高正偉

（宜賓學(xué)院 文學(xué)與新聞傳媒學(xué)院，四川 宜賓644000）

《孟子·盡心下》末章“由堯舜至于湯”有這樣一段話：“孟子曰：‘由堯舜至于湯，五百有馀歲，若禹、皋陶，則見而知之，若湯，則聞而知之。由湯至于文王，五百有馀歲，若伊尹、萊朱，則見而知之，若文王，則聞而知之。由文王至于孔子，五百有馀歲，若太公望、散宜生，則見而知之，若孔子，則聞而知之?！泵献影褮v史人物分為“見而知之”與“聞而知之”兩類，但何為見知，何為聞知？此說在《孟子》中僅此三見，可謂語焉不詳。帛書與竹簡《五行》篇的出土，讓我們有機會試著探討它們原本的含義。馬王堆漢墓帛書《五行》有經(jīng)文、說文兩部分，經(jīng)文與戰(zhàn)國早期的郭店竹簡《五行》基本相同。關(guān)于它們的作者，目前學(xué)術(shù)界尚有爭議，本文綜合龐樸先生、李存山先生以及梁濤先生等的看法，認(rèn)為帛書《五行》經(jīng)文與竹簡《五行》同出，為子思或子思弟子的作品，說文為孟子后學(xué)的作品，其中受到《孟子》一定程度的影響。以下分析在此前提下展開。帛書《五行》篇經(jīng)文、說文在第六章、十三章、十七至十九章、二十八章集中談到了見知與聞知說。與孟子相比，經(jīng)、說文作者對見知與聞知有清楚的區(qū)分，提出“見而知之，智也；聞而知之，圣也”說。那么《五行》經(jīng)、說文的作者賦予了這一提法怎樣的內(nèi)涵呢？

一、“知之”的“之”的內(nèi)涵

漢以后的人多把“見而知之”與“聞而知之”的“之”統(tǒng)稱為道，或稱圣人之道、前圣之道、堯舜之道，即后世儒家謹(jǐn)守的道統(tǒng)?！段逍小方?jīng)文則各有所指：

第十七章：“未嘗聞君子道，謂之不聰；未嘗見賢人，謂之不明。聞君子道而不知其君子道也，謂之不圣；見賢人而不知其有德也，謂之不智?！?/p>

第十八章：“聞君子道，聰也。聞而知之，圣也；圣人知天道（也）……（見賢人，明也）。見而知之，智也，知而安之，仁也。安而敬之，禮也?！?/p>

經(jīng)文里“聞而知之”的“之”指“君子道”，“見而知之”的“之”指“賢人”及賢人之德。由聞、見入手，兩者的發(fā)展路徑各有三個層次：聞—聰—圣（知天道），見—明—智（知人道）。能聽到君子道為聰，進而可以為圣，知天道；能見到賢人為明，進而可以達(dá)到智，知人道，實現(xiàn)仁義禮。經(jīng)文除引用的《詩經(jīng)》有四個“見”字外，其余共有八次用“見”字，所見者皆為“賢人”。“聞”字共有十一次，所“聞”者皆為“君子道”或“道”。在“見而知之”與“聞而知之”結(jié)構(gòu)中，“而”字是一個表遞進關(guān)系的連詞，“之”是前面兩個動詞的賓語。因此兩句話應(yīng)理解為見進而知賢人，聞進而知君子道。

《五行》說文的解讀與經(jīng)文相比，側(cè)重有所不同。說文第六章云：“‘聰則聞君子道?！勒?，天道也?！闭f文第十七章云：“‘聞而知之，圣也?！勚熘涮熘酪玻ヒ病Ｒ姸?，智也?！娭熘渌詾橹?，□□智也’?！闭f文第十八章也有此說。說文把“聞而知之”的“之”解釋為“天之道”，把“見而知之”的“之”解釋為“其所以為之”，即賢人所以為賢人的原因，二者各側(cè)重于經(jīng)文第三個層次的含義。

