邱光華

（三明學(xué)院 文化傳播學(xué)院，福建 三明365004）

方回（公元1227－1307年），字萬里，號(hào)虛谷，別號(hào)紫陽，安徽歙縣人，是宋元之際極有影響且頗受推許的學(xué)者、詩人和批評(píng)家。他所處的南宋末這段時(shí)期，正是理學(xué)恢復(fù)發(fā)展并最終確立其在儒學(xué)上的正統(tǒng)地位之時(shí)［1］。但是，官學(xué)化之后的理學(xué)，也產(chǎn)生了淺表化、功利化的流弊。處于這樣的文化氛圍和學(xué)術(shù)語境下，方回的理學(xué)價(jià)值觀念亦表現(xiàn)得極為自覺和突出。按方回現(xiàn)存的著述文字可以發(fā)現(xiàn)，方回在理學(xué)觀念及其話語表述上，堅(jiān)守的是程朱理學(xué)這一宋代儒學(xué)主流的價(jià)值立場；而對(duì)于宋末元初儒學(xué)各家學(xué)術(shù)思想的和合、融會(huì)趨向則極力加以拒斥。這在其時(shí)的理學(xué)學(xué)術(shù)思想演進(jìn)中顯得頗有特色。方回的這種理學(xué)旨趣，與他對(duì)儒學(xué)基本精神的把握相為表里，其形成則和他對(duì)理學(xué)與時(shí)世治亂之間關(guān)系的認(rèn)識(shí)以及對(duì)宋末元初學(xué)術(shù)思想的批判性反思密切關(guān)聯(lián)。辨明方回的理學(xué)觀念及其蘊(yùn)含的文化心態(tài)、思想旨趣，對(duì)于我們更為清晰地認(rèn)識(shí)宋末元初儒學(xué)的演進(jìn)態(tài)勢和復(fù)雜面相不無裨益；更可為我們深入研究方回各類話語尤其是詩學(xué)話語的建構(gòu)提供一個(gè)具有根基性的思考方向。

方回的理學(xué)觀念，最為集中地反映在對(duì)儒學(xué)道統(tǒng)的承傳譜系以及儒學(xué)的基本要義、精神品格這兩大相關(guān)聯(lián)方面的闡說上，本文的論析據(jù)此展開。

一、主流與異說：宋元之際的道統(tǒng)論

道統(tǒng)，即道的傳承，向來為儒家所重視，對(duì)道統(tǒng)的建構(gòu)是儒學(xué)發(fā)展演進(jìn)過程中的重要內(nèi)容。在方回之前，已經(jīng)有一個(gè)漫長的道統(tǒng)建構(gòu)的歷史，形成了較為完備的道統(tǒng)傳承譜系。但是，僅就宋末元初這一歷史時(shí)段而言，對(duì)于道統(tǒng)的認(rèn)識(shí)便存在著分歧，關(guān)于孟子之后道統(tǒng)繼承者的爭議也很激烈。方回在道統(tǒng)問題上的某些論說亦是這種爭議的一部分。故而，把方回對(duì)道統(tǒng)的認(rèn)識(shí)放置于道統(tǒng)之論辯這一框架下進(jìn)行考察，可更清晰地見出其觀念旨趣和價(jià)值取向。

