李小燕，任 丑

（1.東南大學(xué) 哲學(xué)與科學(xué)系，江蘇 南京 210018；2.西南大學(xué) 哲學(xué)系，重慶 400715）

人權(quán)是每個人都擁有的普遍性道德權(quán)利，或者說，它“是一個人僅僅因為是人就擁有的權(quán)利”[1]。由此可見，人權(quán)理念既有其本體和主體，而且還具有人權(quán)實踐的內(nèi)在的必然要求。康德人權(quán)哲學(xué)正是圍繞人權(quán)本體、人權(quán)主體和人權(quán)實踐這三個基本要素建構(gòu)起來的。

一、人權(quán)本體

人權(quán)本體是人權(quán)的根基或來源。就概念而言，人權(quán)是與人本身或人性息息相關(guān)的，“一種有關(guān)人性的真正理論會闡明人權(quán)的真正的、決定性的來源”[2]。人的理論或人性理論是任何道德哲學(xué)包括人權(quán)哲學(xué)的基礎(chǔ)，這對于康德而言也不例外?？档玛P(guān)于人的理論或人性的理論有其特定的哲學(xué)背景——本體和現(xiàn)象的劃分。本體在康德哲學(xué)中就是自由或道德，現(xiàn)象則是自然。在康德看來，人是一個集本體與現(xiàn)象、集自由與自然于一體的統(tǒng)一存在者。一方面，人是一個自由存在者或道德存在者；另一方面，人又是一個自然存在者，具有情感、欲望等本能。從概念上講，人權(quán)本體即人權(quán)的來源不可能單純是人的自然性。如果人權(quán)以人的自然性為基礎(chǔ)，那么，它就不可能是人所特有的權(quán)利，也即它可以由其他的非理性存在者如動物所擁有，因為自然性作為一種本能，并不僅僅為人所特有，它是所有有生命的存在者共有的本性。如果人權(quán)以此為基礎(chǔ)，那么所有有生命的存在者（包括人和動物）都是人權(quán)的擁有者，這就使人權(quán)概念本身陷入了自我取消的困境。同樣，人權(quán)本體也不可能是純粹的自由或道德。在康德那里，自由或道德與理性具有必然聯(lián)系，但凡有理性的存在者都有自由或道德，而人并不是唯一的理性存在者，上帝也是理性存在者，而且是最完美的理性存在者，所以，自由或道德不僅僅為人所特有，上帝也同樣擁有自由或道德。如果人權(quán)僅僅以純粹的自由或道德為基礎(chǔ)，那么，所有有理性的存在者 （包括人和上帝）都擁有人權(quán)，這同樣也是對人權(quán)概念的否定和取消。這就從概念上澄明了人權(quán)的真正基礎(chǔ)既不是純粹的自然，也不是純粹的自由或道德。之所以如此，是因為無論是純粹的自然還是純粹的自由都不是真正的人性或人的真正本性，人的真正本性是人的自由對自然的超越性，人性的這種超越性既不是純粹的或完全的自由，更不是純粹的自然，而是有限的自由，它是自由本身在人身上的體現(xiàn)，是人的真正的自由。由此，人權(quán)只可能源于人的真正本性即人的真正自由即有限的自由，只有人的這種真正本性才能構(gòu)成人權(quán)的基礎(chǔ)。又人權(quán)屬于人的權(quán)利 （在此，權(quán)利僅僅作為道德權(quán)利），對權(quán)利的證成就是對人權(quán)的證成，因此，可以將對人權(quán)的證成轉(zhuǎn)化為對權(quán)利的證成。

“權(quán)利可以理解為全部條件的總和，在這些條件下，一個人的任性根據(jù)普遍的自由法則能夠與他人的任性共存。”[3]在 《論通常的說法：這在理論上可能是正確的，但在實踐上是行不通的》 一文中，康德對權(quán)利作出了更明確的闡述：“權(quán)利乃是以每個人自己的自由與每個別人的自由之協(xié)調(diào)一致為條件而限制每個人的自由的?！盵4]由此可以看出，權(quán)利以人的自由為基礎(chǔ)和目的，更確切地說，它是為了人的自由而限制人的自由，從而也就是有限的自由。這一看似矛盾的闡述恰恰蘊含著康德權(quán)利思想的全部秘密，因為它蘊含著權(quán)利的真正基礎(chǔ)，從而也就包含著人權(quán)的真正來源。

