呂金偉

（華中師范大學 歷史文化學院，湖北 武漢 430079）

胡宏，字仁仲，號五峰先生，閩地崇安人，是宋代聲名顯赫的學問家，在儒學重構歷程中占有不可或缺的席位。宏父安國對洛學的承繼與弘揚多有建樹，故有 “南渡昌明洛學之功，文定（胡安國）幾侔于龜山 （楊時）”[1]1170之贊。胡宏“卒傳其父之學”[2]12922，在衡湘地區(qū)散播儒學，被尊為湖湘學派的不祧之宗。

有宋一代，諸儒借重佛老之學在本體論、生成論等方面所取得的高度來重塑儒家哲學體系。誠如全祖望 《題真西山集》 所云：“兩宋諸儒，門庭徑路，半出于佛老”，可知佛老著述爛熟于諸儒之胸，成為士人鑒借取用的學術資源。近人郎擎霄曾騭評宋代莊學的繁盛之景，他說：“莊學得王（安石）、蘇 （軾）之提倡，故當時治 《莊子》 者已次第臻于極盛，而 《莊子》 之學遂如日之中天矣”[3]337。目前，學界對宋代老莊學與理學間砥礪關系的探賾①關于宋代老莊學與理學間關系的論著，主要有陳少峰：《宋明理學與道家哲學》，上海文化出版社2001年版；劉固盛：《宋元時期的老學與理學》，陜西人民出版社2002年版；孔令宏：《宋代理學與道家、道教》，中華書局2006年版；傅鳳英：《理學與道家道教》，長春出版社2011年版。此外《宋明理學史》（上冊）、《中國老學史》（第六章）、《中國莊學史》（第五章）亦有論及。，也顯露出宋代知識分子群體間所彌漫的熟稔老莊典籍的歷史視像。

胡宏學問的淵藪有二：一是洛學 （楊時）；二則家學，就與老莊學存有某種瓜葛②《宋元學案》卷25《龜山學案》曰：“蓋龜山學問從莊、列入手，視世事多不經(jīng)意，走熟‘援而止之而止’一路”，此論直陳楊時學問中的老莊學因素。胡安國的老莊觀，《宋史》卷435《胡安國傳》、《宋元學案》卷34《武夷學案》、《春秋胡氏傳》、《全宋文》、《全宋詩》、光緒朝《湘潭縣志》、《斐然集》卷25《先公行狀》、《讀史管見》、《胡宏集》、《皇王大紀》、《朱子語類》、《伊洛淵源錄》等書中都未見確切記載，但他私淑洛學且與楊時等士人交好，或許也曾受到老莊學的熏染。張永儶《二程學管見》（東大圖書股份有限公司1988年版，第308頁）談到胡宏從學楊時，其思想與莊學有相通之處，也并未提及胡氏家學是否對胡宏的老莊觀有啟發(fā)作用。關于胡氏家學中是否有老莊學因素，只能存疑。。老莊學與儒學在胡宏靈魂深處激烈交戰(zhàn)。當前，學界對胡宏老莊觀的認識尚呈空疏之狀。本文意從胡五峰論老莊的“道”、論老莊的“無為”、論老莊的圣人觀三個路徑著手，揭橥其誤讀老莊本義的歷史原貌，并試圖探尋此現(xiàn)象的合理解釋。

一、老莊之“道”

“道” 是老莊學中極為關切的概念，它在不同語境下表達著相互迥異的文化內涵，卻又殊途同歸。茲臚舉如下：

道可道，非常道。名可名，非常名。（《老子》 第一章）

人法地，地法天，天法道，道法自然。（《老子》 第二十五章）

反者道之動，弱者道之用。（《老子》第四十章）

道生一，一生二，二生三，三生萬物。（《老子》 第四十二章）

至道若是，大言亦然。周遍成三者，

異名同實，其指一也。（《莊子·知北游》）

可以看到：道家所謂地 “道”，蘊含著宏豐的旨意，既可以充任宇宙本原、萬物始基之 “道”，又可以是萬物存在根據(jù)之 “道”，還可以化為萬物歸宿之 “道”，等等[4]114-116。然而，任何意涵的“道” 都要宗法自然、歸于一途。

胡宏撰有 《皇王大紀》，記載盤古至周赧王期間的史事，也必然清楚孔孟圣學顛沛流離的可怕遭遇。自詡“以死自擔” 的胡宏，固然愿意為維護儒家道統(tǒng)盡綿薄之力。首先，他對儒家之“道” 做出解讀：

