吳志鵬

（陽泉師范高等?？茖W校，山西 陽泉 045200）

最近，有學者提出了這樣一個觀點：當代中國之所以提出“文化自信”這一命題，是由于西方文化的強勢入侵使我們失去了對中國文化的自信，然而歷史證明國人的這種文化自卑心態(tài)似乎是杞人之憂。該學者通過如下論據(jù)來論證這一觀點，他說兩漢傳入中國的印度佛教文化不僅沒有毀滅中國文化，反而徹底融入了中國文化，這一歷史事實足以證明19世紀入侵的歐美基督教文化給我們帶來的自卑、心理陰影似乎有些小題大做，同樣面對當代入侵的西方現(xiàn)代、后現(xiàn)代思潮，“我們只需耐心地、充滿信心地等待中國文化去轉(zhuǎn)化、吸收?！?/p>

針對這種觀點，本人提出兩點商榷。第一，就后面的論證過程及其結(jié)論而言，恐怕難以得到多數(shù)人的贊同，“只需耐心地、充滿信心地等待”，只能說是夕陽西下的時候做出的美妙幻想。第二，“文化自信源于文化自卑”這一觀點及其內(nèi)在邏輯在社會上有較大市場，譬如，很多人認為我們之所以提出“和諧社會”這一理念就是因為我們社會不和諧了，我們提出“科學發(fā)展觀”就是因為我們發(fā)展不科學了。果真如此嗎？

一、對話與學習造就中國傳統(tǒng)文化的輝煌

中國文化的發(fā)展曾多次碰到外族文化的強力沖擊，但我們最終還是通過“以夏變夷”的方式，化解了危機，但“以夏變夷”不是盲目的排外，而是一個學習融合的過程。

先秦諸子的百家爭鳴是中華民族歷史上的華彩樂章，也成就了中華民族在思想文化領域的黃金時代——凝聚人心的價值體系、指導人生的智慧結(jié)晶、治國平天下的社會理想。這一時期強調(diào)的“夏夷之辨”、“以夏變夷”，就是以文化作為區(qū)分夏夷的最高標準，這足以體現(xiàn)了中華文化的霸氣。須注意的是，我們在主張“夏夷之辨”時，并不排斥異族，正如孔子所言：“遠人不服，則修文德以來之，既來之，則安之?！盵1]但此時的文化主流是諸子百家內(nèi)部的爭鋒，而不是“夏夷之辨”，是諸子內(nèi)部爭辯中的融合、完善，而不是單純的拒斥。譬如，作為先秦儒家第三位大師的荀子將老莊講的天道自然觀念注入了孔孟的人性觀念之中，發(fā)展出了“制天命而用之”的主體自強意識，以此發(fā)展了儒家的人性觀。如果沒有諸子百家之間的碰撞、對話和交流，那么中國文化就不可能成為一個波瀾壯闊的傳統(tǒng)。