由唐至宋，道統(tǒng)觀念不斷延續(xù)、擴(kuò)充，尤其是宋代，道統(tǒng)傳承的意識(shí)表現(xiàn)得更為普遍且強(qiáng)烈。到朱熹這里時(shí)，其《中庸章句序》便明確地提出了“道統(tǒng)之傳”這一命題。朱熹認(rèn)為：堯舜禹三代確立了一個(gè)“圣圣相承”的道統(tǒng)；其后，湯、文、武、皋陶、伊尹、傅說、周公、召公接續(xù)了“道統(tǒng)之傳”：孔子“繼往圣”，繼承了堯、舜至周、召以來的道統(tǒng)；孔子以后，則有顏?zhàn)?、曾子、子思、孟子延續(xù)了這一傳承；孟子之后，道統(tǒng)中斷，直至二程出，從而“續(xù)夫千載不傳之緒”，即接續(xù)中斷了千年的道統(tǒng)［2］。陳來在《朱子〈中庸章句〉及其儒學(xué)思想》一文里對(duì)《中庸章句序》進(jìn)行論析時(shí)轉(zhuǎn)述了陳榮捷先生的觀點(diǎn)，即“道統(tǒng)”一詞為朱子首先所使用，又著重指出：朱子有意無意地將自堯舜以來直至孔孟所形成的早期道統(tǒng)的重點(diǎn)“中”轉(zhuǎn)移為“道心人心”之辨，實(shí)際上是把“人心惟危，道心惟微”當(dāng)作古圣相傳的道學(xué)內(nèi)容［3］。朱熹釋“中”之義為“不偏不倚、無過不及”［2］。又，據(jù)朱熹在序文中的表述可知，朱熹認(rèn)為：人人有道心、有人心；道心根源于性命之正，人心根源于形氣之私；必須通過心性涵養(yǎng)的工夫，使道心成為主宰，人心服從道心的統(tǒng)領(lǐng)，如此則人心安、道心著，人的行為即可達(dá)于“中”。由此看來，朱熹是將心性涵養(yǎng)的工夫視為“道統(tǒng)之傳”內(nèi)容的核心所在。朱熹關(guān)于道統(tǒng)的承傳譜系的這些意見，被其親傳弟子黃干完全繼承了下來。和朱熹一致，黃干對(duì)道統(tǒng)的論說其重心也是在心性涵養(yǎng)的工夫上，并在朱熹的基礎(chǔ)上又統(tǒng)合了其所理解的道統(tǒng)譜系中各家尤其是孔、孟、周、程等人的道學(xué)重點(diǎn)，對(duì)此作出了新的概括［4］。

朱熹、黃干對(duì)道統(tǒng)傳承譜系的闡說，確立了理學(xué)立場上的道統(tǒng)建構(gòu)的經(jīng)典形態(tài)，實(shí)際上也成為了后來整個(gè)儒學(xué)道統(tǒng)論的主流話語。如，據(jù)《宋史》卷四十一、四十二《理宗本紀(jì)》載，宋理宗于淳祐元年（公元1241年）春正月向國子監(jiān)下詔御制的《道統(tǒng)十三贊》，將伏羲、堯、舜、禹、湯、文、武、周公、孔、顏、曾、子思、孟子等十三人視為道統(tǒng)的傳承者，而在此之前，理宗已下詔以周敦頤、張載、程顥、程頤、朱熹從祀孔廟，肯認(rèn)他們對(duì)孔孟之道的接續(xù)［5］。又《元史》卷一百七十一《吳澄傳》載，吳澄以《周易》中“元亨利貞”的思想觀念來描述自堯舜至于今日的道統(tǒng)傳承譜系。他將周、程、張、朱視為這一系統(tǒng)的“貞”這一環(huán)節(jié)，上承伏羲、堯舜以來直至孔孟的道統(tǒng)；并認(rèn)為今日尚未有人繼承朱子所傳承之道統(tǒng)，隱然有以道自任的使命感［6］?！端问贰肪硪话侔耸兜缹W(xué)傳》在描述儒學(xué)道統(tǒng)譜系時(shí)亦采納了這一主流意見［5］。

但是南宋后期以來的思想界并非唯朱學(xué)一統(tǒng)，陸學(xué)是與其并稱的另一大流派，葉適所代表的事功之學(xué)亦鼎足于其間［7］。無論是朱熹在世時(shí)，還是其身后，朱學(xué)之外的其他學(xué)派對(duì)道統(tǒng)的傳承有其各自的理解。

陸九淵肯認(rèn)自堯舜以來直至孟子這一道統(tǒng)早期的傳承，但在孟子之后的道統(tǒng)承繼問題上，與朱子等人的意見相左，他認(rèn)為伊洛諸賢無法傳承孔子之后曾子、子思、孟子所接續(xù)的道統(tǒng)，原因在于他們困于聞見之支離，未能明道（《與侄孫濬》）［8］。這實(shí)際上也就否定了程朱理學(xué)一派以道統(tǒng)自居的合法性。在陸九淵看來，傳承孔孟之道，須先辨明孔孟之志，而惟有他本人才是孟子之后中斷了千余年的道統(tǒng)的真正繼任者，他說：“竊不自揆，區(qū)區(qū)之學(xué)，自謂孟子之后，至是而始一明也”（《與路彥彬》）［8］。陸氏門人楊簡也不以周、程等人為道統(tǒng)的傳承者，其《與傅道夫書》有云：“濓溪、明道、康節(jié)所覺未全，伊川未覺?！保?］