權(quán)利是人性的必然選擇和結(jié)果。人作為集自由與自然于一體的統(tǒng)一存在者，既不同于完全的或純粹的自然存在者即非理性存在者，也不同于完全的或純粹的自由存在者如上帝，他是有限的自由存在者，這就意味著人的自由不是純粹的自由或絕對的自由，而是自由的任性。這種自由的任性是要受到人的自然本性的影響的，雖然它不必然為其所決定，而這就為違背自由提供了可能。一旦自由的任性為人的自然本性所決定，那么，對自由的違背就成了現(xiàn)實。由此可見，人的自由的任性并不必然是自由的，它既可能是自由的，也可能是對自由的違背，從而它只蘊含著自由的可能性，要想實現(xiàn)人的真正的自由，就必須對人的自由的任性加以限制，使之只擁有有限的自由。同時，人必須通過限制獲得自由，因為自由是自然和人本身的終極目的——對這一點的演繹是康德《判斷力批判》 的主要目的之一。就人本身而言，這一終極目的就體現(xiàn)為人的自由性對其自然性的超越，更確切地說，體現(xiàn)為對人的自由的任性的限制，因為，恰恰是這種對人的自由的任性的限制即有限的自由才使得他能夠成為真正的自由存在者?？梢哉f，有限的自由就是人的真正的自由，從而也是終極目的即自由本身在人身上的真正實現(xiàn)。這種有限的自由不僅是就個體對其自身的關(guān)系而言的，更是就個體之間的外在的實踐的關(guān)系而言的，而個體之間的外在的實踐關(guān)系中人的自由就具體體現(xiàn)為權(quán)利甚至就是人的權(quán)利。

權(quán)利只能以人的真正的自由即有限的自由為基礎(chǔ)，它甚至就是有限的自由本身。雖然沒有自由就沒有權(quán)利，但是絕對的自由也絕對產(chǎn)生不出權(quán)利。完全的自然存在者和完全的自由存在者一樣，都不擁有權(quán)利。因為它們要么無自由，要么就是絕對自由，而無自由和絕對自由都只是必然性，都無權(quán)利可言。只有人，作為有限的自由存在者，才具有自由，擁有權(quán)利。這就是權(quán)利概念的具體內(nèi)涵，也是對權(quán)利本身的證成。

對權(quán)利的證成也就構(gòu)成了對人權(quán)的證成。這即是說，人權(quán)源于人的自由即有限的自由，這種有限的自由就是人性。所以，人權(quán)與人性有著緊密甚至必然的聯(lián)系。從某種意義上講，人權(quán)就是人性即人的自由的體現(xiàn)。“對人權(quán)的侵犯就是對人性的否定” [5]，從而也就是對人的自由的否定，因為真正的人性就是人的自由，這一否定的直接后果就是對人本身的否定；相反，對人權(quán)的尊重就是對人本身的尊重。“從概念上講，權(quán)利意味著一個人應(yīng)當被尊重?！瓕λ说淖鹬厥侨祟惙睒s的本質(zhì)的部分。缺少了它，生活將不值得繼續(xù)下去?！盵6]所以，人權(quán)對人的存在具有根本的意義。

