段 艷

(復旦大學 歷史學系，上海 200433)

大衛(wèi)·休謨(David Hume，1711——1776年)，蘇格蘭史壇祭酒，以六卷本的《英國史》名聞當時。1752年，休謨獲得蘇格蘭律師公會圖書館管理員和公會書記的職位，開始利用圖書館藏書撰寫英國史。這項工作持續(xù)了將近10年，直至1761年方才最終完成。休謨基本采用倒溯的寫作手法。1754年首先出版《英國史:從詹姆士一世至查理一世朝》，1756年出版《英國史:從查理一世之死至1688年革命》，1759年出版《都鐸王朝大不列顛史》，1761年出版《從朱利·愷撒入侵至亨利七世即位的大不列顛史》。1762年《英國史》六卷經(jīng)修訂同時出版于倫敦。自1754年出版第一卷開始，學界對《英國史》就有諸多評論，褒貶不一，目前一個相當普遍的看法是:至少有兩個理由去重新閱讀休謨《英國史》，或可通過才情橫溢的敘述而娛情;或可明曉啟蒙運動大哲在他的時代是如何表述過去的。[1]107－127

一、歷史故事與目的式敘事

休謨以哲學家身份撰史，自是賦予史學論著以不可多得的思想深度。比如，“物極必反是人類事務(wù)的自然傾向。越過頂點，進步的歡愉極少不會轉(zhuǎn)化成沒落的哀痛，反之亦然”。[2]519像這類語言，《英國史》中隨處可見。在此之前，16世紀問世的英格蘭史還很少能超過從中世紀編年史中剪裁資料并施以秩序性編排的“剪刀加漿糊”式的著作，它們不像敘述故事，更似被串聯(lián)起來的事件。[3]167隨后逐漸有歷史學家開始探究因果，敘事逐漸豐富。17世紀的歷史學家，如在培根、克拉蘭敦(Clarendon)和博內(nèi)特(Burnet)等人的論著中，加入了政治箴言以及生動的個人描述，歷史敘事又有了明顯的進步?！案匾?、更精微的變化則出自培根和18世紀的休謨的著述之中。這就是視歷史為一個過程，涉及了人與非人的因素，而過程亦有自身的驅(qū)動力。這種觀點與早期看待歷史的觀點不同，在后者之中，所有事務(wù)亦被加以歸類(和前者一樣)，但是歸因于人，抑或歸諸神意”。[4]81休謨在這個歷史進程中形成自己的敘述風格，他將自己對歷史論著娛情、教訓用途的期待轉(zhuǎn)化到歷史寫作中，注意對事件情節(jié)的敘述。正像加利(Gallie)和利科(Ricoeur)的斷言:歷史理解就是實踐領(lǐng)悟一個故事的能力。討論一本著作的文本風格，大致有兩條路徑:一種是分析其敘述結(jié)構(gòu);一種是觀察其喻義。從作者偏好的比喻方式可以發(fā)現(xiàn)他關(guān)于歷史實在的某種預(yù)設(shè)。

雖然歷史學家總是真誠的希望能真實的展現(xiàn)關(guān)于過去的真相，史學著作卻只能被視作個人產(chǎn)物，歷史材料往往會被史家選擇性的設(shè)計和建構(gòu)，經(jīng)驗亦被塑造成某種特定秩序。人們總是試圖組織這個世界，以人們自以為和可接受的方式去設(shè)計這個世界，也許在外人眼里，堂吉訶德的所作所為不過是些荒唐行徑，但對他本人而言，卻是在實踐美德。雖然休謨批評哲學家們用個別原理簡化生動活潑的世界，《英國史》確實以一種合目的的方式呈現(xiàn)的歷史著作，即從野蠻到文明的進步史;從教權(quán)階層的專制到世俗社會的勝利史。

《英國史》第一卷開篇伊始，即言:

每個文明的民族在追問自己祖先的冒險和英雄事跡時總懷有一份好奇，這也常常會令他們失望，遠古時代遺留的史乘充滿了模糊費解、互相矛盾和無法確定。才智之士，即使擁有閑暇，在他們的研究中也傾向于避開此一階段，因在其中，文化遺跡是被作了偽證抑或被保存，沒有任何提示;當人們依賴記憶和口述傳統(tǒng)時，以往事件的歷史往往立刻被毀滅或損害;而且野蠻民族的冒險即使被記錄了下來，也不能向更文明時代出生的人提供任何樂趣。文明國家遭遇的沖擊常常是它歷史中最有教益和最有趣的部分;但是野蠻民族那些意外的、粗暴的、突如其來的暴動、騷亂往往事出突然，又常常以殘酷告終，這種千篇一律的故事不免令人厭煩。實際上它們湮沒無聞對文字來說是相當幸運的事?！雎躁P(guān)于英國更早時期歷史的所有傳統(tǒng)和故事傳說，人們只需考察自羅馬入侵以來居民的狀況。至于帝國征服史的主要事件，它與其說屬于英國史，不如說屬于羅馬史，只需予以簡略回顧;我們應(yīng)該快速瀏覽晦澀無趣的撒克遜編年史，把更多的篇幅留給以后的時代，以后的時代已經(jīng)產(chǎn)生完整、清晰地信史，足以能為讀者陶冶性情、提供借鑒。[5]3－4

基于以上認識，他采用略古詳今的寫作手法。從1603年至1688年“光榮革命”80多年的英國史事，休謨用了兩卷來書寫，從1485年到1603年間約120年的歷史同樣用了兩卷，但從公元前55年愷撒入侵至公元1485年都鐸王朝建立約1500年間的歷史，休謨也僅僅用了兩卷。這種做法遭到柯林伍德的嚴厲批評，“休謨的《英國史》是一部輕率的和草草勾繪的著作。這種把興趣限于近代的真正原因，乃是他們對理性的狹隘概念，對于從他們的觀點看來這一切都是人類歷史上非理性時代的東西沒有同情，因此也就沒有對他們的洞見”。[6]78－79不過，這也正是休謨等啟蒙史家們一般都具有的理性主義特征。[7]265－269

18世紀理性受到尊重，普遍把理性看作是與未開化的風俗和文化相對立的。之所以有這種自信，跟另外一個術(shù)語的流傳息息相關(guān)，“它最初不常用，意義很有限制，這就是‘進步’。它逐漸變得更加惹人注意和更為人們所熟知了，最后就替事實判斷，替人生行動、替歷史編寫提供了一個標準，它成了專門研究的主題、成了一種新型歷史的主題、即人類精神進步史的主題”。[8]195進步觀念起源于17世紀，在啟蒙運動時期發(fā)展成熟。在這種普遍認知的影響下，休謨不止一次的表達了社會在進步的思想。他說:“人的思想總是生氣勃勃，日新月異，人的才能和本領(lǐng)也在不斷增長”;[9]164他把社會起源時期的人稱作“野蠻的、苦于生計的動物”。[10]16

這一時期還有另一種敘述野蠻人生活的論著，頗有影響，如沙勒瓦神父(Charfevoix)的著作，他的記述贊美了野蠻部落的幸福，他欣賞那里所有人都被看作是平等的，不辨出身，不別貴賤，尊重個體的權(quán)利;他們享有的自由是對物資匱乏極大的彌補。18世紀的人們熱烈接受了這種彌補說。[11]237休謨對這種喜好有自己的考慮，他說:“一些厚古薄今論者以及向往平民自由的鼓吹者 (事實上，這兩種感情，基本上總是形影不離，不可分割，那是理所當然)，情不自禁地為這一制度的滅亡扼腕嘆息，他們在憧憬緬懷一切權(quán)力歸于一人的令人毛發(fā)悚然的奴隸制時代時，是不惜將大多數(shù)人統(tǒng)統(tǒng)淪為真正的奴隸，處于屈膝受辱的境地的。不過，凡是冷靜考慮問題的人，都會認為，人類的天性一般樂于接受現(xiàn)在的自由，哪怕在歐洲最專橫的政府統(tǒng)治下，也要比在古代最繁榮時期的自由好得多”。[9]221至于某些人推崇古圣先賢的至德，頌古非今，那也只是為了針砭時弊。