中者，道之體；和者，道之用。中和變化，萬物各正性命而純備者，人也，性之極也。[5]14

儒者之道，率性保命，與天同功，是以節(jié)事取物，不厭不棄，必身親格之，以致其知焉。[5]152

道者，體用之總名。仁，其體；義，其用。合體與用，斯為道矣。大道廢，有仁義。老聃非知道者也。[5]10

胡宏認為：儒家的“道” 講究體用合一，仁義中和是其變化之端，其作用的實現(xiàn)有賴于個人親身踐行。如果將首段中關于老莊之“道” 的解讀與胡宏對儒家之 “道” 的表述做對比，可以清晰地看到：胡宏認為老聃并不是理解儒家之“道” 的人，這是確鑿的，也折射出儒道兩家在 “道” 論層面的分歧。然而，“老聃非知道者也” 承接“大道廢，有仁義” 之后，可見胡宏對老子不知儒家之“道” 的評判更多地是基于對“大道廢，有仁義” 一語的非議?！按蟮缽U，有仁義” 見于 《老子》 第十八章，其后還有 “六親不和，有孝慈；國家昏亂，有忠臣” 數(shù)語，它們構成老子對 “出現(xiàn)道德危機” 與“倡導道德品行” 兩者之間先后關系的認識。而胡宏斷章取義式的誤讀，不管是有意還是無意，都隱藏著他衛(wèi)道弘儒的堅定信念。

其次，他對老莊之“道” 的生成論做出批判：

生聚而可見，則為有；死散而不可見，則為無。夫可以有無見者，物之形也；物之理，則未嘗有無也。老氏乃以有無為生物之本，陋哉！ 天得地而后有萬物，夫得婦而后有男女，君得臣而后有萬化，此一之道也，所以為至也。[5]8

天地之生生萬物，圣人之生生萬民，固其理也。老聃用其道，計其成，而以不爭行之，是舞智尚術，求怙天下之權以自私也。其去王事遠矣。[5]10有與無，在老莊學說中是生成萬物的母體，是“道” 的衍生與涵化。胡宏則認為萬物的母體是天地，圣人則是引導萬民走向通達之境的燈塔，故而老子 “以有無為生物之本” 的邏輯真是鄙陋之見，與原儒的完美論調謬之千里。同時，胡宏近乎偏執(zhí)地認為：老子之 “道” 的應用充滿著陰謀、詐術、算計等骯臟手段，口頭雖以“不爭” 為號但內心卻暗懷芥蒂，其目的則是要達到自我欲望的無限滿足與極度膨脹，這與儒家“窮則獨善其身，達則兼濟天下” 的處世宗旨背道而馳。

二、老莊之“無為”

“無為” 作為老莊思想的集中體現(xiàn)，始終是關注老莊的學者們詮解地重點。太史公、劉安、張舜徽、詹劍鋒、陳鼓應分別有云：

道家無為，又曰無不為，其實易行，其辭難知。其術以虛無為本，以因循為用。無成執(zhí)，無常形，故能究萬物之情。不為物先，不為物后，故能為萬物主。有法無法，因時為業(yè)；有度無度，因物與合。[6]3292

所謂無為者，不先物為也；所謂無不為者，因物之所為。[7]24

（道家）南面術中最核心的東西，便是要人主不說話，不做事。[8]13

老子的無為而治的政治原理是本之于他的“天道自然” 觀。[9]444

“無為” 的含義，一是指順任事物之自然，一是指排除不必要的作為或反對強作妄為。[4]89上述看法介紹了老莊 “無為” 思想的特色：一是“無為” 效法自然；一是 “無為” 治統(tǒng)馭下。盡管趙宋王朝政局紛亂、國勢陵夷，但胡宏在奏疏中仍未吸納“無為而治” 的豐富經(jīng)驗，只是依從儒家君主之術來規(guī)勸、說服宋高宗，用革新政治的有為之舉去蕩滌天下頹勢，明確昭示著其對 “無為而治”理念的拋棄與過濾。非但如此，他甚至替 “無為”和“欲” 找尋到合乎儒家價值的歸屬：

無為之為，本于仁義。善不以名而為，功不以利而勸，通于造化，與天地相終始，茍不至德，則至道不凝焉。[5]12

老子曰：“不見可欲，使心不亂?！?夫可欲者，天下之共欲也，而可蔽之使不見乎？[5]9-10胡宏認定：“無為” 在儒家的仁義溫床上生根發(fā)芽，與名利形成對立之勢，納入天地生成模式中，以道德為標的，全然擺脫道家無為之論的軀殼；老子所謂地 “欲” 僅是個人層面的私欲，而儒家宣揚地“欲” 則是超越個體生理需求層次的，是為實現(xiàn)天下安康、萬世太平的公心，豈可如老子之言而蔽之？

