潘玉龍，夏國軍

（大連理工大學(xué) 人文學(xué)院，遼寧 大連 116023）

在西方馬克思主義哲學(xué)家中，布洛赫始終是最特立獨行的一位，這種特立獨行最直接的表現(xiàn)，就是他對宗教所抱持的理解、辯護的態(tài)度。對此，他本人直言不諱地說：“在我的著作中，確實也能感受到某些基督教的影響，而且，啟示錄也給我留下了某種印象。”［1］而也正是因為這種立場，布洛赫被扣上唯心主義哲學(xué)家、神學(xué)家的朋友、新宗教創(chuàng)始人等帽子。面對種種質(zhì)疑，布洛赫多次表明態(tài)度，強調(diào)自己是完全站在馬克思立場上的馬克思主義哲學(xué)家。馬克思主義拒斥宗教有神論，但完全不拒斥希望，布洛赫為宗教“辯護”的方式，就是將宗教的本質(zhì)與希望聯(lián)系起來。為此，布洛赫首先對黑格爾、費爾巴哈的宗教觀進行了清償。

一、辯證法為撒旦辯護

一個時期內(nèi)，黑格爾哲學(xué)曾統(tǒng)治了整個德意志。然而，黑格爾對宗教的高度關(guān)注使得一部分追隨者漸生不滿，這種不滿直接導(dǎo)致了黑格爾學(xué)派的分裂，誕生了所謂“青年黑格爾學(xué)派”，其中最著名的代表，就是費爾巴哈和馬克思。布洛赫作為馬克思的追隨者，毋庸置疑地受到馬克思的影響，但其哲學(xué)之路的啟蒙，卻來自黑格爾。在談到自己的思想歷程時，布洛赫曾專門談到與故鄉(xiāng)一水之隔的曼海姆城及其館藏豐富的圖書館：“這里有宏偉的收藏，收集了即使今天也令人感興趣的圖書資料。我在那里開始閱讀黑格爾，而在那個時代，所有德國大學(xué)都把黑格爾哲學(xué)當(dāng)做一條死的、令人惡心的狗來談?wù)摚?］?！鄙倌陼r的這種啟蒙閱讀，無疑對布洛赫的思想產(chǎn)生了深刻影響。

黑格爾的哲學(xué)體系以否定辯證法為主線，而這種辯證法本身與革命、反抗天然相關(guān)。在精神現(xiàn)象學(xué)中，黑格爾把絕對知識分解為意識、自我意識、理性、精神幾個主要階段。其中，在自我意識階段，黑格爾分析了關(guān)于主奴關(guān)系的辯證性，從這一例證中，可清晰看到其哲學(xué)的革命因素，也一定程度地表達了其對彼岸世界的觀點。黑格爾指出，在認識的起初階段，意識的對象僅僅是外部世界，此即是知性階段。知性發(fā)展到一定程度，便會不滿足于對外部對象的認識，于是，意識自身也成為了意識的對象，由此進入自我意識階段。在這一階段，人在意識到自我的同時，不可避免地意識到非我，并產(chǎn)生占有非我以使之成為自我一部分的欲望。顯然地，一個人對某物的占有需要得到其他人的認可才算有效，不然便會陷入無盡的紛爭，于是，人必須互相承認對方的平等地位，也即是說，一個人只有在意識到自己和他人的獨立的自我本性的情況下，他才具有了真正意義上的自我意識。物質(zhì)在數(shù)量上的有限性必然導(dǎo)致欲望的沖突，而在契約社會產(chǎn)生之前，欲望沖突往往意味著戰(zhàn)爭，伴隨戰(zhàn)爭而來的，便是奴役現(xiàn)象。至此，黑格爾通過精神現(xiàn)象學(xué)分析，揭示出了奴隸制產(chǎn)生的過程。

在奴隸制中，主人的自我意識是靠奴隸來實現(xiàn)的。首先，要讓奴隸順服，必須使他們認可自己的主人地位，而這種認可首先要建立在承認奴隸的獨立性及其自我意識的基礎(chǔ)上，在這方面奴隸便與主人獲得了同等的地位。更重要的是，只有在被奴隸承認的情況下，主人才能意識到自己是主人，這樣，主人的自我認同首先依賴于奴隸的意識，其獲得的非我之物的多少也完全取決于奴隸的勞動。換言之，主人的地位和幸福感掌握在奴隸手中。這樣，主人完全淪為奴隸。