自兩漢印度佛教傳入中國起，人們驚嘆于其教義的博大深邃，因而心悅誠服地虛心學習。為什么此時沒有拒斥佛教？一個重要的原因是印度佛教不是通過軍隊、傳教士強勢入侵中國的，因此人們也就不會產(chǎn)生危機意識，更談不上盲目排外。對佛經(jīng)的格義、釋義，就是兩種高度發(fā)達的文明之間的對話，是對印度佛教思想和中國道家思想進行綜合的努力，禪宗的興起便是這種對話的結(jié)晶。佛教自傳入中國后，就成為中國文化的一個重要因素，對宗教、哲學、藝術和文學都產(chǎn)生了巨大的影響，但至魏晉南北朝、隋唐時期，信奉佛教的人越來越多，而佛教的消極影響也越來越明顯。為反對佛教，唐朝韓愈用《大學》中的修身、齊家、治國、平天下的思想，來抨擊佛教中只講個人修身養(yǎng)性的佛理，他的學生李翱也用《中庸》思想來對抗佛教。到宋代，經(jīng)過大儒朱熹的努力，《大學》、《中庸》的“格物致知”、“修齊治平”和“中和”的處世思想又進一步得到提升重視，至此儒家文化的中心地位才重新確立起來的。但是，我們可以確鑿無疑地說：印度佛教是宋明儒學的重要思想來源，如果沒有了印度佛經(jīng)及其中國化，就不可能有宋明儒學。正如馮友蘭所言：“宋代經(jīng)過更新的儒學有三個思想來源。第一個思想來源當然是儒家本身的思想。第二個來源是佛家思想、連同經(jīng)由禪宗的中介而來的道家思想。”[2]（P232）實際上，明萬歷年間利瑪竇在中國傳播的基督教文化也對中國文化造成了一定的沖擊，但是，利瑪竇在中國傳教之所以取得巨大成功，其原因在于他采取了漸進合理的方式。他熟諳儒家經(jīng)典，尊重儒家文化傳統(tǒng)，并以儒家思想來解說天主教教義。這樣，儒學和基督教文化實現(xiàn)了勾連與良性互動。

以上歷史實表明了中華文化危機的化解決不是無意識的、自然而然的過程，不是“只需耐心地、充滿信心地等待”的自在結(jié)果，而是無數(shù)仁人志士盡其才、奮其志的自覺自為的輝煌成就。實際上，一個民族的文化傳統(tǒng)不僅包括了本民族創(chuàng)造活動的成果，而且也應包括文化活動的方式以及創(chuàng)造活動的歷史過程。

這兩次文化的沖擊力盡管不小，但它們不是以霸權的方式進入的，因為當時中國無論在經(jīng)濟上，還是在政治上、文化上才是真正的強者。而近代中國國力孱弱，面臨的是“數(shù)千年未有之變局”，如果西方文化不以一種強硬的霸權方式進入的話，中國或許有可能像先前遭遇到的文化沖擊那樣，通過緩慢漸進的發(fā)展，實現(xiàn)自我更新、自我重建。但在現(xiàn)階段，西方文化的強勢霸權是一個不爭的客觀事實，它扮演著一個領頭者的角色，當然這個角色扮演的如何，那就得另當別論了。面對外族的霸權文化，兩種心態(tài)我們要不得，一是“只需耐心地、充滿信心地等待”的自負心態(tài)要不得，二是“用自己糟粕的糟粕同別人精華的精華相比”的自卑心態(tài)要不得。

二、價值迷茫促使自我反思

中國的改革開放瓦解了先前僅僅依賴精神武器征服世界的幻想，物欲的合法性得到了承認，這是歷史的進步。然而，經(jīng)濟的迅速發(fā)展使人們頭腦變得狂熱和躁動，人們來不及重建和調(diào)整已經(jīng)破碎的價值觀念體系，一方面，賺錢成了一種普遍的社會文化，另一方面，文化變成了赤裸裸的商品。這種本位價值，必然引發(fā)一定程度上的個人價值與社會價值的迷茫與沖突。當代中國出現(xiàn)的道德失范、誠信缺失、拜金主義、享樂主義、極端個人主義等問題便是這種本位價值的直接表現(xiàn)。但是，中國現(xiàn)階段所面臨的文化道德問題絕不是“中國特色的”。