葉適的道統(tǒng)論與主流思想的距離更大，他對(duì)曾子、子思以來直至周、張、二程的所謂的道統(tǒng)均持批評(píng)態(tài)度；因?yàn)樵谒磥?，他們并未能接續(xù)之前所形成的義理與事功兼?zhèn)涞囊回炛澜y(tǒng)，而是輕忽人事、偏于性命之理［10］。顯然，葉適是不會(huì)認(rèn)同朱熹或陸九淵繼承道統(tǒng)之說的。

不過，更能反映宋末元初儒學(xué)演進(jìn)態(tài)勢的是吳子良、劉壎等人的“道統(tǒng)觀”。吳子良，《宋元學(xué)案》將其列為陳耆卿門人及葉適門人［7］。他在為隆興府學(xué)所作的《三先生祠記》中批評(píng)了互立標(biāo)榜、固守門戶之見的習(xí)氣，認(rèn)為朱熹、張栻、呂祖謙、陸九淵等人之學(xué)并無大的不同，可貫通為一，并說：“合朱、張、呂、陸之說，泝而約之于周、張、二程；合周、張、二程之說，泝而約之于顏、曾、思、孟；合顏、曾、思、孟之說，泝而約之于孔子，則孔子之道，即堯、舜、禹、湯、文、武之道，孔子之學(xué)，即皋、益、伊、仲、傅、箕、周、召之學(xué)。”［11］吳氏不僅肯認(rèn)了自堯、舜以來直至周、張、二程的道統(tǒng)的傳承譜系，而且還將張栻、呂祖謙、陸九淵三人與朱熹一起列為道統(tǒng)的繼任者，這反映了其融會(huì)各家以發(fā)揚(yáng)儒學(xué)之道的心理訴求。對(duì)于吳子良的這一意見，后來的劉壎深表認(rèn)同，其《陸文安公祠堂記》在引述吳氏的這段話之后說：“味斯言也，事既久，而論宜定矣?！保?2］劉壎的這一認(rèn)同自有其淵源。在這篇文章里，他追憶了他的老師曾經(jīng)表達(dá)過的看法，有云：“舉昔所聞?dòng)趲熞詮?fù)曰：……圣賢自堯、舜累傳，而達(dá)乎孔、孟；自孟氏失傳，而竢夫宋儒。故有周、張、二程浚其原，而周則成始者也；有朱、張、呂、陸承其流，而陸則成終者也?！乐y(tǒng)緒略見是矣。中原遠(yuǎn)難具言，言其近，則朱文公起于閩，張宣公振于湘，呂成公奮于浙，莫不昭回峻極，砰轟動(dòng)蕩。時(shí)則文安公拔起西江，而與之齊?！保?2］在肯認(rèn)主流道統(tǒng)論的基礎(chǔ)上，又把張、呂、陸納入道統(tǒng)的傳承譜系中，而且將陸九淵視為宋代儒學(xué)道統(tǒng)的終端。在儒學(xué)思想取向上，劉壎“尊陸九淵為正傳，而援引朱子以合之”（《四庫全書總目·隱居通議提要》），他對(duì)道統(tǒng)的理解顯然有其師承方面的影響。質(zhì)而言之，這一道統(tǒng)建構(gòu)是為陸學(xué)爭得正統(tǒng)地位；但是，在某種程度上也反映了在宋末元初思想界流弊漸生的情勢下一批儒學(xué)之士對(duì)其時(shí)學(xué)術(shù)發(fā)展方向的思考：破除門戶之見，在各家學(xué)術(shù)思想的融會(huì)、互補(bǔ)中上達(dá)圣賢之學(xué)，實(shí)現(xiàn)圣賢之道。

方回對(duì)道統(tǒng)傳承的論說，便展開于這樣一種“異說”與主流話語并存且不無張力的學(xué)術(shù)語境中。

二、方回對(duì)道統(tǒng)的確認(rèn)與詮析

方回堅(jiān)定地站在朱學(xué)的立場，堅(jiān)守朱學(xué)門戶，對(duì)于道統(tǒng)及其譜系，他認(rèn)同的是朱熹、黃干等理學(xué)家的觀念。在《虛谷桐江續(xù)集序》一文中他表述云：

一圣者，孔子也。九賢者，周之四子顏、曾、思、孟，宋之五子周、二程、張、朱也?！鬃又再囶?、曾、思、孟而益明。更秦、涉漢、歷唐，……賴宋有周子、二程子、張子而復(fù)明。王氏之學(xué)分裂宇宙，涂炭生靈，其后高者入虛，卑者入陋，賴吾州子朱子力，正其變而又大明［13］。