與消解無為政治觀的努力相左的是，胡宏對道家“逍遙” 境界倒有所向往：

夫有所息，則滯于物。滯于物者，不全于天。不全于天者，雖日月星辰不能以自化，而況于六尺之軀乎！[5]155

胸中無滯是神仙，行止由來各有天。洞里道人心快快，云間游子自翩翩。[5]64

莊子之書，世人狹隘執(zhí)泥者，取其大略，亦不為無益。若篤信君子，句句而求，字字而論，則其中無其實妙義，不可依而行也。[5]134

胸懷通經(jīng)致用、振衰復國宏愿的胡五峰，心中時刻有所牽掛，造成凝滯之感。面對道人翩翩遨游的姿態(tài)和《莊子》 書中的逍遙之境，身心疲憊的胡宏倒有幾分向往。若參照儒家君子的為學標準，《莊子》 一書卻又無益于治國安邦，是應當摒棄的。對“逍遙” 思想的欣賞與摒棄，使胡宏徘徊于“身心凝滯——渴求釋懷——夙愿未嘗——繼續(xù)凝滯”的怪圈內，將其內心掙扎的窘態(tài)暴露無遺。

三、老莊之圣人觀

儒道兩大文化基干所設想地圣人形象是有巨大差異的，甚至走向相反的極端。陳鼓應說：“儒家的圣人是道德的典范，而道家的圣人則是因任自然的典范?！盵4]33“圣人” 一詞，在 《論語》 中出現(xiàn)4次，在 《孟子》 中出現(xiàn)29次，在 《老子》 中出現(xiàn)32次，在 《莊子》 中出現(xiàn)100余次，可見老莊在塑造理想人格方面比原儒大為癡心。

熟讀史冊的胡宏，想必也清楚道家在搭建圣人形象方面的努力比儒家有過之而無不及。若要實現(xiàn)修繕儒家早已殘缺的圣人形象這一目標，他必須明辨儒道兩家有關圣人描述的差別：

“維天之命，于穆不已”，圣人知天命存于吾身者，淵源無窮，故施于民者溥博不盡，而事功不同也。知之，則于一事功可以盡圣人之蘊；不知，則一事功而已矣，不足以言圣人也。莊周乃曰：“圣人之道，真以治身，其緒余土苴以治天下?！必M其然乎？[5]9儒家教導人在遭遇困難之時把它們視做 “天將降大任” 之前的一種考驗，也正是通過這種近乎殘忍的生存危險的獲得才能使蕓蕓眾生預感到 “天命存于吾身”，進而激勵眾生向成圣境界不斷攀登。眾人在邁向成圣路途中，于每一微小的事功中體悟圣人兼善天下的意蘊，自能 “人皆可為堯舜”，而莊子對道家圣人的描繪卻與此格格不入。胡宏認為儒家圣人知天命、樂博施、濟萬民，而道家圣人則以治身為本、治世為次，以致他發(fā)出“豈其然乎” 的質問之聲。

其次，他借表彰儒家君子之機貶低老莊：

君子有宰天下之心，裁之自親始；君子有善萬世之心，行之自身始。不然，則蕩而無止，不入于釋氏之絕滅，則入于老、莊之荒唐。[5]17君子與圣人，同為儒家理想人格中的重要代表。從這段引文可見：釋氏與老莊的行為都是儒家君子所不齒的。但從“絕滅” 與“荒唐” 兩詞中透露的鄙夷程度來看，胡宏對釋氏的憎惡遠勝于對老莊的討厭?！逗幽铣淌线z書》 云：“今異教之害，道家之說則沒可辟。唯釋氏之說衍蔓迷惑至深，今日是釋氏盛而道家蕭索?！盵10]38二程直呼釋氏為 “異教”，對道家反抱有憐憫之心。胡宏對釋道的不同態(tài)度，與其師祖不謀而合，或許正是二程所描繪地儒釋道勢力圖譜影響著他的判斷。

最后，他選取莊子對伯夷的評價來反諷莊子：

莊周曰：“伯夷死名于首陽之下”，非知伯夷者也。若伯夷，可謂全其性命之情者矣。謂之 “死名” 可乎？ 周不為一世用，以保其身可矣，而未知天下之大本也。[5]26

伯夷非絕物者也，惡不仁而已，故清而不介。[5]28

夫父子，天性也；兄弟，天倫也。舍長立少，虧天性論天倫矣。使伯夷立則無父，而天性遂虧；使叔齊立則無兄，而天倫遂亂。天下豈有無父子兄弟之國哉！ 故二子者寧舍君國之富，豈復可仕乎？ 空乏其身，處微賤而不悔，所以成吾仁，非以讓國不仕立一節(jié)為高者也。[11]107