二、“知之”的“知”的內(nèi)涵

“知”在《孟子》中一般被解為知道，但在“見而知之”與“聞而知之”中，它有更為豐富的內(nèi)涵。趙岐釋為“佐行”，朱熹強調(diào)它在學(xué)和心悟上的特點，他們都在不同層面上契合了“知”在思孟學(xué)派早期的內(nèi)涵。從帛書《五行》經(jīng)文及其相應(yīng)的說文看，“知”除了有一般的知道、了解意義外，至少還應(yīng)有兩個核心層面，即心知與踐行，它們是個體達(dá)到圣、智的關(guān)鍵途徑。

心知就是朱熹所說的“神會而心得之”，重在理性的思考和心對道的領(lǐng)悟。從上引《五行》經(jīng)文第十七章可知，聞與聰相關(guān)，未聞則不聰；見與明相關(guān)，未見則不明。但聞、見在《五行》篇里還只是修德求道的起點和基礎(chǔ)，能否達(dá)到“圣”、“智”，還要看是否能“知”，故曰：“聞君子道而不知其君子道也，謂之不圣；見賢人而不知其有德也，謂之不智?！敝挥新勥M而“知”君子道方為“圣”，見進而“知”賢人之德方為“智”。就是說，聞、見與“知”還隔著一層，“知”與心緊密相關(guān)。雖然聞、見本身就有心的參與，但“知”更強調(diào)心的內(nèi)在體驗與積極思考，在帛書《五行》中即為“思”。用“思”來把握德行發(fā)生的內(nèi)在機制，這是《五行》篇的一大思想特色。

“思”的論述集中在經(jīng)文第四至六章，有十二次言及。經(jīng)文第四章云：“善弗為無近，德弗志不成，智弗思不得。思（不）精不察，思不長不得，思不輕不形。不形則不安，不安則不樂，不樂則無德?！饼嫎阆壬⒃唬骸吧?，仁義禮智四行之和。德，仁義禮智圣五行之和。善在為，德須志（即心向往之）；為與志，必先知之；知則賴于思?！保?］何為“思”呢？郭沂先生說：“‘思’，有省察、追思之意。”［2］梁濤先生認(rèn)為：“思乃是一種反思，是一種內(nèi)在的體驗性思維，是思其在己者而不是在外者，是以內(nèi)在道德稟賦為對象的?！保?］這種“內(nèi)在的體驗性思維”正是心知的要求。經(jīng)文還提出了“思”的三個特點：“思（不）精不察，思不長不得，思不輕不形”，即“精”、“長”、“輕”?！熬笔侵赣眯牡木唬伴L”是指用心的持久，“輕”是指用心高遠(yuǎn)，三者都屬于積極的心理體驗。以三者為基礎(chǔ)進一步展開“思”，則可以發(fā)明、擴充潛存狀態(tài)的仁、智、圣三德，從而實現(xiàn)個體成德的追求。所以經(jīng)文第六章說：

“仁之思也精，精則察，察則安，安則溫，溫則（悅，悅則戚，戚則親，親則）愛，愛則玉色，玉色則形，形則仁。智之思也長，長則得，得則不忘，不忘則明，明則（見賢人，見賢人則玉色，玉色）形，形則智。圣之思也輕，輕則形，形則不忘，不忘則聰，聰則聞君子道，聞君子道則玉音，玉音則（形，形則）圣?！?/p>

“精”經(jīng)過察、安、溫、悅、戚、親、愛可以達(dá)到仁；“長”經(jīng)過得、不忘、明、見可以達(dá)到智；“輕”經(jīng)過形、不忘、聰、聞可以達(dá)到圣?！八肌钡娜齻€層面經(jīng)過心的省察之后，對應(yīng)著仁、智、圣三種境界，并流露于人的容貌、聲音，即玉色、玉音。魏啟鵬先生說：“色，顏面之色?！挥诰拥馈^聞道則面有齊莊溫潤之色也?！保?］玉色、玉音實質(zhì)就是個體在通過“思”而聞知、見知大道后所表現(xiàn)出的一種道德氣象?！睹献印けM心上》云：“君子所性，仁義禮智根于心。其生色也睟然，見于面、盎于背、施于四體，四體不言而喻。其生色也，睟然見于面?！薄盾髯印ご舐浴芬苍疲骸暗轮琳呱珴汕??！保?］仁義禮智能否根于心，德能否至，關(guān)鍵在于“思”。