這種辯證的方法同樣可以用于對宗教的理解，用于解釋人和上帝之間的共生關(guān)系，用于為撒旦和人類對上帝的反抗行為辯護，而這正是布洛赫所致力的方向。既然主人與奴隸互相依賴，那么撒旦對上帝的反抗就不僅僅是出于驕傲（如基督教所言），而是一次正義的抗爭。然而必須注意的是，主奴之間身份的互換只是發(fā)生在意識領(lǐng)域，現(xiàn)實中的情況顯然并非如此。對于這種意識與現(xiàn)實兩個領(lǐng)域的矛盾，不同立場的哲學(xué)家做出了不同的解釋，其中一個解決方案，就是創(chuàng)造出一個真正消除了奴役現(xiàn)象、人人平等的彼岸世界，一個基督王國。在那里，有的不是主奴地位互換，而是主奴二元區(qū)分的消亡，是自我意識的部分瓦解。這樣一來，精神現(xiàn)象在經(jīng)過了意識—自我意識—理性三個由低到高的階段之后，似乎重回起點。

黑格爾的整個形而上學(xué)體系以“絕對精神”的實現(xiàn)為最高目標，世界無非是絕對精神在自我實現(xiàn)過程中所顯示出的一個個圓圈，且在這個過程中實現(xiàn)復(fù)歸式發(fā)展。然而，與基督教的上帝觀不同，絕對精神不是高高在上的存在，而是內(nèi)化于主體之中的能動力量。也就是說，黑格爾的上帝不是與人的主體相對立的上帝，而是內(nèi)化于主體的精神之中，并與人融合為一體的上帝。這種上帝觀的意義，在于揚棄人神對立，消除人與上帝之間存在已久的絕對深淵，給戰(zhàn)戰(zhàn)兢兢的人類一點通達自我本質(zhì)的寶貴勇氣，使人在談到超驗領(lǐng)域時，不再條件反射地向后退縮。

二、宗教是類本質(zhì)的異化

布洛赫一直積極主張對宗教遺產(chǎn)加以繼承，費爾巴哈則被他看作是宗教遺產(chǎn)繼承者的典型代表。在他看來，宗教在很多方面犯有過失，但它絕不是毫無意義、淺薄無聊的東西。他認為費爾巴哈不想如伏爾泰、狄德羅那樣，只當(dāng)傳統(tǒng)宗教的掘墓人，更是要通過宗教的描繪，攫取關(guān)于未來的靈感，這種未來意指消除異化之后的美好王國。這種評價是客觀的，它準確反映了費爾巴哈思想中所具有的宗教因素。實際上，作為其代表作的《宗教的本質(zhì)》《基督教的本質(zhì)》及《上帝、自由和不朽》，都是圍繞宗教話題而展開敘述的。

