于滇東南地區(qū)的藍(lán)靛瑤男性來說，不同的社會發(fā)展進(jìn)程使其“度戒”儀式發(fā)揮著標(biāo)識社會身份和再創(chuàng)社會身份的雙重功能。在藍(lán)靛瑤久遠(yuǎn)的遷徙游耕社會生活中，物質(zhì)生活的艱辛使得擁有健康的身體和強(qiáng)壯的勞動力成為個人在遷居游耕生活中保持生命力的重要條件。童年和老年是人們生命歷程中最為煎熬和悲慘的階段，生境中物質(zhì)奇缺，不能保證瑤族邊民正常生活，因缺乏營養(yǎng)而夭亡的嬰兒占有很大比例。并且，由于瑤族只能游耕在與外界近乎完全隔絕的大山 (如:中越邊界的老山、者陰山、扣林山、十八連山等)中生活，有限的地域空間決定了瑤族必須控制人口的增長，方能續(xù)保家庭或者族群的存在。很多藍(lán)靛瑤家庭在歷經(jīng)饑荒和疾病時，很難保證生養(yǎng)子女能健康成長，嬰兒、孩童階段就因缺少營養(yǎng)和頻發(fā)的疾病奪走生命是藍(lán)靛瑤區(qū)普遍的社會現(xiàn)象。在山居游耕不安定生活的生存背景下，祈望子女健康成長以補(bǔ)充當(dāng)?shù)貏趧恿Φ娜狈?，便成為人們普遍的群體性心理。在沒有任何依靠以解心理期望的情況下，人們便把這種祈望付諸于他們認(rèn)為可以庇護(hù)的神化儀式。“度戒”這種稍帶宗教意味的儀式行為就成為人們借以表達(dá)心理訴求的最佳途徑，成為深山游耕瑤民從童年時代向青年時代過渡的共同祈望。

滇東南地區(qū)的藍(lán)靛瑤過去始終信守只有“受戒”男性才有娶妻生子的資質(zhì)。“度戒”不僅使他們渡過了隨時遭遇死亡的命運(yùn)，而且更重要的是作為成年男性，他們擁有了參與地方社會生活中議事、捕獵、戀愛、婚姻生子的社會權(quán)力，所以“度戒”作為男性成年禮，表意并儀式性地認(rèn)同受戒者已經(jīng)作為家庭和地方社會成員承擔(dān)起了相應(yīng)義務(wù)。為了讓受戒者能夠承擔(dān)相應(yīng)的社會責(zé)任，于是“度戒”儀式中保有了“交事項(xiàng)”這種讓受戒者學(xué)習(xí)禮俗以規(guī)范其能力的儀式環(huán)節(jié)。在儀式中，受戒者學(xué)習(xí)的對象有曾經(jīng)榮耀的宗祖和現(xiàn)世俊杰，內(nèi)容則主要有先輩族人世代相承的經(jīng)文典籍以及地域社會生活化的各種禮俗。儀式前，師公還帶領(lǐng)受戒者知曉各種經(jīng)文并讓他手操各種表意先神的“符命”，有效記憶祖先功德或英雄事跡，這不僅有效地教導(dǎo)了后輩，而且在一定程度上凝塑了族群意識。受戒者從“五臺山”上修道成“仁”，大師公授予弟子“法名”，并嚴(yán)肅和神諭化地將“戒律”傳授弟子，讓其在今后生活中悉明事理，更好地服務(wù)于地方社會。