《五行》“思”的觀點實際源于孔子、曾子。孔子云：“見賢思齊焉，見不賢而內(nèi)自省也。”［6］（以下《論語》只標(biāo)注章名）又云：“視思明，聽思聰?！保ā墩撜Z·季氏》）“思”即為“內(nèi)自省”，見并且內(nèi)自省則可以明，聞并且內(nèi)自省則可以聰。曾子也云：“吾日三省吾身?！保ā墩撜Z·學(xué)而》）省也即內(nèi)自省。反映曾子思想的《大學(xué)》有格物、致知說。孟子繼續(xù)發(fā)揮“思”在個體成德中的作用。他說，“圣人……既竭心思焉，繼之以不忍人之政，而仁覆天下矣?！保ā睹献印るx婁上》）“仁義禮智，非由外鑠我也，我固有之也，弗思耳矣?！保ā睹献印じ孀由稀罚靶闹賱t思，思則得之，不思則不得也。”（同上）“人人有貴于己者，弗思耳。”（同上）孟子認(rèn)為人只要反求諸己，充分?jǐn)U充自己固有的四端，就可保有“本心”（同上）。保有“本心”，修身則“人皆可以為堯舜”；從政則可以行仁政，修德養(yǎng)民。而這一過程能否實現(xiàn)，關(guān)鍵就在于個人能否時時內(nèi)省而作出正確選擇。

《五行》中“知”的另一層含義是踐行，因為只有心知是不夠的，還應(yīng)該把內(nèi)心體驗到的善以及圣、智化為實踐。梁濤先生說：“‘聞君子道’即是發(fā)明、擴充內(nèi)在‘德之行’的過程。因此，圣、智的功能和作用是不同的，前者向內(nèi)體認(rèn)，后者向外求索，前者是‘聰’，后者是‘明’。”［3］其實，《五行》中圣、智的特征并非單一的向內(nèi)或向外，向內(nèi)體認(rèn)與向外求索是兩者實現(xiàn)過程中都必經(jīng)的兩個階段。聞君子道進而發(fā)明、擴充君子道，之后也需要向外求索；見賢人進而向內(nèi)體認(rèn)其德行，然后才能向外求索、踐行。《五行》經(jīng)文第十八云：“聞而知之，圣也；圣人知天道（也）。知而行之，義也。行（之而時，德也）?！焙髢删涫菍η皟删涞难a充解釋：具有“聞而知之”能力的實踐主體為圣，但要實現(xiàn)德的境界，除了內(nèi)心能主動追思外，還要有體認(rèn)君子道、天道之后的實踐能力——“行”，實踐并且適時才為德。所以經(jīng)文第三章云：“五行皆形于內(nèi)，（而）時行之，謂之君子?！奔幢仨毻ㄟ^思，把仁義禮智圣轉(zhuǎn)化為身心自覺的一部分，然后適時自覺踐行，方可成為君子。智也是如此，經(jīng)文第十九章云：“見而知之，智也。知而（安）之，仁也。安而行之，義也。行而敬之，（禮）也。”要把由見賢人而心知到的賢人之德化為自身的仁義禮，也必須踐行。