二、人權(quán)主體

人權(quán)主體就是人權(quán)的擁有者或人權(quán)的載體。從康德哲學(xué)中可以邏輯地推出如下結(jié)論：如果存在普遍權(quán)利，那么，這種權(quán)利首先就是個體的權(quán)利；個體權(quán)利在邏輯上先于集體權(quán)利，正如個體在邏輯上先于集體一樣。這一結(jié)論無論是在康德的自然狀態(tài)還是公民社會都是成立的。在自然狀態(tài)下，唯一的普遍權(quán)利就是源于人性的自由，“自由 （獨立于他人任意的強制）——只要它能夠與所有其他人的與普遍法則相一致的自由共存——是唯一的、每一個人都可以憑借人性而擁有的原始權(quán)利”[7]?？档卤救朔Q這種自由權(quán)利為內(nèi)在權(quán)利，哈貝馬斯（J.Habermas）則稱其為原始的人權(quán)。這種自由不僅作為內(nèi)在權(quán)利或原始人權(quán)而存在，而且也是一切其他權(quán)利的基礎(chǔ)。也正是因為有了這一自由權(quán)利，處于自然狀態(tài)的個體才能夠進入公民社會，成為一國的公民和世界公民。在公民社會，康德提到的唯一的普遍權(quán)利就是作為世界公民權(quán)利的訪問權(quán)利，“這種權(quán)利是屬于人人都有的”[8]，它不是任何國家或集體的權(quán)利。從康德關(guān)于自然狀態(tài)和公民社會中普遍權(quán)利的觀點中可以看出，普遍權(quán)利的主體始終都是作為個體的人。人權(quán)是一種普遍權(quán)利，所以，人權(quán)的主體始終都只能是作為個體的人。

康德對人權(quán)主體的具體觀點還蘊含在其 “人是目的” 的實踐命令中，因為目的概念和主體概念具有必然的關(guān)聯(lián)。他將這一命令具體表述為：“你的行動，要把你自己人身中的人性，和其他人身中的人性，在任何時候都同樣看作是目的，永遠不能只看作是手段”[9]。人性就是人的自由，它不屬于國家或集體，而是內(nèi)在地蘊含于人這一概念之中的。只要是人，就具有人性，具有人權(quán)的基礎(chǔ)或來源，從而也就擁有人權(quán)。在人權(quán)的視域下，將人性作為目的就是將具有人權(quán)基礎(chǔ)或來源的人本身作為目的也即作為人權(quán)的擁有者或人權(quán)的主體?？梢赃@樣說，只要是人就擁有人權(quán)，每一個人都是人權(quán)的擁有者即人權(quán)主體，因為人性概念本身或人的自由內(nèi)在地蘊含著人作為人權(quán)的主體的必然要求。

人權(quán)主體的核心觀點一直為后來研究人權(quán)的學(xué)者所堅持。誠如甘紹平在其《人權(quán)倫理學(xué)》 一書中所言：“不論人權(quán)內(nèi)容的寬泛度到底如何，在人權(quán)的具體含義問題上究竟存在著多大的爭議，有一點卻是可以肯定的，即人權(quán)是具體的個體權(quán)利?！盵10]杰克.唐納利也認為：“如果人權(quán)是一個人僅僅因為是人就擁有的權(quán)利，那么，只有人才擁有人權(quán)；如果一個人不是人，那么，嚴格說來，他就不能擁有人權(quán)。因為只有個人是人，所以，看來很明顯，只有個人才擁有人權(quán)?！盵11]他認為集體人權(quán)是一種概念混淆的產(chǎn)物，在很大程度上潛藏著對個體人權(quán)的威脅。因為如果存在集體人權(quán)，那么，它和個體人權(quán)就不可避免地存在對立和沖突。解決這一沖突的路徑只有兩種：要么優(yōu)先考慮集體人權(quán)，要么優(yōu)先考慮個體人權(quán)，如果優(yōu)先考慮集體人權(quán)，那么，個體人權(quán)就會由此受到威脅甚至侵犯。也正因為考慮到這種可能性，他將“第三代” 人權(quán)即族群性、集體性的發(fā)展權(quán)利、環(huán)境權(quán)利等解釋為充當社會集體成員的個人的權(quán)利。查爾斯·R·貝茨 （Charles R.Beitz）在建構(gòu)其人權(quán)的政治理論時也表達了類似的觀點：“在世界政治的公共道德領(lǐng)域，人權(quán)學(xué)說表達了這樣一種觀念：每一個人都是全球關(guān)心的主體。”[12]作為全球關(guān)心的主體的個體就是人權(quán)主體或人權(quán)的擁有者。他還進一步認為對個體人權(quán)的侵犯可以為國際行動提供合理的理由，因為“國際人權(quán)的核心觀念就是指各國在對待其人民時有責任滿足一定的條件，這一責任的失敗或可預(yù)見的失敗可以為世界共同體或其代表執(zhí)行某種形式的補救或預(yù)防行為提供合理的理由”[13]。簡言之，“只有個人才擁有人權(quán)”，“不存在作為社會權(quán)利或任何集體權(quán)利的特種人權(quán)”[14]，雖然社會和集體都擁有權(quán)利，但它們所擁有的權(quán)利不能稱為人權(quán)，同時，這樣的權(quán)利也不具有對個體人權(quán)的優(yōu)先性，恰恰相反，任何國家、集體或個人都不能以集體權(quán)利為理由侵犯個體的人權(quán)，個體、集體和國家都必須尊重他人的人權(quán)，并盡力保護這些權(quán)利。