在費爾巴哈看來，宗教從本質(zhì)上來說無非是人對自然的依賴，“人的依賴感，是宗教的基礎(chǔ)；而這種依賴感的對象，亦即人所依靠并且人也自己感覺到依靠的那個東西，本來不是別的東西，就是自然［3］?！边@段話很明確地指出了宗教的來源及其蒙昧性特征，也從根本上動搖了宗教存在的合法基礎(chǔ)。費爾巴哈進一步指出，“對自然的依賴感誠然是宗教的根源，但是這種依賴性的消滅，從自然手中獲得解放，則是宗教的目的。換句話說，自然的神性誠然是宗教的，并且是一切宗教以及基督教的基礎(chǔ)，但是人的神性則是宗教的最終目的?！保?］人在擁有強烈的自我意識之前，主動地俯伏在被神化的自然面前，而一旦自我意識覺醒，便試圖擺脫對自然的依賴，擺脫“上帝”的干預(yù)，就好像一個長大成人的孩子力圖擺脫父親那套喋喋不休的陳詞濫調(diào)一般。而要擺脫干預(yù)的唯一方式，就是使自己的力量足夠強大，使人本身的力量足以自由的駕馭自然。在驕傲的自我意識之中，人們認為這種嘗試是可能的，在未來的某一刻是可以實現(xiàn)的，但是，在任何一個具體的歷史時刻，這一目標又都是不可能達到的。出于自我意識的本性，人將無限的神性賦予自身，在意識到這種神性與自身有限性之間矛盾的情況下，又出于權(quán)宜而把神性對象化，從自身分離出去，成為一個獨立的精神實體，使之成為上帝。這種造神的過程，費爾巴哈稱之為“人跟自己的分裂”。費爾巴哈也曾是黑格爾的追隨者，但最終與其分道揚鑣。在認識論方面，費爾巴哈反黑格爾體系而行，認為精神（概念）是不真實的，只有個體才是認識的真正對象，這即是所謂“唯名論的唯物主義”。在這種觀念下，一切普遍的、精神性的東西都是不真實的幻覺，不論絕對精神還是上帝，都是內(nèi)存于個體之中的自然的異化。這樣，費爾巴哈完成了對宗教的人類學(xué)解釋：“人將他自身的類本質(zhì)當(dāng)做上帝”［5］。

在闡述了宗教的本質(zhì)之后，費爾巴哈并沒有進一步主張廢除宗教，事實上，他主張建立一種以“愛”為名義的新宗教。在他看來，基督教最大的錯誤不在于創(chuàng)造了一個異己的上帝，而在于本末倒置，把作為人的本質(zhì)之異化的上帝而非人的本質(zhì)自身放在了優(yōu)先地位，結(jié)果導(dǎo)致宗教成為壓迫人性的工具。因此，人要做的不是取消宗教，而是在宗教中反觀自我，更好的理解自身的類本質(zhì)，并在此基礎(chǔ)上彰顯人的價值，實現(xiàn)人的解放。在這樣一個問題上，布洛赫與費爾巴哈保持了一致：問題不是要不要宗教，而是要什么樣的宗教。

三、宗教不等于教會

在宗教批判方面，馬克思與布洛赫都受到費爾巴哈影響。在批判方式上，費爾巴哈、馬克思、布洛赫有一個相同做法，就是追問人的本質(zhì)，并將思維從天國拉回人間，從人本身而非神秘啟示來理解人的本質(zhì)。而對于宗教的本質(zhì)，馬克思最形象的解釋即是著名的“鴉片論”，認為宗教是人民的鴉片，麻痹被壓迫人民的神經(jīng)，讓勞苦大眾順服現(xiàn)實的苦難，超脫于現(xiàn)實困難之上，將未來之夢寄托于天國，從而扼殺了深植于本性之中的革命反抗意志。在《1848年經(jīng)濟學(xué)哲學(xué)手稿》中，馬克思曾對異化現(xiàn)象進行了著力分析，在談到這一現(xiàn)象時，馬克思無疑是在表述一種外在的不自由，而宗教麻醉，恰恰是精神層面不自由的來源。“就好像人的本質(zhì)就是早已預(yù)定好的天生的，只要人在現(xiàn)實生活中擺脫異化，重新復(fù)歸，就能達到人的理想本質(zhì)［6］?！彼^理想本質(zhì)，當(dāng)然應(yīng)該同時包括物質(zhì)（肉體）和精神兩個層面。顯然，馬克思的宗教批判本身就具有革命性目的，是其社會主義革命理論的前奏，而其宗教批判的目標，則指向人的自由和解放。