與朱熹在《中庸章句序》中的道統(tǒng)論一樣，方回亦對(duì)自古至今道統(tǒng)的傳承和中斷進(jìn)行了論述，其所建構(gòu)的道統(tǒng)譜系也和朱熹、黃干所代表的主流意見相一致。更應(yīng)注意的是方回對(duì)“道統(tǒng)之傳”所傳承的“道”的理解，《潤學(xué)重修大成殿記》有云：

堯舜以執(zhí)“中”之學(xué)傳后圣，夏、商、周三代宗其道，享國垂二千年?？鬃右郧蟆叭省敝畬W(xué)傳后人，漢、唐、宋三代宗其道，享國亦逾千年。天之相斯文也，既生孔子于前，以集先圣之大成，又生朱子于后，以集諸儒之大成?！瓕W(xué)堯舜者必自孔子，學(xué)孔子者必自朱子?？鬃又八奈稹奔础熬弧敝畟?，仁之全體也，朱子以為“心之德，愛之理”，當(dāng)理而無私心，則仁在是矣?！粍t，孔子集先圣之大成，顏“克”、曾“省”、思“修”、孟“養(yǎng)”，得其傳?！鋫?。惟周、二程、張?jiān)俚闷鋫?。而朱子翼以張、呂，集諸儒之大成，傳至于此，亦盛矣［13］。

方回把“仁”當(dāng)作是從孔子開始直至朱子這一圣賢相傳的儒學(xué)之道；而在方回看來，孔子和朱子關(guān)于“仁”的闡說強(qiáng)調(diào)的是“仁”的心性論意義，即“仁”是人之本心，但必須通過“克”、“省”、“修”、“養(yǎng)”的工夫才能達(dá)到合乎天理而無私欲的“仁”的境界。另外，在上述的論說中方回突出強(qiáng)調(diào)了孔子和朱熹在道統(tǒng)的傳承譜系中的地位，并提出了“學(xué)堯舜者必自孔子，學(xué)孔子者必自朱子”的論斷。而在他看來，堯舜的“執(zhí)中之學(xué)”和孔子的“求仁之學(xué)”乃國家長治久安的根本所在。被認(rèn)為接續(xù)孔子之學(xué)的周、二程、張之學(xué)尤其是集諸儒之大成的朱子之學(xué)，也當(dāng)然地成為了實(shí)現(xiàn)世道之治的根本。

與此相對(duì)，這一道統(tǒng)譜系之外的其他學(xué)說便被其視為危及國家生靈的洪水猛獸，如在前引《虛谷桐江續(xù)集序》中即謂王安石之學(xué)導(dǎo)致國家分裂、生靈涂炭，其《送桐江吳教授南窗序》又曰：

孔、孟而后，有濂、洛、橫渠之學(xué)，不幸中為熙豐新學(xué)之所掩。周、程而后，有朱文公、張宣公、呂成功之學(xué)，幸而不為江西浙左之所勝［13］。

在這里，陸氏心學(xué)、永嘉事功之學(xué)，與王安石心學(xué)相提并論，被認(rèn)為是隱患所在。因此，在孔孟之后道統(tǒng)的繼承者這一異說紛呈的問題上，方回的態(tài)度極為鮮明，即將程朱理學(xué)建構(gòu)為道統(tǒng)的唯一合法的承續(xù)。這種認(rèn)識(shí)與他遭遇世變之后對(duì)時(shí)世的觀察及思考相關(guān)聯(lián)，不能簡單地理解為僅是出于學(xué)術(shù)派系之間的門戶之見。

于是，對(duì)于前文所述及的陸九淵、楊簡、吳子良等人在道統(tǒng)傳承問題上的諸種“異說”，方回也便旗幟鮮明地予以駁斥。

在《送家自昭晉孫自庵慈湖山長序》一文里，方回認(rèn)為陸、楊之學(xué)與孔門之學(xué)有根本的差異，他說：

孔門之學(xué)，此心未發(fā)有存養(yǎng)，此心既發(fā)有省察，其見子思《中庸》首章。孟子多言已發(fā)之心，然曰“我善養(yǎng)吾浩然之氣”，“存其心養(yǎng)其性”，皆未發(fā)以前事。陸、楊二老所學(xué)有下一截，無上一截?！@微無間，本末具舉，吾道之正宗也。陸、楊所見乃佛家“作用是性”之說，謂作用乃心之屬乎情者。以心為性，體認(rèn)未真［13］。