在現(xiàn)代社會，盡管“度戒”作為瑤族男性成年并可有資格娶妻生子的一種標(biāo)識已經(jīng)慢慢淡化(很多外出打工的瑤族青年沒有“度戒”就直接把外地媳婦帶回家里已經(jīng)不是什么新奇之事)，但象征或者說標(biāo)識受戒者擁有相應(yīng)年齡段的權(quán)力和義務(wù)卻很好的保留著，并且人們把“度戒”儀式作為授教知識和在地方社會獲得重要社會身份的作用做了更大程度地發(fā)揮。師公傳授生活“十戒”，引導(dǎo)受戒者樹立尊老敬祖、回報(bào)父母與社會的責(zé)任感，使受戒者將神諭中的各種結(jié)構(gòu)意義“移植”到自己今后的社會生活中，以求更好地維系滇東南地區(qū)有序的邊境社會氛圍。父母親為了讓受戒者更顯明地獲得這一社會地位，便積極籌備彩禮，試圖通過象征“文”的師公和象征“武”的道公共同持辦隆重的儀式活動，使受戒者更為全面和神諭化地獲取“文武雙全”的社會能力，進(jìn)而在今后的生活中“出人頭地”?；谶@個層面，我們可以看出， “度戒”這一本作為“表達(dá)性”的生活禮俗，在當(dāng)代社會生活中，卻被藍(lán)靛瑤邊民改造成為提升男性身份的“工具性”儀式。

四、家屋村社地位的結(jié)構(gòu)性生產(chǎn)：增光父母“臉面”的社會儀式

在當(dāng)代背景下，即使在遙遠(yuǎn)的滇東南藍(lán)靛瑤地區(qū)，人們用以權(quán)衡家庭社會結(jié)構(gòu)地位的文化因子也被市場經(jīng)濟(jì)理性意識轉(zhuǎn)移到了能否不計(jì)成本地操辦“度戒”儀式的活動上來，即舉辦規(guī)模宏大的儀式活動、施授大量物品 (如豬腿、豬頭)的家庭就能在地方上贏得名聲，父母就“有臉面”。可以說，“夸富”和體面地為兒子大操大辦一次“度戒”儀式，便能以物質(zhì)作為交換品，獲取榮耀于他人之上的“臉面”。并且，這種“夸富”風(fēng)氣隨著人們相互之間的攀比，還越發(fā)刺激著人們增加物質(zhì)的“籌碼”?！翱涓弧币?guī)則在一定程度上已經(jīng)使人們從傳統(tǒng)的“度戒”儀式活動中剝離，成為純物質(zhì)理性意義的提升家屋村社地位結(jié)構(gòu)的“排場”表達(dá)。

在滇東南，“度戒”始終是藍(lán)靛瑤父母給孩子操辦的等同甚至遠(yuǎn)勝于娶媳婦的大事。“度戒”不僅要“體面”地操辦相應(yīng)的法事內(nèi)容，而且還要發(fā)貼，邀請四鄰八鄉(xiāng)前來賀喜。兩天兩夜的法事儀式之后，第三天便是親朋好友暢飲歡慶的大日子。2012年2月，馬嘿村盤云發(fā)考慮到儀式期間前來賀喜的賓客較多以及法事過程本身繁瑣復(fù)雜占用場地，這需要選擇一個相對寬敞的地方供大家盡情的玩耍，所以他為長子舉辦的“度戒”場所就安排在村寨中央較為寬敞的兩家場院里。這次“度戒”總共花費(fèi)了3萬多元，宴請賓客的菜肴豐盛，有羊肉、雞肉、魚肉、魚星草根、淡蘿卜、豬排骨、酸細(xì)瘦豬肉、豬肉雜、花生米、粉絲、炒豬瘦肉。為了完成這件大事，盤云發(fā)家宰殺了四頭豬、兩頭羊、一百多條魚、數(shù)十只雞。由于盤云發(fā)家境仍然比較貧困，所以為了這次“度戒”，他準(zhǔn)備了很長的時間。