布洛赫認可馬克思的“鴉片論”，但他批判的矛頭不是宗教本身，而是教會和牧師。這種看似細微的差別，實際上卻體現(xiàn)了布洛赫與馬克思宗教批判的本質(zhì)不同。在馬克思看來，千百年來高高立于人類之上的上帝，其唯一眷顧的對象是教會和統(tǒng)治階級，對勞苦大眾而言則無非是壓迫和奴役的代名詞。在神權(quán)高于一切的漫長年代里，封建君主們高喊“君權(quán)神授”的口號，抬出上帝來保障自己統(tǒng)治的合法性，從而從根本上扼殺了人民的革命勇氣。與此同時，教會僧侶階層也超出了本職的宗教牧養(yǎng)工作，將貪婪的雙手伸向受苦受難的人民，以上帝代言人的身份冠冕堂皇地竊取人民的財產(chǎn)，并與此同時接受人民的歡呼和膜拜。在共同的利益面前，國王與主教同流合污，普通民眾從精神到肉體都處于壓迫之下，并且安于這種現(xiàn)狀。在馬克思那里，宗教批判是一切批判的前提，只有先將人從上帝那里解放出來，才能打破對統(tǒng)治階級和教會僧侶的迷信，才能賦予勞苦大眾反抗現(xiàn)實的勇氣和力量。并且，馬克思不滿足于摧毀教會和統(tǒng)治機器，更要摧毀宗教本身，至于終極關(guān)懷，只需依靠實現(xiàn)了本質(zhì)的人類自身來加以解決，無需創(chuàng)造出一個超越者來指手畫腳。關(guān)于宗教理論、宗教神學(xué)本身的消除與否，馬克思的意向也是明確的，因為根據(jù)他的理論，經(jīng)濟基礎(chǔ)決定上層建筑，具體的現(xiàn)象及其背后的經(jīng)濟基礎(chǔ)已經(jīng)消失，作為上層建筑的宗教自然就無法繼續(xù)生存。

如前所述，布洛赫批判的矛頭主要指向教會，或者說“牧師宗教”。在他看來，宗教本身解決了人們的某種需要，壓迫人的不是上帝，而是狐假虎威的教會，在這一點上，布洛赫與馬克思并未保持一致的步調(diào)。宗教空間問題始終是布洛赫關(guān)注的重點，而他的元宗教理論也并非研究某一特定宗教，也不是否定宗教，而是旨在研究業(yè)已被證明是虛構(gòu)的上帝觀念所投射出的宗教空間及其中所填充的內(nèi)容。布洛赫將馬克思的共產(chǎn)主義設(shè)想理解成一種“具體的烏托邦”，這種理解的意義更多的在于布洛赫對烏托邦理論的豐富和發(fā)展，就其內(nèi)涵而言，它只是對共產(chǎn)主義的一種新闡釋，并未否認共產(chǎn)主義的可能性及其應(yīng)然形態(tài)。而在這種具體的烏托邦中，宗教應(yīng)該通過自我批判爭取到一席之地。

四、哪里有希望，哪里就有宗教

在宗教哲學(xué)方面，布洛赫深受黑格爾和馬克思的雙重影響，在對待宗教的態(tài)度上，費爾巴哈又為布洛赫提供了有益的借鑒，所以，布洛赫宗教思想似乎有種雜糅的特質(zhì)。事實上，盡管其思想對前人有所借鑒，但是與黑格爾、費爾巴哈甚至馬克思相比，布洛赫宗教觀也依然有著自身的顯著特點。

首先要明確的是，布洛赫始終堅持馬克思主義的立場，但他又反對庸俗馬克思主義者將宗教簡單化、標簽化的做法。一方面，布洛赫借助馬克思建立了自己的無神論；另一方面，布洛赫對宗教的看法與馬克思又不盡相同。馬克思明確地將宗教歸于上層建筑范疇，并且認為隨著經(jīng)濟基礎(chǔ)的變化，宗教現(xiàn)象必然要消亡。馬克思這一判定有兩層含義：首先，宗教作為資產(chǎn)階級的統(tǒng)治工具，作為無產(chǎn)階級獲得解放的阻礙力量應(yīng)該被扔進批判的烈火。其次，隨著生產(chǎn)發(fā)展，宗教及其附屬品必然會被扔進火堆，灰飛煙滅。但在布洛赫看來，“哪里有希望，哪里就有宗教”，宗教作為希望的形式，只會不斷變化，而不會完全消失。這種希望的實現(xiàn)方式，不是順從上帝意志，而是突破上帝所定的界限和壓迫，在反抗上帝的革命實踐中解放自我。