方回此處對(duì)孔孟之學(xué)要義的理解亦是從心性論層面著眼，強(qiáng)調(diào)的是貫通心之未發(fā)與已發(fā)，注重存養(yǎng)、省察。他指出，孟子雖然多言已發(fā)之心，但亦重視未發(fā)時(shí)的存養(yǎng)，而陸、楊二氏之學(xué)則只講已發(fā)，廢棄未發(fā)時(shí)的存養(yǎng)。對(duì)此，方回接續(xù)了昔日朱熹對(duì)陸學(xué)的批評(píng)，即認(rèn)為其把“心”與“性”相混淆，以心之知覺作用為性，實(shí)乃佛家之說。在方回看來，這與正宗儒學(xué)的體用一原、本末兼?zhèn)渲畬傩韵嚆ｋx。陸九淵曾以孟子之后的道統(tǒng)繼承者自居，方回此論無疑是釜底抽薪式的否定。

吳子良作《三先生祠記》之用意，乃是和合朱熹、張栻、呂祖謙、陸九淵諸家之學(xué)說。其理論依據(jù)是《尚書·周書》之《洪范》篇里所謂的“無偏無黨，王道蕩蕩；無黨無偏，王道平平”。吳子良對(duì)此的解釋是：“此言道本無黨偏也?！保?4］（《三先生祠記》）據(jù)此，他提出了破除門戶之見，融會(huì)各家之說，進(jìn)而上溯貫通于孔子之道、堯舜之道的主張。方回在《讀筼窗荊溪集跋》一文里對(duì)此進(jìn)行了批評(píng)，他說：“荊溪于隆興張、呂、陸之祠，強(qiáng)為融會(huì)之說。祠之者，尊敬之也。為記文以示學(xué)者入門，則朱、張、呂為是，而陸為未然，不可以無別也。近世諸人，往往畏江西之黨……四明、江西合為一，排文公之學(xué)，或者屈而調(diào)護(hù)之，過矣。”［15］方回認(rèn)為，朱、張、呂之學(xué)可以相融會(huì)，但陸氏之學(xué)與此三家則截然不同，不能摻雜在一起。在方回看來，吳氏試圖把陸學(xué)整合于道統(tǒng)的傳承譜系當(dāng)中的做法是不可取的。按照方回的判斷，這些持和合朱陸之論調(diào)者，其用意乃在于排擊朱學(xué)，或是為陸學(xué)辯護(hù)。這也是方回對(duì)此會(huì)產(chǎn)生激烈反應(yīng)的緣由之一。

要之，對(duì)于儒學(xué)道統(tǒng)的不同建構(gòu)，反映了儒學(xué)內(nèi)部各流派對(duì)儒學(xué)的不同認(rèn)識(shí)和理解。方回在“道統(tǒng)之辨”學(xué)術(shù)論爭中一尊朱學(xué)，對(duì)其它的“異說”則不遺余力地予以駁斥，反映的也正是他在理學(xué)價(jià)值觀念主導(dǎo)下對(duì)于儒學(xué)的內(nèi)涵的理解。誠然，這種理解并未超出程朱理學(xué)一派對(duì)儒學(xué)的理學(xué)化詮釋這一藩籬，但理解的重心亦反映了方回本人對(duì)此的判斷、選擇和整合，從中可看出他的主體心態(tài)與價(jià)值訴求，即確立儒家內(nèi)圣之學(xué)的正脈統(tǒng)緒，以此作為人倫社會(huì)的價(jià)值范型，從而維系世道、澄汰人心。這在其關(guān)于儒學(xué)基本屬性的闡說中體現(xiàn)得更為充分。

三、“心”學(xué)與“實(shí)”學(xué)：方回對(duì)儒學(xué)的體認(rèn)

方回把“仁”當(dāng)作“道統(tǒng)之傳”歷程中一以貫之的儒學(xué)之“道”，并據(jù)此將孔門之學(xué)確認(rèn)為心性修養(yǎng)之學(xué)，認(rèn)為其所強(qiáng)調(diào)的是通過心性修養(yǎng)的工夫，克服人欲之私，復(fù)歸本心之“仁”，而程朱理學(xué)則是孔門之學(xué)在宋代的傳承和發(fā)展。方回對(duì)儒學(xué)的這一認(rèn)識(shí)，從他在道統(tǒng)問題上的相關(guān)辨析中已得以揭示，下文我們再補(bǔ)充論證。