二、進步:《英國史》敘事的主線

《英國史》可以說是休謨對進步信念的實證研究，進步是歷史進程的主線。在休謨看來，對原初居民來說，躬執(zhí)耕穡相較游牧生活就是文明、進步。“早在凱撒登陸以前，不列顛東南部就已經(jīng)向文明社會邁出了第一步乃至最重要的一步。布立吞人躬執(zhí)耕穡，已經(jīng)躍入復雜文明之列。而不列顛的其他居民仍保守游牧古風，他們以獸皮為衣，藏身于林莽之中。他們的生活動蕩不安、居無定所，要么擄掠鄰人，要么逃避強敵，要么為牲畜尋找水草。他們不知有精致的生活，他們的需求和財富都簡陋不足道”。[5]4－5而“日耳曼人不解風雅，不務(wù)耕穡，好似存心鏟除一切進步的胚芽”。[5]16相比較農(nóng)業(yè)社會，商業(yè)文化是進步了的文明?？茖W技術(shù)、文學藝術(shù)都在日新月異的發(fā)展著，即便是自由，古代的自由和近代的自由也是不能同日而語的。在休謨眼里，盎格魯——撒克遜人貌似自由，其實是恣睢，他們的過度自由其實是一種無政府狀態(tài)，這也是構(gòu)成暴政的直接原因?！氨┱词箾]有統(tǒng)治整個國家，也凌駕于許多人民之上了”。[5]169休謨在對待歷史上有爭議的人物時總是能賦以同情之理解，然而在對待古代史時，因為進步法則，他更像是凌駕一切的大法官，以諷刺口吻述說野蠻，特別是在宗教信仰一事上。

那個被稱為啟蒙運動的時代以變革西方人想象和描述他們社會和文化的方式而彪炳史冊，其中一種就是普遍的社會世俗化，它被視作啟蒙時代和后啟蒙時代最顯著的特點。不過它并不意味著宗教對西方人而言已經(jīng)消失或若有若無，它可以被描述為社會和文化領(lǐng)域從宗教機構(gòu)和象征束縛下解放的過程。世俗化是消解宗教神學在智識文化、科學藝術(shù)以及個人意識等方面權(quán)力的過程。因此，當一些西方人仍以宗教的方式來理解他們的信仰和個人實踐時，另一些身處世俗化進程中的西方人已經(jīng)在毫無對宗教權(quán)威的依賴下成功組織自己的人生和世界觀。[12]95－147這是一個復雜的歷史過程，休謨是一位自然神論者，他承認人們愿意相信上帝存在，但上帝高高在上且遙不可及，他已經(jīng)不再插手人間事務(wù)，所謂上帝存在僅只是一種信念，休謨譴責迷信。

例如，宗教是布立吞各邦要務(wù)。他們的神職人員——德魯伊特，掌握大權(quán)。他們除了主持祭祀典禮、指導宗教事務(wù)，還控制青少年的教育權(quán)。他們不服兵役、不納賦稅，有權(quán)判決民事訴訟和刑事案件，仲裁一切公私爭議。人們?nèi)暨`背其教義則必將受到苛罰。違律者一旦被逐出教門，也就被擯棄在公共祭祀和公共宴享之外，與他接觸者也會蒙受瀆神污名，因而舉族共棄。他不再受到保護，生活在悲慘和屈辱中，只有死亡才能給他帶來解脫。休謨評論說“在這種粗暴而乖戾的人民中，政府的紐帶素來松弛，自然需要以迷信的恐怖代勞。德魯伊特教迷信的恐怖遠勝于其他。德魯伊特不僅借助教權(quán)，用嚴厲的懲罰把世界束縛在恐怖之中，還向人們灌輸靈魂永恒轉(zhuǎn)世的歪理邪說，借此他們的權(quán)威隨著信徒的怯懦而自然增長”。[5]15