人權(quán)主體與人權(quán)的對象或內(nèi)容和人權(quán)的責任承擔者有著必然的聯(lián)系。人權(quán)主體對人權(quán)對象或內(nèi)容的享受是人權(quán)得到具體落實的重要標志。在人權(quán)主體所享受的人權(quán)的對象或人權(quán)的內(nèi)容方面，康德只明確提出了兩種人權(quán)——自由和訪問權(quán)利，但我們并不能就此認為從康德的道德哲學(xué)中只能得出這兩種人權(quán)。人權(quán)源于人性，只要是直接源于人性的權(quán)利在理論上都與康德的人權(quán)觀相一致，因而都可以看作是康德意義上的人權(quán)；不僅如此，那些與人性息息相關(guān)的權(quán)利也即人性的正常發(fā)展必須以之為條件的那些權(quán)利也是康德意義上的人權(quán)。這樣的權(quán)利與當今的國際人權(quán)文獻上被明確地提出來了的那些權(quán)利并沒有實質(zhì)的區(qū)別，從某種意義上講，它們可以看作是康德人權(quán)觀的具體化。這并不是夸夸其談。事實上，《國際人權(quán)公約》 中所明確提出的人權(quán)源于人身的固有尊嚴的觀點就與康德的人權(quán)思想相一致。因為在康德那里，人權(quán)源于人性，而“人性本身就是尊嚴”[15]，所以，我們也可以說人權(quán)源于尊嚴。這就足夠說明，雖然康德并沒有像《世界人權(quán)宣言》、《國際人權(quán)公約》 等其他國際人權(quán)文獻那樣明確地規(guī)定人權(quán)的對象或人權(quán)的內(nèi)容，但他有關(guān)人權(quán)源于人性的觀點并不會使得人權(quán)的內(nèi)容限于他所提出的自由和訪問權(quán)利之內(nèi)。事實上，從康德的理論出發(fā)，人權(quán)作為人的自由的體現(xiàn)，其內(nèi)容或?qū)ο笫遣豢赡芡耆玫焦潭ǖ?，它必然是一個不斷發(fā)展和不斷豐富的過程，同時也是人的物性不斷得到揚棄、自由性不斷得到提升從而也就是人不斷向本體即自由靠近的過程，簡言之，就是人從現(xiàn)象向本體不斷提升的過程。因為作為本體的自由不屬于現(xiàn)象界，它不可能在現(xiàn)象界被完全實現(xiàn)，所以，作為自由的體現(xiàn)的人權(quán)也就不可能得到完全實現(xiàn)，這也就意味著人權(quán)的對象或人權(quán)的內(nèi)容從理論上講也只能是一個不斷發(fā)展的永恒的過程。只要人類繼續(xù)存在，它就是人類永恒的使命，這一使命結(jié)束的時刻就是人類滅亡的時刻。當今的人權(quán)實踐也從另一方面對此作了揭示，人權(quán)的內(nèi)容和范圍從18世紀的個體自由權(quán)和政治參與權(quán)發(fā)展到19世紀的社會分享權(quán)；到了20世紀，族群性、集體性的發(fā)展權(quán)利、環(huán)境權(quán)利也被納入了人權(quán)的內(nèi)容作為普遍保護的對象。由此可見，不管是從理論的角度還是從人權(quán)實踐的角度來看，人權(quán)的對象或內(nèi)容都是一個永恒的發(fā)展過程。