方回曾將朱熹的文集及續(xù)集共計(jì)一百一十一卷撮抄為四十類，在其所作之序文中，方回述及對(duì)儒學(xué)之“道”的認(rèn)識(shí)，他說：“道莫大于仁，自孔門以至于公（朱子），所以教人者，莫先于求仁……求道在仁，求仁在學(xué)，學(xué)莫切于敬，公所以講之者至矣。”［15］（《晦庵集鈔序》）這里，方回即明確地把“仁”視為儒學(xué)之“道”的思想內(nèi)核。方回在撮抄張栻文集后所作之序里，更為詳細(xì)地闡說了他的這一觀念，有云：

人而能全其本心之仁，則道在是矣。故曰：仁者，道之要，學(xué)所以學(xué)是道也?！热濯?dú)得其說，以敬為主，而又廣推其義曰：“主一之謂敬，無適之謂一?！比四芙K始乎此敬，而仁在是矣。故曰：敬者，學(xué)之要。……然則道之準(zhǔn)的在乎仁，學(xué)之準(zhǔn)的在乎敬。敬則仁，仁則道，此不可易之要也［15］（《南軒集鈔序》）。

這兩篇序文里，方回均是從心性修養(yǎng)的層面來定義儒學(xué)之“道”的，且指出體“道”、明“道”的途徑在于“學(xué)”，并把“敬”作為“學(xué)”所必須秉持的主體條件。方回此論本于程頤的持敬思想和朱熹的主敬思想。這里，他強(qiáng)調(diào)了“敬”對(duì)于“學(xué)”的規(guī)定和內(nèi)在要求。因?yàn)榘凑辗交氐睦斫猓瑥?fù)歸本心之“仁”，知“道”、明“道”的過程，也就是“學(xué)”的過程。

在程、朱那里，“學(xué)”首先指的是致知，讀書則是其中極為重要的途徑。方回對(duì)“學(xué)”的認(rèn)識(shí)本于此。他明確指出讀書乃是儒學(xué)的題中之義，有云：

古圣賢之學(xué)，不專在言語文字，而亦不離言語文字?！ベt之心，欲使千萬世之人為善不為惡，以復(fù)其有善無惡之性，則不容不著之書。此言語文字所以為斯道有形之體，而無形之道所以用乎有形之體而寓于言語文字之中也，顧可忽哉？……圣人之道皆托于物［13］（《應(yīng)子翱經(jīng)傳蒙求序》）。

方回認(rèn)為，書籍文字是圣賢之道的載體，讀書是不可忽視的致知之途徑。方回此處突出了讀書在心性修養(yǎng)上的意義，把讀書視為上達(dá)圣賢境界的必經(jīng)之路。而且，方回強(qiáng)調(diào)讀書必須入于心胸，以涵養(yǎng)心性為旨?xì)w，《宋氏實(shí)輝樓記》說道：“紙上之書與胸中不相入，雖藏書千萬，奚益處哉？”［13］其《月泉銘》也說：“君子之學(xué)，莫大于養(yǎng)心。”［13］在《徽州路修學(xué)記》一文中，他更是直接用了“心學(xué)”一詞來指稱其所肯認(rèn)的儒學(xué)，有云：“由吾文公之言，上達(dá)于周、二程、張之言，又上達(dá)于孔、顏、曾、思、孟之言，心學(xué)也?！保?3］這可以看作是方回對(duì)其所理解的儒學(xué)之根本要義的概括。在本文開篇我們已言及，理學(xué)在被確立為官方意識(shí)形態(tài)之后，產(chǎn)生了淺表化和功利化的流弊，一些所謂的道學(xué)人士對(duì)于義理之學(xué)“徒知從事于口耳，而不知反之于身心”［16］。方回一再強(qiáng)調(diào)讀書應(yīng)落實(shí)于心性涵養(yǎng)上，對(duì)此流弊是一種反撥。這與他的道統(tǒng)辨析亦有相似的旨趣，即在儒學(xué)內(nèi)部進(jìn)行正本清源，從而確立程朱一派的心性義理之學(xué)在整個(gè)儒學(xué)系統(tǒng)中的正宗地位。

