徐海華

據(jù)《后漢書》記載，建安五年，最博學(xué)多才而且遍注群經(jīng)，使經(jīng)學(xué)今古文匯為一家的鄭玄去世的時候，孔子曾托夢給他說：“起，起，今年歲在辰，來年歲在巳?！雹偎娜ナ溃笳髦粋€舊的思想時代的徹底結(jié)束與一個新的思想時代的真正開端。正如宗白華所說：“漢末魏晉六朝是精神上極自由、極解放、最富于智慧、最富于熱情的一個時代。”②作為傳統(tǒng)文明的儒家信仰日漸衰微，關(guān)懷人的生存自由、人格理想、精神解放的道家精神占了上風(fēng)；儒道互補，開始由以儒家為內(nèi)核的文化轉(zhuǎn)向以道家思想為內(nèi)核的文化?！爸R階層漸漸疏遠了那種以群體認(rèn)同價值為標(biāo)準(zhǔn)的人格理想，轉(zhuǎn)向了追求個人精神的獨立與自由……人的生存價值并不在于社會的贊許而在于心靈的自由?！雹鄞藭r，出現(xiàn)了以老莊學(xué)說為核心的玄學(xué)，文人性格、士人心態(tài)有了很多新的特點。最能反映玄學(xué)思想特質(zhì)的“貴無”的本體論，與玄風(fēng)熏陶下魏晉文人最顯著的人格特點“任誕放達”成為解讀玄學(xué)的關(guān)鍵。

“儒學(xué)傳統(tǒng)中，最薄弱與最柔軟的地方特別容易受到挑戰(zhàn)”，③即關(guān)于宇宙與人的形而上的思考。漢魏之際，愈來愈多的知識分子對“宇宙與人的終極”這一經(jīng)學(xué)回避的問題提出大膽的質(zhì)疑；而最終由傳統(tǒng)的宇宙論轉(zhuǎn)向本體論。玄學(xué)本體論中以何晏、王弼之說——貴無論影響最大。二人在《晉書·王衍傳》提出了關(guān)于貴無——以無為本的著名論述：“天地萬物，皆以無為本，無也者，開物成務(wù)，無往不成者也，陰陽恃此化生，萬物恃此成形，賢者恃以成德，不肖恃以免身。”他們?yōu)橐磺袑じ?，終于將“萬物之體”推究到了“無”。王弼對貴無論作了系統(tǒng)深入的闡述，他的《老子注》、《易注》都貫穿了這一思想。他用“以無為本”的思想解釋《易》大衍義，說：“演天地之?dāng)?shù)，所賴者五十也。其用四十有九，則其一不用特。不用而用以之通，非數(shù)而數(shù)以之成，斯《易》之太極。四十九，數(shù)之極也。夫無不可以無明，必因于有，故常于有物之極而必明其所由之宗也?！保n康伯《易·系辭注》引）在王弼看來，大衍之?dāng)?shù)“四十九”和“一”的關(guān)系，就是“有”與“無”的關(guān)系；“有”之宗極根本在“無”，而“無”又通過具體的“有”體現(xiàn)。王弼注《老子》，更多地論及這一思想，如“天下之物，皆以有為生。有之所始，以無為本，將欲全有，必反于無也”。（《老子》四十章）“萬物萬形，其歸一也，何由致一，由于無也?！保ā独献印匪氖拢┮约八凇独献印肥恼伦⒅姓f：“無形無名者，萬物之宗也?！敝v的就是天下萬物的歸趣本宗只有“無”，因其沒有任何局限而具有成為任何一個具體實有的無限可能性，故“無”為萬物之本。這一思路的轉(zhuǎn)換——“無”為本而“有”為末，就導(dǎo)致了生活價值態(tài)度的大轉(zhuǎn)換——與“無”相應(yīng)的自然秩序就處于與“有”相應(yīng)的道德秩序之前，自然人性就處于社會人性之前。而現(xiàn)實生活中用以建構(gòu)社會秩序，維系人際關(guān)系的法律、道德、習(xí)俗及相應(yīng)的各種觀念，即“名教”顯然與“自然”出現(xiàn)沖突。于是，就有嵇康在《釋私論》中提出的著名觀點“越名教而任自然”。他直言不諱地批判名教理法，對名教圣人明確表示鄙視。“每非湯武而薄周孔”（《與山巨源絕交書》），是他非圣無法的驚世駭俗之論，也為魏晉士人的人生實踐提供了合理的依據(jù)，繼而出現(xiàn)士人中所謂的“任誕放達”。