人權(quán)主體對人權(quán)對象或內(nèi)容的享受除了需要人權(quán)主體自身積極的努力外，主要靠人權(quán)的責任承擔者對人權(quán)的尊重和保護。人權(quán)的責任承擔者主要是個體、集體和國家，這基本上是所有人權(quán)學(xué)者的共識，所以，在此不需贅述。需要具體闡述的是尊重人權(quán)和保護人權(quán)的機制，這即是人權(quán)實踐的主要內(nèi)容。

三、人權(quán)實踐

人權(quán)實踐就是指實現(xiàn)人權(quán)的努力。對于道德哲學(xué)而言，理論并不是它的最后目的，只有實踐才是它的真諦?？梢哉f，任何道德哲學(xué)都是以實踐為歸宿的。人權(quán)哲學(xué)作為道德哲學(xué)的一部分，也無法超越這一宿命——人權(quán)哲學(xué)本身內(nèi)在地蘊含著人權(quán)實踐的必然要求。康德有關(guān)人權(quán)實踐的內(nèi)容主要包括人權(quán)實踐的機制和人權(quán)實踐的意義。

在《道德形而上學(xué)》 一書中，康德主要闡述了實踐人權(quán)的兩種機制——法律和德性。法律是人權(quán)實踐的強制機制，它主要通過對人權(quán)的責任承擔者（個體、集體和國家）的有組織的懲罰和威脅來保障其對個體人權(quán)的尊重。法律包括國內(nèi)法和國際法。其中，國內(nèi)法就是一個國家內(nèi)部的法律，它是一個國家內(nèi)全體公民共同的或聯(lián)合的自由的任性的產(chǎn)物，因為在康德看來一個國家的立法權(quán)就是屬于該國家內(nèi)全體公民的共同的或聯(lián)合的任性的。它主要包括兩個部分：一部分是規(guī)定個體與個體之間的權(quán)利和義務(wù)關(guān)系的法律；另一部分就是規(guī)定作為國家的整體和個體之間的權(quán)利和義務(wù)關(guān)系的法律。國內(nèi)法之所以能夠以強制的手段來維護人權(quán)，就是因為它是全體公民的共同的或聯(lián)合任性的產(chǎn)物。這種共同的或聯(lián)合的任性的形成是以每個人自身中的人性即人的道德性或自由為基礎(chǔ)的，它本身是尊重人性、尊重人的尊嚴的產(chǎn)物。由此就可以認為這種共同的或聯(lián)合任性的產(chǎn)物即國內(nèi)法也是以尊重人性、尊重人的尊嚴為前提并以之為目的的。另一方面，法律的強制并不會對人的自由本體造成威脅或侵犯，因為這一強制是以侵犯人權(quán)、阻礙人權(quán)為前提的。對人權(quán)的侵犯就是對人性的否定，對人性的否定就是對自由的否定，對自由的否定的強制恰恰是對自由的尊重從而也是對人性、對人的尊嚴的尊重，因為“消除一種效果的障礙的抵抗是對該效果的促進并且是與它相一致的”[16]，所以，法律是能夠作為人權(quán)實踐的強制機制的。國際法是用來規(guī)定國家與國家之間的權(quán)利和義務(wù)關(guān)系的法律。它并不是某單個國家的產(chǎn)物，而是由所有遵守該法律的國家共同參與和制定的。它可以防止其他國家對一國內(nèi)公民的權(quán)利尤其是人權(quán)的侵犯，并至少可作為一種外在的監(jiān)督機制促進一國內(nèi)的人權(quán)實踐。