回顧歐美發(fā)達國家的工業(yè)化進程以及西方文化哲學理論的發(fā)展，我們就會發(fā)現(xiàn)他們也曾較為普遍地經(jīng)歷過文化道德失落期。19世紀下半葉，尤其是20世紀出現(xiàn)在西方資本主義世界的經(jīng)濟危機和激化的社會矛盾充分暴露了個體本位和個人主義原則的嚴重局限性，我國著名學者孫正聿教授曾將這一時期的社會特征概括為：“恥言理想、蔑視道德、拒斥傳統(tǒng)、躲避崇高、不要規(guī)則、怎么都行”?，F(xiàn)代西方哲學的轉(zhuǎn)型在道德和價值觀上的表現(xiàn)之一就是：“個體本位”轉(zhuǎn)向“超越個體本位”，人們普遍開始關注我與他人、我與社會、我與自我、精神與肉體的關系。馬克思指出：“只有在共同體中，個人才能獲得全面發(fā)展其才能的手段，也就是說，只有在共同體中才可能有個人自由?！盵3]（P119）“人的本質(zhì)不是單個人所固有的抽象物，在其現(xiàn)實性上，它是一切社會關系的總和?！盵3]（P60）胡塞爾、梅洛龐蒂都要求以主體間性來代替形而上學的個體主體性，海德格爾認為此在的存在結(jié)構是“在世界之中存在”，即認為此在不能孤立地、單獨地存在，而是與世界（事物和他人）同時出現(xiàn)，同時存在的，即使實用主義的重要代表——杜威也明確反對利己主義和享樂主義意義上的個人主義。[4]

其實早在馬克思之前的康德和黑格爾就對社會問題做出過自己的反思?？档抡f世界上有兩種東西讓他深深敬畏，這就是我們頭上的星空和心中的道德律。他認為人不僅有追求快樂和幸福的“自然人性”，而且又有超越自然要求而追求道德完善的“道德人性”，前者是個體存在的本性，后者是超越個體存在的界限而躍遷為類存在的本性。他將道德律表述為：“你應當如此行動，要使你行動的準則同時也能夠成為一條普遍的法則”，雖然他的道德思想帶有濃重的形式主義，但是他給人們展示出了一種極高的精神境界。黑格爾的“絕對理念”以總體的姿態(tài)凌駕于現(xiàn)實世界之上的這一做法受到了后世思想家的普遍非議，但是馬克思曾經(jīng)評論道，“個人現(xiàn)在受抽象統(tǒng)治，而他們以前是相互依賴的。但是，抽象或觀念，無非是那個統(tǒng)治個人的物質(zhì)關系的理論表現(xiàn)?！盵5]（P111）簡而言之，黑格爾是以“最抽象的形式”表達了“最現(xiàn)實的”人類生存狀況，即市場經(jīng)濟中的“人的獨立性”只能“以物的依賴性”為前提。馬克思不滿足于對現(xiàn)實進行事實性描述，他要對現(xiàn)存的一切進行無情的批判，要把人從“抽象”的統(tǒng)治中解放出來，從物的統(tǒng)治下解放出來。

我們回顧西方資本主義發(fā)展史及其思想發(fā)展史，不是要以此作為回避現(xiàn)實的借口，而是要通過縱橫對比促使自我反思，以此獲得理論自覺、文化自覺，建立文化自信，實現(xiàn)文化重塑，盡早終結(jié)這一靈魂分裂期，找回安身立命的精神支柱與價值規(guī)范。

三、理論自覺成就自我超越

面對挫折與困境，有些人消極悲觀、頹廢墮落、自暴自棄，有些人迎接挑戰(zhàn)、磨礪意志、在逆境中奮起。自信者之所以能成為自信者是因為他勇于面向歷史與現(xiàn)實進行自我反思，在概括和總結(jié)中獲得理論自覺。然而真正科學的理論不僅僅是對實踐的概括總結(jié)，更為重要的是能用它所把握到的普遍性、規(guī)律性和本質(zhì)性去批判矯正、規(guī)范引導實踐，從而超越現(xiàn)實。一個民族的文化復興也是如此。

“文化自信”這一命題的提出是出于一種危機意識，更為精確地講，是這種危機意識的升華——理論自覺，因為危機意識還存在著另一種可能性，即危機意識有可能導致自卑，但我們必須清楚地認識到危機意識決不等于自卑，后者決不會提出“文化自信”這一命題。面對文化西方文化霸權的囂張氣焰，自卑者認為中國傳統(tǒng)文化道德從整體上來說在今天已經(jīng)失去了其存在的價值和意義，必然從整體上予以全盤否定，這種文化虛無主義論調(diào)，決不會奢談文化自信與文化建設，對他們來說直接全盤西化就可以了。中國在現(xiàn)代化進程中出現(xiàn)的危機的確使一些人失去自信，“倘若加于全體，那簡直是誣蔑”（魯迅語）。