關(guān)于宗教的本質(zhì)，布洛赫認為不是別的，就是希望，或者說是對美好生活的夢。這里的希望，其主體不是單個的人，而是一個類概念，是指擁有共同特質(zhì)的人類共同體。人是社會性的存在，馬克思將人的本質(zhì)解釋為一切社會關(guān)系的總和，因此，個體對美好生命的追求固然可貴，然而只有當(dāng)這種追求成為類的共同目標時，追求本身才更有價值，其目標的實現(xiàn)也才能有保障。也就是說，只有處于一個良好的社會環(huán)境之中，個人對美好生活的追求才有可能真正實現(xiàn)。這樣，將所有個體的夢抽象出來作為群體之夢，就形成了宗教所謂的千年王國的期盼。尼采可以給上帝宣判死刑，但是沒人能殺死這種永恒期盼，只要有人的存在，就有希望。超越不同宗教之間差別的希望本質(zhì)，正是布洛赫從一切宗教中所繼承下來的真正遺產(chǎn)。

希望和王國是布洛赫宗教哲學(xué)的基本概念。希望是宗教的本質(zhì)和活動形式，王國則是宗教的目標。布洛赫對圣經(jīng)中的《啟示錄》評價甚高，這種評價不是出于宗教神學(xué)原因，而在于它描述了一個“新天新地”，即一個美好的未來王國，并指引基督徒用應(yīng)有的方式為進入這一王國而努力。但是，《啟示錄》中對“應(yīng)有的方式”的描述，是來自于神秘的上帝啟示而沒有經(jīng)過嚴格的理性論證，所以對于非信徒而言并不具有實際操作性。對于此類神秘主義氣息濃重的希望，布洛赫諷刺道：“這是一幅最丑陋的漫畫，描畫了基督降臨節(jié)一般、虛假的彌賽亞、對后天救世主到達的期待——但是，除了鮮血，什么也沒有出現(xiàn)?！保?］，布洛赫所做的，是在這種神秘希望中注入一種理性之核，使之脫離簡單的幻想層面，而馬克思主義所主張的社會主義革命思想，無疑就是這樣一種具有操作性的理想。初期的基督教，并不像通常理解的那樣是統(tǒng)治者的統(tǒng)治工具，恰恰相反，它是受壓迫者希望的載體，是被奴役之人無言的反抗，是自由的象征?；酵絺兲岢隽艘粋€新天新地的盼望，可惜的是，他們達成希望的手段不是實實在在的革命反抗，而是靜默等候，期待救世主的再次降臨。理解了其渴望自由、反抗現(xiàn)實等思想并自覺地對這些思想加以利用，基督教便不再僅僅是麻痹神經(jīng)的鴉片，而是點燃被壓迫階級革命激情的一束火苗。顯然，在布洛赫看來，對于《啟示錄》中所描述的未來王國，只有通過社會主義革命才能真正實現(xiàn)，在這一點上，布洛赫展現(xiàn)了其作為馬克思主義者的革命斗志。

［1］ 恩斯特·布洛赫．一個馬克思主義者無權(quán)成為悲觀主義者：與J．M 帕爾米爾的談話［J］．世界哲學(xué)，2007（4）：20．

［2］ 金壽鐵．真理與現(xiàn)實：恩斯特布洛赫哲學(xué)研究［M］．上海：同濟大學(xué)出版社，2007：18．

［3］ 費爾巴哈．宗教的本質(zhì)［M］．王太慶，譯．北京：商務(wù)印書館，2010：2．

［4］ 費爾巴哈．宗教的本質(zhì)［M］．北京：商務(wù)印書館，2010：3．

［5］ 文德爾班．哲學(xué)史教程［M］．羅達人，譯．北京：商務(wù)印書館，1987：887．

［6］ 李斌．“人的本質(zhì)”的歷史唯物主義闡釋：馬克思關(guān)于“人”的解讀［J］．沈陽大學(xué)學(xué)報，2008（1）：35．

［7］ 恩斯特·布洛赫，夢海．希望會成為失望嗎？：圖賓根1961年開講詞［J］．現(xiàn)代哲學(xué)，2008（1）：56．