方回對(duì)儒學(xué)的另一界說是“實(shí)學(xué)”，直接的表述見于其《周子無極辨》，有云：

“無極而太極”，圣賢嘗有是言乎？曰：有之，《易·系》曰“形而上者謂之道”是也，周子以“無極而太極”一句，畫此一句是也?！疤珮O本無極”，圣賢嘗有是言乎？曰：有之，“上天之載，無聲無臭”是也，周子以“太極本無極”畫此二句是也。“無極而太極”，即是“形而上者謂之道”；“太極本無極”，即是“上天之載，無聲無臭”。且無形者理也，而理必先于事物之有，有與無相為用，而無與有不相離，此儒者之實(shí)學(xué)也。謂之無形而有理，故曰“無極而太極”。謂之有理而無形，故曰“太極本無極”［15］。

徐霖所著的《太極講義》接續(xù)了陸九韶、陸九淵二人對(duì)周敦頤《太極圖說》中“無極”的看法，認(rèn)為“無極”非圣人之言，乃老氏之說。對(duì)此，方回撰《周子無極辨》、《老子無極辨》及《莊子無極辨》等文，作了嚴(yán)厲的駁斥。方回此處堅(jiān)持的是朱熹所提出的“無極即是無形，太極即是有理”的觀點(diǎn)。他認(rèn)為，周子之言淵源于先儒之說，揭示了理與事、無與有之間體用無間的關(guān)系，而這正是“儒者之實(shí)學(xué)”。方回這里所謂的“實(shí)學(xué)”，本于朱熹和真德秀對(duì)儒學(xué)的理解，即以“理”為萬事萬物之本，而“理”不離于事事物物、人倫日用。這在他對(duì)老子“無極”說的論析中體現(xiàn)得更為清晰。方回《老子無極辨》一文認(rèn)為，老子所謂的“無極”是“返本還原、復(fù)歸于初，而不累于末之意”［15］，這也就是他在《莊子無極辨》中所批評(píng)的老氏之學(xué)“判有無為二?！寿v有而貴無，而不知有與無不相離，有與無相為用?！踔林^有大患者為吾有身，生之為累不如死之為樂?！^堯舜治天下、行仁義、立法度為不然，故欲返乎結(jié)繩之俗，而不知茹毛飲血之不可以久常?！保?5］方回指出周子所言之“無極”與此迥然相異，其所強(qiáng)調(diào)的即是對(duì)世事、人情、物理的重視。

方回強(qiáng)調(diào)儒學(xué)的“實(shí)”的品格，或許還出于以下的考慮：

一方面是矯正宋末以來存在于理學(xué)末流中的玄虛化弊病。宋末理學(xué)家黃震在講學(xué)時(shí)曾指出：“文公既沒，其學(xué)雖盛行，學(xué)者乃不于其切實(shí)，而獨(dú)于其高遠(yuǎn)。講學(xué)舍《論語》不言，而必先《大易》；說《論語》舍孝悌忠信不言，而獨(dú)講一貫。凡皆文公平日之所深戒，學(xué)者乃自偏徇，而莫知返。入耳出口，無關(guān)躬行?！保?7］其所批評(píng)的即是宋末理學(xué)所存在的脫離人倫日用而徒尚性命之奧的不“實(shí)”之弊。方回最為反對(duì)不明于義理而專于事功，也批評(píng)清談浮虛，黃震所指出的這一情狀，他也應(yīng)當(dāng)是深有感觸的。

另一方面也是對(duì)理學(xué)背負(fù)清談?wù)`國之罪名作辯護(hù)。南宋后期確立為官方意識(shí)形態(tài)的理學(xué)，在南宋滅亡后，首當(dāng)其沖受到指責(zé)，被認(rèn)為是亡國之禍的根源。如，南宋遺民周密在其入元后的著述中曾引述沈仲固對(duì)道學(xué)的批評(píng)之語，其中有云：“異時(shí)必將為國家莫大之禍，恐不在典午清談之下也?！保?8］顯然，在此時(shí)的周密看來，昔日的讖語已演變成了現(xiàn)實(shí)。由宋入元后成為元廷重臣的程鉅夫也說：“數(shù)十年來，士大夫以標(biāo)致自高，以文雅相尚，無意乎事功之實(shí)。文儒輕介胄，高科厭州縣，清流恥錢谷，滔滔晉清談之風(fēng)，頹靡壞爛，至于宋之季極矣?！保?9］批評(píng)的矛頭也是指向南宋后期以來成為官學(xué)的理學(xué)，認(rèn)為其造就了宋末輕忽事功、高蹈空虛的士風(fēng)。顯然也是視此為南宋衰亡之緣由。而方回的觀點(diǎn)則與此相反，在他看來，理學(xué)乃“實(shí)學(xué)”，南宋之亡正是因真正的理學(xué)人士不得其用所致。他在《宋象山書院山長月巖先生程公少開墓表》中即有云：“思近時(shí)人才衰少，世事敗壞之故。乾淳以后無重臣，侂、遠(yuǎn)、全、道及再相之舊學(xué)皆權(quán)臣，抱實(shí)學(xué)者受誣，負(fù)重名者招忌，死黨阿附者致大位，無一善可書。大節(jié)一二可書者，乃皆出于寒士下僚，如此而欲國不僨，不可得也?！保?0］按照方回這里的看法，將南宋亡國之因歸于所謂的理學(xué)“清談”，實(shí)乃厚誣之辭。