所謂文化理論的自覺就是對文化軟實力的重要性及本民族優(yōu)秀傳統(tǒng)文化的重新認識。一方面，改革開放30多年的成就，足以讓全世界刮目相看，強大的經(jīng)濟力量解決了“挨餓”的問題，強大的政治、軍事力量解決了“挨打”的問題，但是我們也逐漸清醒地看到了由于缺失文化教養(yǎng)而導致的“挨罵”問題不絕于耳。除了強大的經(jīng)濟和軍事實力，還需要不斷提高人民思想道德素質(zhì)和科學文化素質(zhì)，增強國家的文化軟實力，中華民族才能提升國家形象和國際親和力，才能自立于世界民族之林。另一方面，中華民族文化軟實力的增強，不能背離時代發(fā)展的要求，也不能離開中華民族優(yōu)良的文化道德傳統(tǒng)。繼承和發(fā)展中華民族優(yōu)良的文化道德傳統(tǒng)可以提高民族自尊心與自信心，這種自尊與自信表現(xiàn)在兩個方面，一是對本民族文化的堅信不疑、身體力行，因為傳統(tǒng)文化是一個民族的身份證；二是文化也需要隨著客觀實際的改變而與時俱進，剔除那些帶有時代局限性的成分，不斷吸收新的血液，煥發(fā)新的青春，這種面向現(xiàn)實、實事求是的態(tài)度本身就是自信的一種表現(xiàn)。

理論自覺根植于對歷史經(jīng)驗教訓的概括總結(jié)，但是它能夠超越歷史，去規(guī)范、批判和引導現(xiàn)實。有了理論自覺，才能科學地把握歷史和現(xiàn)實的普遍性、規(guī)律性和本質(zhì)性，才能深入傳統(tǒng)文化道德中去汲取養(yǎng)分，才能從先前的自卑走向現(xiàn)代的自信，才會真正體認到中國傳統(tǒng)文化所強調(diào)的個人道德心性的開發(fā)和完善對當今中國社會和諧發(fā)展的重要意義。另外，某些外部因素也使人們意識到了中華民族優(yōu)良道德文化傳統(tǒng)的當代意義。譬如，1993年在美國芝加哥召開的國際全球倫理大會上，儒家講的“恕道”，即“己所不欲，勿施于人”被認定為全球倫理的“黃金規(guī)則”。正是以上種種因素的結(jié)合，我們才能提出“文化自信”這樣的命題，但這種自信絕不是妄自尊大，要恢復所謂的原生態(tài)的原教旨主義，而是古為今用，推陳出新，洋為中用，博采眾長。

自卑者面對挑戰(zhàn)只會繳械投降、俯首稱臣，而自信者才會在危機中不懈奮斗、勇于擔當。同樣，科學發(fā)展觀、和諧社會、美麗中國等理念的提出也都根源于理論自覺，如果沒有相應的理論自覺，即使社會存在各種問題，很可能視而不見、聽而不聞，或者聽之任之、任其蔓延，或者“虛心接受”，死不悔改。

[1]論語·季氏[Z].

[2]馮友蘭. 中國哲學史[M]. 北京：新世界出版社，2004.

[3]馬克思恩格斯選集·第1卷[M]. 北京：人民出版社，1995.

[4]劉放桐. 西方哲學近現(xiàn)代轉(zhuǎn)型與道德和價值觀念的變更——對個體本位和個人主義的超越[J]. 天津社會科學，1998，（4）.

[5]馬克思恩格斯全集·第46卷[M]. 北京：人民出版社，1979.