上引莊周之語出自《莊子·駢拇》，原義是：伯夷為追逐仁義之名，弄得殘生傷性，是違背性命之情的，此喻強調合自然、順人情的生活取向?？酌蟿t認為伯夷將“天下之清” 品格弘揚到極致（《孟子·萬章下》），是道德的巍巍高峰。胡宏篤信此論，且做適當補正：伯夷身兼 “清而不介” 與 “成仁高節(jié)” 雙重品格。至此，胡宏完全囿于潛意識內的儒家圣人之論，未能仔細體味莊子此話的意境與含義，甚至嘲弄莊周的學問根底。

四、結語

改造儒學、掃蕩異說作為重振儒學的基本途徑，是各有側重的：改造儒學需借鑒佛老學說，為儒學注入思辨的新鮮血液；掃蕩異說則要對佛老之言、宿儒孔見做適當批判。南宋理學家鄙夷的異說，大致有二：一是功利之學（荊公新學、浙東事功派等）；一是佛老之學，但卻絕非毫無區(qū)別：

方其（釋氏）盛時，天下之士往往自從其學，自難與之力爭。惟當自明吾理，吾理自立，則彼不必與爭。然在今日，釋氏去未消理會，大患者卻是介甫 （王安石）之學。[10]38

老氏只要長生，節(jié)病易見。釋氏于天理大本處見得些分數(shù)，然卻認為已有，而以生為寄。[12]3013

在理學的形成和發(fā)展過程中，理學的理論批判矛頭一直都不是主要指向莊子與道家，而是指向釋氏和當世的功利之學。[13]474顯然，功利之學與佛學所遭到的批判力度比老莊學猛烈數(shù)倍。胡安國潛研數(shù)十年著成 《春秋傳》，以回擊王安石對 《春秋》 所置 “斷爛朝報” 的評語。胡寅親撰 《崇正辨》 以衛(wèi)儒辟佛。單就胡宏而言，《知言》 、《五峰集》、《皇王大紀》 中連篇累牘的充斥著對王安石與佛學的謾罵與斥責，而對老莊的意見則顯得散漫且缺乏主線，倒有幾分和善之意。

遍覽胡宏論老莊之語，我們認為：第一，五峰可能有研習老莊著作的經(jīng)歷，否則難以達到摘擇話語加以抨擊的熟練程度；第二，五峰對老莊旨義多有誤讀，甚至僅擷取只言片語來付諸審判；第三，五峰對老莊的審判，其裁決標準是儒家價值觀；第四，五峰斷章取義式的判決，從本源上造成批判力度的微弱化。

無論是士林階層間蔚然成風的道家氣息，抑或師承中的老莊學因素，都或多或少的左右著胡宏對老莊的理解與判識。當然，從興儒立場出發(fā)，他又不能對與儒學互生齟齬的老莊學置若罔聞。但從其內心流露的情感而言，他是祈盼三教歸一的?；蛟S，正因這些自相矛盾的情愫才造就出胡宏對老莊復雜的帶偏執(zhí)色彩的狹見。

[1][清]黃宗羲，[清]全祖望.宋元學案[M].北京：中華書局，1986.

[2][元]脫 脫.宋史[M].北京：中華書局，1977.

[3]朗擎霄.莊子學案[M].北京：商務印書館，1934.

[4]陳鼓應，白 奚.老子評傳[M].南京：南京大學出版社，2001.

[5][宋]胡 宏.胡宏集[M].北京：中華書局，1987.

[6][漢]司馬遷.史記[M].北京：中華書局，1959.

[7]劉文典.淮南鴻烈集解[M].北京：中華書局，1989.

[8]張舜徽.周秦道論發(fā)微[M].北京：中華書局，1982.

[9]詹劍鋒.老子其人其書及其道論[M].武漢：湖北人民出版社，1982.

[10][宋]程 顥，[宋]程 頤.二程集[M].北京：中華書局，1981.

[11][宋]胡 宏.文淵閣四庫全書·史部·皇王大紀[M].臺北：臺灣商務印書館，1983.

[12][宋]黎靖德.朱子語類[M].北京：中華書局，1986.

[13]崔大華.莊學研究[M].北京：人民出版社，1992.