在休謨眼里，對野蠻時代而言，人們放棄偶像崇拜，信奉基督教就是進步?？咸赝鯂陌Ｈ麪柌匾怀钪档脮穬缘囊患笫率恰八麨橛娜隹诉d人引介基督教”。[5]26撒克遜人原有的異教迷信也是異常粗陋和野蠻的，來源于歷代口耳相傳的傳說，不成體系，更沒有政治做后盾，因此改變起來比較容易。沃登是撒克遜異教信奉的祖先和戰(zhàn)神，撒克遜人相信，沃登大神如果嘉許你的勇武(休謨在此處注釋說“蠻夷之德，舍此無他”)，你的靈魂就可以進入諸神的宴會廳，倚在臥榻上，用你沙場手刃仇敵的頭顱作酒杯，暢飲美酒。接著休謨寫道:“野蠻人心目中樂園不過如此，他們衷心渴望的，無非就是復仇與縱欲!……撒克遜人的崇拜和其他迷信一樣，雖然有自己視為神圣的教義，但在外人眼中幼稚的猶如耳語，荒誕不經(jīng)”。[5]27休謨的敘述不是為了鄙視野蠻，而是得出一個關(guān)于進步的道理。他指出，“文明國家即使屈服于蠻族鐵蹄之下，其精神上的優(yōu)越性不會湮沒”，文明往往屈從于野蠻的暴力，而后以潤物細無聲的方式改造野蠻。羅馬帝國滅亡了，作為征服者的各個蠻族卻陸續(xù)皈依羅馬遺留的基督教，所以，“文明必然開化野蠻，簡陋必然進為精致，此乃自然之趨勢”。[5]27

基督教在消除蒙昧、馴化蠻俗方面雖有進步，但收效甚微，它的教旨摻雜了大量迷信的元素，對于求知修德，為害匪淺，自然科學知識也就此荒疏。一旦這種宗教普及歐洲，它的荒謬暴露無遺，“倘若這種卑劣的迷信能制造普世的和平與安寧，也能稍微彌補其危害。但是，人性對權(quán)力和財富的貪婪，以及神學細節(jié)上的爭執(zhí)，引起致命的后果，因為神學上的是非曲直沒有任何世俗權(quán)力可以裁決，英國陷入各種神學論戰(zhàn)的漩渦，這些爭論實在荒謬無稽，真是無愧于那個蒙昧和野蠻的時代”。[5]53基督教的專橫和恣睢也逐漸顯露，教皇恣意欺凌世俗權(quán)力，“歐洲深陷蒙昧和迷信之中，神職人員主宰著人們的心靈。人們很少受到榮譽的約束，更少受法律的約束，陷入最惡劣的罪行和混亂中，除了他們的精神導師強加予他們的儀式以外，不知道別的救贖之道。他們相信圣戰(zhàn)可以贖清一切罪過。但是，現(xiàn)在從這些卑賤的迷信中產(chǎn)生了普遍的軍事精神，正如火如荼的散播開來”。[5]237即使是近代以前的史官，休謨的批評也是毫不客氣，“修道士是那個時代主要編纂史書者，他們遠離公共事務(wù)，除了視一切世俗事務(wù)低基督教務(wù)一等，還給愚昧野蠻煽風點火。其著作為輕信所污、習于荒誕。他們的職業(yè)與生活習慣與惡行密不可分”。[5]25

休謨，正如同安克斯密特對吉本的描述一樣，是一位18世紀的紳士，“以一種漫不經(jīng)心的諷刺述說人類歷史中的罪惡和愚昧，這種態(tài)度只有啟蒙時代的歷史學家可能且樂于持有”。[13]108可能在休謨眼里，歷史本身就是一部諷刺劇。戰(zhàn)爭、革命、動亂是《英國史》最常見的場景，休謨描述了不列顛人在入侵者匈奴大軍面前的悲傷、哀痛、無助乃至絕望，但在蠻族人滿載玉帛撤離之后立刻恢復了往日奢靡的生活方式，在蠻族卷土重來之前，他們只懂得享受片刻的太平，毫無應(yīng)付侵略的深謀遠慮。各地豪強都各自做著皇帝夢，互不團結(jié)，四分五裂，僧侶只有壓迫異己的欲望，卻沒有共御外敵的決心。[5]14－15以及埃德加國王與修道士的互相利用。更遑論像戰(zhàn)爭和動亂之后，文明對野蠻的濡染乃至反噬這類事件，在《英國史》中亦比比皆是?？傊?，在人類的蒙昧和野蠻時代，只有暴力和粗俗，那段歷史只能被當作人類的反面教材。