《世說新語》差不多就可以看做一部名士教科書，專門記述當(dāng)時名士生活中的任性自為，放浪形骸?！妒勒f新語·任誕》載：阮公鄰家婦有美色，當(dāng)壚酤酒。阮與王安豐常從婦飲酒，阮醉，便眠其婦側(cè)，夫始殊疑之，伺察，終無他意。故而，《世說新語》評阮籍為“外坦蕩而內(nèi)淳至”。又說：劉伶恒縱酒放達，或脫衣裸形在屋中，人見譏之。伶曰：“我以天地為棟宇，屋室為祥衣，諸君何為入我祥申?！边@樣的例子是很多的。阮咸與諸阮與群豬共大盆飲酒。謝鯤、阮放、畢卓、羊曼、桓彝、阮孚散發(fā)裸裎，閉室酣飲。而光逸則于戶外脫衣露頭于狗竇中窺之大叫。王澄出為荊州，其兄太尉王衍及時賢為之送行者傾路盈途，而他卻全然不顧，性之所發(fā)，竟于此時脫去衣巾，爬上庭中樹，于鵲巢中取鵲子，下而弄之，神色自若，旁若無人（《世說新語·簡傲》六），桓伊善吹笛，時已貴顯，遇王徽之出都于途中，桓于岸上過，王在船中。王徽之令人告桓伊：“聞君善吹笛，試為我一奏?！倍瞬⒉幌嘧R，只是一時興起，便要人為他吹笛為樂，這實在是一個無理的要求。而桓伊竟全不在意，即回下車，踞胡床為作三調(diào)。弄畢，便上車去，主客不交一言（《世說新語·任誕》四十九），這實在是十分隨便的事，主客二人都不拘細(xì)節(jié)，都任性而行。盡管士人們具體表現(xiàn)不一，價值評價也不一樣，但后世仍為其行為中的任誕放達而稱奇。

任誕放達這種縱情任性、蔑視禮法、醉心自然、不拘小節(jié)、我行我素的言行，若是脫去文化背景孤立起來看，著實令人費解、匪夷所思。唯其與魏晉時代的哲學(xué)思潮相聯(lián)系方可找到問題的答案，正是由于對生命價值的肯定，對生存自由的追求，對生命本質(zhì)的苦苦探尋才使得魏晉文人的這種生命態(tài)度與方式為我們理解和接受，并不斷地品味著它留予后世豐富的文化內(nèi)涵。

注釋

① 范曄.后漢書·卷三十五·鄭玄傳[M].

② 宗白華.美學(xué)散步[M].上海:上海人民出版社,1981.

③ 葛兆光.中國思想史(第一卷)[M].北京:復(fù)旦大學(xué)出版社,2004:318,319.

[1]廈門大學(xué)中文系.魯迅論中國古典文學(xué)[M].福州:福建人民出版社,1979.

[2]李澤厚.美的歷程[M].北京:文物出版社,1981.

[3]廖仲安.反芻集[M].北京:北京師范學(xué)院出版社,1986.

[4]羅宗強.玄學(xué)與魏晉士人心態(tài)[M].杭州:浙江人民出版社,1991.

[5]王瑤.中古文學(xué)史論[M].北京:北京大學(xué)出版社,1998.

[6]葛兆光.中國思想史[M].北京:復(fù)旦大學(xué)出版社,2001.

[7]盧盛江.魏晉玄學(xué)與中國文學(xué)[M].南昌:百花洲文藝出版社,2002.