知行合一也本是儒家一貫的傳統(tǒng)?？鬃又貙W(xué)與思，也把行作為衡量君子的一條標(biāo)準(zhǔn)，“子貢問君子。子曰：‘先行其言而后從之。’”（《論語·為政》）他還說：“君子欲訥于言而敏于行”（《論語·里仁》），“聽其言而觀其行”（《論語·公冶長》），“君子恥其言而過其行”（《論語·憲問》），在他看來，言而不行必非君子。《大學(xué)》提出格物、致知等八條目，其實質(zhì)不外乎知和行兩方面：格物、致知、誠意、正心的落腳點在修身，五者屬于內(nèi)在的知；實現(xiàn)了修身，方可以追求外在的事功，即齊家、治國、平天下，三者屬于對內(nèi)心所知的踐行。其中，修身既是知、思的結(jié)果，又是踐行的基礎(chǔ)。孟子同樣重視思與行的結(jié)合，他說：“周公思兼三王，以施四事，其有不合者，仰而思之，夜以繼日，幸而得之，坐以待旦?！保ā睹献印るx婁下》）夜以繼日地思考，有所得則坐以待旦，立即施行。荀子更是把行作為學(xué)、知的終極目標(biāo)，他說：“知之不若行之，學(xué)至於行之而止矣。行之，明也。明之為圣人。圣人也者，本仁義，當(dāng)是非，齊言行，不失毫厘，無他倒焉，已乎行之矣?！恍校m敦必困?！保?］行是圣人為圣人的關(guān)鍵。如果說荀子推崇外王，故重學(xué)與行，那么孟子則推崇內(nèi)圣，重知與思。

可見，《五行》的知與思都“不是單純的思考，而包括內(nèi)心的種種活動狀態(tài)和活動趨向。而每一種思，用《中庸》未發(fā)到已發(fā)的說法，都經(jīng)歷了一個包含許多階段的發(fā)作的過程，經(jīng)歷了一個從德到行的心理展開和外化的過程?！保?］進一步講，五行中任何一行都有“形于內(nèi)”與“不形于內(nèi)”兩面，前者為“德之行”，側(cè)重于實踐主體內(nèi)心的知，后者為“行”，側(cè)重于外在的踐行，它們是同一個德行范疇里的兩個不同指向。

三、聞知與見知的結(jié)果圣、智的內(nèi)涵

根據(jù)以上對“之”與“知”的分析，我們基本可以這樣認(rèn)識《五行》篇中圣、智的內(nèi)涵：二者既是實踐主體認(rèn)知領(lǐng)悟的能力，又是實踐主體經(jīng)由見知、聞知而形成的德行境界。

圣、智是兩種能力。經(jīng)文第十八章云：“聞而知之，圣也?！逼湔f文云：“聞知而遂知其天之道也，是圣矣?！贝颂幍氖ゾ褪侵嘎牭骄拥啦⑶夷茴I(lǐng)悟它的能力。經(jīng)文第十九章云：“見而知之，智也?！逼湔f文云：“智者，言由所見知所不見也?！贝颂幍闹蔷褪侵敢姷劫t人并且能明白他何以為賢人的能力?！睹献印范嘤蓄愃频挠梅ǎ骸叭手畬?，事親是也；義之實，從兄是也；智之實，知斯二者弗去是也?！保ā睹献印るx婁上》）即智的實質(zhì)，就是能夠明白前兩者的道理并堅持做下去。荀子把圣的能力作了全面總結(jié)：“修百王之法若辨白黑，應(yīng)當(dāng)時之變?nèi)魯?shù)一二，行禮要節(jié)而安之若生四枝，要時立功之巧若詔四時，平正和民之善，億萬之眾而博若一人，如是，則可謂圣人矣。”［5］經(jīng)文作者還認(rèn)為這兩種能力有不同的來源，圣乃上天授予，智是后天學(xué)習(xí)的結(jié)果，所以經(jīng)文第二十七章云：“天生諸其人，天也。其人施諸人，狎（”狎“字取李零先生說）也?！贬颍墩f文》釋為“犬可習(xí)也?！倍斡癫米ⅲ骸耙隇榉蚕嗔?xí)之稱?！保ā墩f文解字注》）即后天學(xué)習(xí)之意。

圣、智又是兩種境界。經(jīng)文第十七章云：“明明，智也；赫赫，圣（也）?！惫氏壬忉屨f：“‘明明’，明察之貌，喻智者氣象?！蘸眨@盛之貌，喻圣者氣象?！保?］即此處的圣和智又分別為一種德行的境界，分別對應(yīng)著圣人與賢人。但這里兩者的區(qū)分似乎又不是以境界的高低為標(biāo)準(zhǔn)，而是作用的不同側(cè)重：圣以聞為起點，側(cè)重于內(nèi)心體悟；智以見為起點，側(cè)重于外在的踐行。但兩者都因“思”而“知”，并付諸實踐。僅有心得而無踐行，儒家之德就不能實現(xiàn)，所謂的圣人與賢人就失去了現(xiàn)實意義；踐行不以心得為前提，則誠如孟子所言：“行之而不著焉，習(xí)矣而不察焉，終身由之而不知其道者，眾也。”（《孟子·盡心上》）