人類歷史要進入一個新紀元，商業(yè)興起，文化繁榮，風俗習慣日益文明精致，這雖是一個歷史過程，但在休謨的敘述中，野蠻搖身一變?yōu)槲拿?，文明似乎是突然出現(xiàn)、瞬間產(chǎn)生。休謨看到了物極必反，卻絲毫沒有考慮過歷史連續(xù)性，如果將休謨無意中有關(guān)歷史斷裂性的描述類同于近代學者們關(guān)于這方面的思考，實在是高估了休謨。從蒙昧到文明的分水嶺，被休謨界定為11世紀，“基督教世界的人們深陷蒙昧和混亂的最嚴重時期，可以公正的確定為11世紀，大約與征服者威廉同時。從那時起，科學的太陽重新升起，發(fā)出耀眼的光芒，到15世紀文藝復興時期，它的光芒照耀了整個黎明。長久以來，丹麥人和其他北方一些民族時時侵犯歐洲海濱乃至內(nèi)陸地區(qū)，現(xiàn)在也學會了耕穡和農(nóng)業(yè)的技藝，開始安居樂業(yè)，再不為了掠奪鄰邦而拋棄自己勤勉勞作的成果。在更接近南方的諸邦，封建政體已經(jīng)瓦解為一種奇特的世俗政體，雖還不太能保障自由與和平，仍然略勝于以前遍布各地的特權(quán)和混亂”。[2]519－520

三、休謨式進步的實質(zhì)

休謨相信人類社會在進步，文化和科學日新月異，并認為這種發(fā)展和繁榮是人們行為方式及文化互相影響的緣故，是時代精神和個人自由意志共同作用的結(jié)果，因為“人類的心靈十分善于模仿?！灿欣硇缘膭游锒季哂薪Y(jié)伴和交往的強烈傾向。使人們產(chǎn)生某種傾向的氣質(zhì)，也會使人們深刻地互相理解對方的情感，像彼此傳染一樣，使一群在一起的人產(chǎn)生相似的激情與好惡”。[9]128休謨贊同斯特拉波的看法，即能影響人的唯有習俗與教育，而不是自然環(huán)境，他說，“人們?nèi)糇弑槿蚧虿殚喚幠晔?，便會發(fā)現(xiàn):其中到處都有行為方式互相影響或互相傳染的跡象，卻根本沒有氣候影響行為方式的跡象”。[9]129因為人類交往的擴大，也保證了這種進步法則。

實際上，休謨規(guī)劃了一幅歷史發(fā)展總體圖景:

無論從道理上或現(xiàn)象上，都找不到什么根據(jù)可以斷言世界是永恒不朽的。物質(zhì)的不斷而迅速的運動，攪得天下動蕩不安的暴力革命，天上出現(xiàn)的變化，關(guān)于全世界洪水泛濫的傳說和清晰的遺跡，或者普遍的自然災(zāi)變，——凡此種種，都有力的證明了這種世界結(jié)構(gòu)必然要死亡，通過腐爛和分解，從一種狀態(tài)或種類轉(zhuǎn)化為另一種狀態(tài)或種類。因此，世界也一定像萬物一樣，有其幼年、青年、成年和晚年;而人類，可能和一切動植物一樣，也有這些不同的發(fā)展階段。在世界的全盛時期，可以設(shè)想，人類在思維和肉體兩方面都較發(fā)達，身體更強壯，精神更旺盛，壽命更長，傳宗接代的意愿和機能更強。然而，要是世界萬物以及人類社會的進程都是這樣逐漸演變，其速度之慢使得我們在按照歷史和傳統(tǒng)看來是如此短暫的時期難以看得清這種變化?！陀^察所及而論，對于人類的發(fā)展看不出有普遍的、可以覺察的變化，但可以認為，世界卻象動物一樣，有一個從幼年到老年的自然過程;然而我們現(xiàn)在還無法肯定:它是在走向極盛時期呢，還是開始衰落;所以也就不能預(yù)言人類本身的衰亡。[9]219