從康德關(guān)于法律的闡述中可以看出，由法律而得到保障的人權(quán)是有限的。這一有限性主要表現(xiàn)在兩個方面：首先，當國家的統(tǒng)治者對個體人權(quán)造成了侵犯時，他并不會受到國內(nèi)法的有效制裁，人權(quán)受到侵犯的個體至多只能提出抱怨卻不能作出積極的反抗?？档律踔琳J為：“即使是憲法也不能包含任何這樣的條款：它使得一國之內(nèi)某種反抗和限制最高命令的權(quán)利（當其違反憲法法規(guī)的時候）成為可能?！盵17]其次，當由于一國的制度不完善而造成對人權(quán)的侵犯時，人民也不能作積極的反抗而只能做消極的抵抗。在這樣的情況下，國家最高權(quán)利和制度侵犯個體人權(quán)的可能性就不能有效地得到杜絕，這從很大程度上使得國內(nèi)法作為人權(quán)實踐的機制受到限制。而且對于人權(quán)的這兩種形式的侵犯，國際法也無能為力，因為康德認為任何國際法的形成都以互不干涉內(nèi)政為前提。在康德看來，“國家是一個人類的社會，除了它自己本身而外沒有任何別人可以發(fā)號施令或加以處置”[18]。任何國家均不得以武力干涉他國的體制和政權(quán)，因為這種干涉本身就構(gòu)成一種既定的侮辱并使得一切國家的獨立自由得不到保障[19]。由此可以看出，法律作為人權(quán)實踐的強制性機制是極其有限的。不過，在康德那里，這種有限性可部分由德性實踐來彌補。

人權(quán)實踐從根本上說就是人的德性實踐，德性實踐是人權(quán)實踐的根本保障。德性在康德那里“就是人的任性在履行義務(wù)時的道德力量，是來自他自身立法理性的道德強制”[20]。由此概念可知，德性首先是一種道德力量，它是由人的道德性內(nèi)化為人自身的一種精神力量。一個人的德性越好，這種精神力量就越大，從而他也就越能夠自覺地克服在尊重人權(quán)和實踐人權(quán)的過程中所遇到的障礙。相應(yīng)地，一個人在尊重人權(quán)和實踐人權(quán)的過程中所克服的障礙越大，這也就證明他的道德力量越大，從而他就越能彰顯自己的德性。其次，德性也是一種道德強制，是人權(quán)主體的道德理性或?qū)嵺`理性對其自身本能的限制或統(tǒng)治，是一種自律。這種道德強制不同于法律強制，它不能從外部施加，并不是外在的強制，也正因為此，人權(quán)領(lǐng)域的德性實踐也可以被稱為內(nèi)在的實踐。這一內(nèi)在的實踐并不是別的，它就是將人權(quán)本身視為目的的實踐。

依靠德性而進行的人權(quán)實踐相對于依靠法律和制度的人權(quán)實踐而言，具有一定的優(yōu)勢。一方面，法律是一種外在的強制，它只能消極地保護人權(quán)，并不能積極地實踐人權(quán)、提升人性。而德性是一種內(nèi)在的道德力量，它會積極地尊重人權(quán)、提升人性，使人的德性進一步提高，道德力量也即尊重人權(quán)、實踐人權(quán)的力量進一步增強。另一方面，法律本身具有局限性，當對人權(quán)的侵犯是由法律這一局限性本身造成時，德性更是不可或缺的人權(quán)實踐機制。人一旦形成強大的道德力量，法律對他而言就是多余的。因為他只會憑借自己內(nèi)心強大的道德力量尊重和保護人權(quán)。這一內(nèi)在的道德力量的深度和廣度是我們所無法估計的。不過，人權(quán)實踐的德性機制也并不是一種完善的機制，它和法律一樣，本身也有不可克服的缺陷。雖然從理論上看，內(nèi)在的道德力量具有無限性，人們可以憑借這一強大的道德力量來實踐人權(quán)。但現(xiàn)實生活卻告訴我們：這種道德力量在理論上越強大，在現(xiàn)實中就越脆弱。在現(xiàn)實生活中，一個人對物欲的追求總是超過他對德性的培養(yǎng)，所以，現(xiàn)實中的人不可能完全脫離法律的強制而自覺地實踐人權(quán)；另一方面，人在本質(zhì)上是一種超越性的存在，具有超越性的追求，他也不可能完全無視德性或道德力量的存在。所以，現(xiàn)實生活中的人只能在法律和德性的雙重機制下來進行人權(quán)實踐。