與這一方面相關(guān)，方回此論當(dāng)亦是對(duì)元初主流價(jià)值觀念的一種回應(yīng)。許謙曾概括元廷的價(jià)值導(dǎo)向：“圣朝敦尚實(shí)行，放斥浮辭”［21］。上述程鉅夫針對(duì)宋末務(wù)虛不實(shí)之士風(fēng)的批評(píng)意見，實(shí)際上也是由此所引發(fā)，他在接下來便說道：“國朝合眾智群力一宇內(nèi)，自管庫達(dá)于宰輔，莫不以實(shí)才能立實(shí)事功，而清談無所用于時(shí)?！保ā端忘S濟(jì)川序》）［19］儒學(xué)（這里所指傾向于理學(xué)）在元初被視為無用之學(xué)（王旭《上許魯齋先生書》）［22］，這種觀念在政治層面上的一大表現(xiàn)就是重吏輕儒。對(duì)此，方回極為憂心，認(rèn)為這是導(dǎo)致世道之弊的重要緣由，因而堅(jiān)決主張遵循儒學(xué)的價(jià)值原則來導(dǎo)達(dá)政教、移易風(fēng)俗、安排社會(huì)秩序。他通過對(duì)儒學(xué)“實(shí)”的品格的闡說，表明儒學(xué)才應(yīng)該是治世之本。

綜上所論可以明確，既把心性修養(yǎng)作為儒學(xué)的內(nèi)核，又突出儒學(xué)之道的“實(shí)學(xué)”精神，這是方回對(duì)儒學(xué)的基本認(rèn)識(shí)。實(shí)際上，這也是方回對(duì)士人提出的要求：涵養(yǎng)本心之仁，明于義理，又不凌空蹈虛，而是切于當(dāng)世之務(wù)。方回對(duì)儒學(xué)的這一理解及其話語建構(gòu)，一方面是延續(xù)了程、朱等理學(xué)家的理學(xué)化詮釋軌跡；但也熔鑄了方回在特定歷史境遇下的文化心態(tài)和價(jià)值訴求：即在一個(gè)綱常紊亂、世道淪胥、人心惟危的時(shí)世情勢下重建合乎儒學(xué)人文傳統(tǒng)的價(jià)值體系，并重新確立“士”的精神信念和行為規(guī)范，以此維系世道、安頓人心。

［1］陳邦瞻.道學(xué)崇黜［M］//陳邦瞻.宋史紀(jì)事本末（卷八十）.北京：中華書局，1977：879－880.

［2］朱熹.四書章句集注［M］.北京：中華書局，1983.

［3］陳來.中國近世思想史研究［M］.北京：三聯(lián)書店，2010：192.

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［10］葉適.總述講學(xué)大旨［M］//葉適.習(xí)學(xué)記言序目（卷一六）.文淵閣四庫全書本.

［11］謝旻，等.江西通志：卷一二六［M］.文淵閣四庫全書本.

［12］劉塤.水云村稿：卷三［M］.文淵閣四庫全書本.

［13］方回.桐江續(xù)集［M］.文淵閣四庫全書本.

［14］謝旻，等.江西通志：卷一二六［M］.文淵閣四庫全書本.

［15］方回.桐江集［M］.宛委別藏本.

［16］吳澄.臨川吳文正公集［M］.四庫全書存目叢書本.

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［18］周密.癸辛雜識(shí)［M］.北京：中華書局，1988：169.

［19］程鉅夫.送黃濟(jì)川序［M］//程鉅夫.雪樓集：卷一四.文淵閣四庫全書本.

［20］程敏政.新安文獻(xiàn)志：第二冊［M］.黃山：黃山書社，2004：1715.

［21］許謙.送尉彥明赴開化教喻序［M］//許謙.白云集（卷二）.文淵閣四庫全書本.

［22］蘇天爵.元文類：卷三十七［M］.四部叢刊本.