圣、智在《五行》中不僅自身是“行”和境界，二者還是天人到德善的轉(zhuǎn)折點，是五行與四行的關(guān)鍵。相關(guān)經(jīng)文如：

第一章：“德之行五，和謂之德；四行和，謂之善。善，人道也；德，天道也。”

第十九章：“見而知之，智也。知而（安）之，仁也。安而行之，義也。行而敬之，（禮）也。仁義，禮之所由生也。四行之所和（也），和則同，同則善?！?/p>

經(jīng)文第一章的邏輯為：五行和—德—天道，四行和—善—人道。第十九章的邏輯為智—仁義禮—四行和，其中，仁義禮實為人道，帛書《德圣》篇也云：“知人道曰知（智），知天道曰圣?！保?］因此第十九章的邏輯又可表述為：智—人道—善—四行和。如果說從五行和到天道、四行和到人道的過程是實踐主體向內(nèi)體認(rèn)、內(nèi)省的過程，那么從天道到五行和、人道到四行和的反向過程就是向外求索、踐行的過程，這兩個過程正是前文所說的“知”的兩個層面。而實現(xiàn)這兩個過程的關(guān)鍵就是圣、智。圣既是五行中的一行，又是五行和所形成的一種境界——德，具有此圣德的人為圣人，可以上知天道。這種由五行和形成的圣德，即為天道的體現(xiàn)，是實踐主體向內(nèi)修德所能達(dá)到的最高境界，后來孟子把這一過程概括為盡心知性則知天。同時，圣人又要“知而行之”，把體悟到的內(nèi)在德行外化為具體的道德行為——義、禮、樂，最終達(dá)到“國家興”，這也就是《大學(xué)》修齊治平的成德之路。智既是五行之一，又是四行之一，但它的主要價值在于它是四行和所形成一種境界——善，具有此境界的人為賢人，可以知人道。這種由四行和形成的善，即為人道的體現(xiàn)，是實踐主體向外踐行的最高行為規(guī)范。賢人踐行所領(lǐng)悟的人道，就表現(xiàn)為仁義禮等具體的道德行為。

總之，作為五行的行，圣、智既是一種知其對象所以然的能力，又是實現(xiàn)自身之后的一種境界。作為五行和、四行和的結(jié)果，圣、智又揭示了道德主體不同的實踐過程：圣是“為德”的過程，智是“為善”的過程。二者都離不開向內(nèi)的體認(rèn)與向外的踐行，只是二者各有側(cè)重，最終的指向也不相同。

四、小 結(jié)

《五行》經(jīng)文作者最早使用“見而知之”與“聞而知之”說，并對其內(nèi)涵作了較為全面的規(guī)定，兩者都強調(diào)實踐主體內(nèi)心的省察與外在的踐行活動，把心知作為踐行的基礎(chǔ)。不同之處在于前者側(cè)重于實踐，后者側(cè)重于內(nèi)心的省察。由見知與聞知產(chǎn)生出的智、圣，曾經(jīng)成為早期思孟學(xué)派的核心范疇，智是四行中其他各行的根源，也是四行和的關(guān)鍵，圣是五行中其他各行的根源，也是五行和的關(guān)鍵。我們可以肯定的是，在孟子之前，圣與智曾經(jīng)在儒家思想中占據(jù)著重要地位。孟子之后，“見而知之”以及智，“聞而知之”以及圣，共同成為了儒家德行修養(yǎng)中作用各有側(cè)重的功夫論范疇，理解也趨于一致。

［1］龐樸.竹帛五行篇校注及研究［M］.臺北：萬卷樓圖書有限公司，2000：33.

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［3］梁濤.郭店竹簡與思孟學(xué)派［M］.北京：中國人民大學(xué)出版社，2008：190－199.

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