隨著人權(quán)從法律和道德領(lǐng)域滲透到政治和社會生活并成為政治和社會生活的一部分之后，人權(quán)實踐的機制也就超出了法律和道德兩種機制而呈現(xiàn)出多樣化和具體化的特征。這就使得人權(quán)實踐從各個方面得到了監(jiān)督和保障。查爾斯·R·貝茨 （Charles R.Beitz）在其 《人權(quán)的觀念》 （The Idea of Human Rights）一書中以當今的人權(quán)實踐為基礎(chǔ)對人權(quán)的實踐機制作了全面的概括。他認為，從當今的人權(quán)實踐來看，至少存在六種人權(quán)實踐機制。第一種是責任制 （Accountability），它是由聯(lián)合國人權(quán)代理檢查和審核各協(xié)約國的定期報告，該報告記錄了各國對協(xié)約的遵守情況。如果發(fā)現(xiàn)了違反該協(xié)約的國家，聯(lián)合國人權(quán)代理就會與該國進行磋商以尋求解決之道；第二種人權(quán)實踐機制就是鼓勵機制（Inducement），它主要是國家政府通過利用關(guān)于經(jīng)濟、社會和文化資源方面的外交政策來鼓勵或刺激各國尊重人權(quán)；第三種人權(quán)實踐機制是人道援助機制 （Assistance），這是針對那些由于缺乏能力 （主要是經(jīng)濟能力）進行人權(quán)實踐的國家或社會而言的，它主要是通過提供外部援助（如物質(zhì)援助、醫(yī)療援助等）來增強其人權(quán)實踐的能力；第四種人權(quán)實踐機制就是國內(nèi)論爭和參與（Domestic contestation and engagement），它是指外部人權(quán)代理通過融入一國內(nèi)部的政治和社會生活的各個方面來影響該國政府對法律和政策的調(diào)整或社會在信念和實踐上的改變；第五種人權(quán)實踐機制就是強迫機制（Compulsion），它通過運用強制手段進行干預(yù)來使人權(quán)實踐獲得保障，從經(jīng)濟處罰到使用武力進行人道干涉都屬于該強制手段的范圍；最后一種比較特殊的人權(quán)實踐機制是外部適應(yīng)機制 （External adaptation），它主要是通過調(diào)整其他國家的政策來消除一國人權(quán)實踐的障礙。它包含著這樣一個前提，即一國人權(quán)實踐的障礙并不由該國資源、能力或意愿的缺乏造成，而是由其他國家在政策上的限制所造成[21]。

以上六種人權(quán)實踐機制是當今人權(quán)實踐的主要機制，它們是人權(quán)觀念擴散到政治和社會生活的產(chǎn)物。隨著人權(quán)觀念的不斷擴散，人權(quán)實踐機制也會不斷多元化，相應(yīng)地，人權(quán)也就會得到越來越有效的保障。人權(quán)得到有效保障的生活就是有尊嚴的生活，因為人們本來就是為了一種有尊嚴的生活而“需要” 人權(quán)的[22]。

人權(quán)實踐對康德而言具有特定的意義，那就是進入永久和平、建立目的王國。永久和平在康德看來并不以博愛原則為基礎(chǔ)，而是以權(quán)利為基礎(chǔ)。一種永久和平的狀態(tài)可以是相互之間沒有感情的狀態(tài)，但是，卻不能是缺少權(quán)利的狀態(tài)，人權(quán)的有效實踐是進入永久和平的必要條件。目的王國就是指在其中每個人都是目的而不僅僅是手段的王國。以人為目的就是以人性為目的，而以人性為目的就必須以人權(quán)的有效實踐為前提，因為人權(quán)來源于人性，如果人權(quán)得不到有效實踐，以人性為目的就無法得到實現(xiàn)，人是目的本身也無法實現(xiàn)，最終目的王國就無從建立。從某種意義上講，目的王國和永久和平是康德道德哲學(xué)的終極目的，雖然它們不可能得到完全實現(xiàn)，“只存在于一種無限進步著的接近過程之中”，但對康德而言，它們也是 “一種很有根據(jù)的希望”，并不是虛假的和空洞的觀念[23]。正因為如此，我們不能無視人權(quán)、忽視人權(quán)實踐。二戰(zhàn)中反人權(quán)、踐踏人權(quán)的行為所帶給我們的恐懼至今還讓我們無法忘卻，它就像一把達摩克利斯之劍時刻提醒著我們：要尊重人權(quán)、保護人權(quán)，否則，人類離毀滅就不遠了。

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