休謨將人類歷史與自然界相類，無論是他的世界觀還是自然觀，都是坦率的目的論的。這段從野蠻開始進步到近代文明社會的歷史，這種不可避免的進步法則產(chǎn)生出了極不尋常的樂觀主義。休謨既沒有像康德那樣將進步的目標設(shè)定為未來的千年福王國，也沒有像席勒那樣置于當下，聲稱歷史的目的就是表明近代的語言、法律、制度等等諸如此類，是如何成為現(xiàn)在這樣的。讀者從休謨的哲學著作和歷史敘述中綜合觀察，只能得知這是一種與有機體相類比的進步，在休謨那里，古代文明到奧古斯丁時代近乎登峰造極，而后是顯而易見的退步，人類漸漸淪入蒙昧和野蠻，到11世紀衰落到極點，同時文明曙光乍現(xiàn)，到15世紀文藝復興時期，文明之光普照大地，直至休謨所處的時代，他無法確定人類到了這時是繼續(xù)進步還是突然衰落。對此克羅齊的評論一語中的，“我們在這里看到了基督教思想的堅持性和潛在力量?？梢哉f，被多方討論過的進步乃是一種沒有發(fā)展的進步，它主要表現(xiàn)為一種感到滿足與安全的嘆息，像一個幸運兒一樣，他成功的克服了許多障礙，現(xiàn)在寧靜地注視著當前，他對未來蠻有把握，而對過去則有意避開，或僅偶一回顧，為的是悲嘆它的丑惡、蔑視它、笑話它”[8]195

人們無法直接經(jīng)驗過去，只能以類比的方式體驗它，在其中起著關(guān)鍵作用的歷史證據(jù)和主體人一樣也是身處歷史之中，那么，所謂進步是否是人們在可類比的經(jīng)驗上所得之感受?其實，休謨在自己的哲學著作中已經(jīng)討論了根據(jù)類比進行推斷而得到的不良結(jié)果，[7]271在休謨的歷史研究中之所以會出現(xiàn)與哲學論述相背離的現(xiàn)象，也是當時思想氛圍使然，他的歷史敘述體現(xiàn)了啟蒙史學的一般特征。

[1]John W.Danford，Hume on Development:The First Volumes of the History of England[J].The Western Political Quarterly，1989(1).

[2]David Hume.The History of EnglandⅡ [M] .London:T.Cadell，1778.

[3]Herbert Butterfield.Narrative History and the Spadework Behind it[J].History，Vol.53，Issue 178，1968.

[4][英]邁克爾？斯坦福.歷史研究導論[M].北京:世界圖書出版公司，2012.

[5]David Hume.The History of EnglandⅠ [M] .London:T.Cadell，1778.

[6][英]柯林武德.歷史的觀念[M].北京:北京大學出版社，2010.

[7]李勇.西方史學通史？第四卷:近代時期(上)[M].上海:復旦大學出版社，2012.

[8][意]貝奈戴托？克羅齊.歷史學的理論和實際[M].北京:商務(wù)印書館，2005.

[9]David Hume.Essays Moral，Political，Literary[M].Indianapolis:Liberty Fund， 1987.

[10]David Hume.The Nature History of Religion.[M].London:A.and H.Bradlaugh Bonner， 1889.

[11][法]喬治？索雷爾.進步的幻想[M].上海:上海人民出版社，2003.

[12]Mark Washofsky.Narratives of Enlightenment:On the Ues of the'Captive Infant'Story by Recent Halakhic Authorities[C] .Walter Jacob， ed.， Nepoleon's Influence on Jewish Law:The Sanhedrin of 1807 and Its Modern Consequences Pittsburgh:Solomon B.Freehof Institute of Progressive Halakhah， 2007.

[13][荷]F.R.安克斯密特.歷史表現(xiàn)[M].北京:北京大學出版社，2011.