“度戒”雖說是家庭單位性質(zhì)的事情，但很多村民都會積極主動相幫。通常情況下，正式儀式開始前，主家先到村寨里擇請幫忙人。凡是主家邀請相幫的人，如果不是有要事在身，通常都不會推托。因?yàn)榈釚|南藍(lán)靛瑤都清楚，“度戒”是一個家庭最為重要的一件大事，很少有人家能夠邁開，“幫別人就是幫自己”，如果故意推托，不但會被村寨人說閑話，而且最主要是當(dāng)自家操辦“度戒”儀式時，同樣不會贏得別人熱心相助。由于這種生活規(guī)則的存在，再加上滇東南瑤族村寨基本上都是家族村寨，所以家庭性質(zhì)的“度戒”也經(jīng)常成為了村寨性質(zhì)的隆重大事。家主單是送給師公、道公、歌壇師娘以及大小道公/師公徒弟的豬肉就占據(jù)了近兩頭豬的份量。大師公和大道公各拿到一只重約40千克的前腿和豬頭一個;二師公和二道公各領(lǐng)取相同重量的一只前腿;大小徒弟和部分參祭族人各領(lǐng)取一塊約10千克的豬肉。由于參加儀式的賓客較多，剩余的豬肉在第三天餐宴上基本吃光。盡管一些家庭在舉辦“度戒”時背負(fù)外債，有的還更大程度地陷入貧困之中，但地域性的生活結(jié)構(gòu)規(guī)則強(qiáng)迫著人們積極主動地做出這種行為選擇。

五、結(jié)語

滇東南藍(lán)靛瑤“度戒”本有著“文度”和“武度”的結(jié)構(gòu)性內(nèi)容區(qū)分。其中，“文戒”包括入齋、繞天庭、安師、安樓、動鼓、功曹、賀樓、召兵等二十多個環(huán)節(jié); “武戒”包括賦吏、宿啟、龍童、地獄、午朝等十幾項(xiàng)內(nèi)容。盡管兩種性質(zhì)的“度戒”行為有著不一樣的過程，但都有著共同的象征隱喻，即在過去長期頻繁遷徙流動過程中，藍(lán)靛瑤“在不得助”的生境下渴望得到“彼岸”先神庇護(hù)而獲得能夠戰(zhàn)勝困境并擁有自我發(fā)展的生活技能?；谶@種社會背景，藍(lán)靛瑤的“度戒”儀式才呈現(xiàn)出“文度”和“武度”的雙重面向。在這兩種象征表意的儀式行為中，交叉著諸如“賦吏”、“安龍”、“賀樓”等環(huán)節(jié)。這些都是曾經(jīng)處于帝國中心邊緣的藍(lán)靛瑤表達(dá)其“地方性知識”的結(jié)構(gòu)性儀式。然而文明化的進(jìn)程中使得這些曾經(jīng)邊緣化的藍(lán)靛瑤鄉(xiāng)野由遙遠(yuǎn)邊陲逐漸“中心化”為“中華民族多元一體格局”的重要邊疆構(gòu)成，滇東南地區(qū)的藍(lán)靛瑤進(jìn)而受到民族國家主流意識以及全球背景下多元文化的多方位改造。由于文化持有者觀念意識中添加了新的文化要素，藍(lán)靛瑤的傳統(tǒng)“度戒”儀式就不可能再維持其本有的儀式邊緣，儀式嬗變成交融傳統(tǒng)價(jià)值和現(xiàn)代工具意識的“表達(dá)性”行為。更為顯明的是，迎合藍(lán)靛瑤邊民過去并不重視的擁有“異樣”社會身份的意識開始占據(jù)人們的心理。也正是因?yàn)檫@一點(diǎn)，滇東南藍(lán)靛瑤將標(biāo)識男性成年的傳統(tǒng)“度戒”儀式發(fā)展成為增光家屋“臉面”和抬顯家族男丁社會地位的“夸富”行為。滇東南瑤族社會這一新的生活邏輯，使本身并不充分擁有財(cái)富資源的藍(lán)靛瑤邊民不惜舉多年累積的財(cái)禮“大度”操辦自家的儀式活動。作為結(jié)構(gòu)化的“度戒”儀式逐漸被人們“反結(jié)構(gòu)”地改造成為服務(wù)于提升家屋地方社會結(jié)構(gòu)位置的工具。人們因循結(jié)構(gòu)重復(fù)“度戒”法事儀式的背后，更寄托著家(族)人彰顯和獲得區(qū)域性社會“高位格”的內(nèi)在心理。

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