張 斌

(安徽財經(jīng)大學馬克思主義研究中心，安徽蚌埠233030)

公共生活領(lǐng)域的逐漸擴大是人類社會發(fā)展的必然趨勢。在當代社會，公共生活已成為社會成員生活的重要組成部分，與家庭生活、職業(yè)生活一起構(gòu)成當代人生存的主要場景。把握公共生活的本質(zhì)與內(nèi)涵對于深刻理解公共生活，重塑公共生活，從而尋求構(gòu)建科學社會管理制度，對于培育當代社會公民，促進個體及經(jīng)濟社會良性發(fā)展具有重要意義。

一、“公”、“共”的詞源學考察

一般而言，從字面意思理解，公共生活是相對于私人生活而言的，在公共生活中，一個人的行為必定與他人發(fā)生直接或間接的關(guān)系。公共生活超越了私人生活的局限，對他人和社會的影響更為直接和廣泛。阿倫特認為公共生活的特征是，“它首先是指，凡是出現(xiàn)于公共場合的東西都能夠為每個人所看見和聽見，具有最廣泛的公共性。”［1］81這就是說在公共生活中，我與他人的言行舉止處于互相“敞開”的境地，相應地，其中蘊涵的價值、理想乃至最為普通的生活態(tài)度等都通過言行顯示出來。恰如此，阿倫特把公共生活比喻為一個“打滿燈光的舞臺”。公共生活的寓意就在于，它不僅可見、可視，任何那里發(fā)生的點滴事情都有可能被放大，以致成為公共主題。而要探究公共生活的科學內(nèi)涵，我們需要先考察“公”“共”二字的詞源變化。

許慎《說文解字》曰：公，即平分也。會意。從小篆字形的構(gòu)成看，上面是“八”，表示相背，下面是“厶”(“私”的本字)。合起來表示“與私相背”，即“公正無私”的意思。其本義是公正，無私。由此，公最初就具有倫理道德的意義，表示道德品行。在我國傳統(tǒng)文化中“公”“私”伊始就是相伴運用的，如“背厶謂之公，或說，分其厶以與人為公?！?(《韓非子·五蠹》)理解“公”其實也就是對私的把握。所謂私：禾也。本義是禾、莊稼?！氨钡烂讨魅嗽凰街魅恕?《說文》)。清文字訓詁學家、經(jīng)學家段玉裁對此注為：“蓋禾有名私者也”。公私相對并相伴而用以至出現(xiàn)了許多寓意深刻的成語。如公而忘私、結(jié)黨營私、假公濟私、奉公守法、公正無私、公報私仇等等。關(guān)于“共”?！墩f文》指出共，同也?；疽馑际牵合嗤粯?。其經(jīng)常所用成語有不共戴天、人神共憤、人所共知、休戚與共、分甘共苦。由此可見，在我國傳統(tǒng)文化中，公共的基本含義是：共同分享、共同占有。

在西方，私人的概念很長時期以來一直保存著連續(xù)性，拉丁文中“私人”一詞具體化的概念到中世紀依然相當清晰：即依據(jù)法律不受政府權(quán)力控制的行為、個人和事物。①在19個世紀編纂的《里特雷字典》引用的諸多例句里，有一個表達已經(jīng)接近于今天的用法，如“私人生活應該是墻壁后的生活”。“打探或談論私人 (particulier)在家里的所作所為，是不允許的”。正如“Particulier”一詞主要的、直接的和最普通的意思所表明的，私人在這里是與公共相對立的。關(guān)于公共，《里特雷字典》的定義是：“屬于全體人民的物事，關(guān)乎全體人民的物事，源自全體人民的物事。”菲利普·阿利埃斯、喬治·杜比認為這也就是支撐起國家的權(quán)威和各種機構(gòu)。并指出，這個主要意義又逐漸演變?yōu)榱硗庖粚右馑迹垂餐碛械幕蛩腥硕寄芟碛玫墓参锸?，它不屬于任何私人占有，而是人人可及的或廣泛分配的。這個詞源又引導出名詞“公眾”，指的是可以享用或分配到公共物品的群體。詞意的轉(zhuǎn)化并沒有就此結(jié)束：“公共”還指公開可見的明顯的物事。因此，該詞就變成了屬于個人私產(chǎn)意義上的“私人”一詞的反義詞，也成為諸如“隱秘的”、“秘密的”或“秘而不宣的”(從公眾視線中移開的東西)等詞匯的反義詞。

需要注意的是，西方到19世紀已經(jīng)經(jīng)歷了18世紀初至1789的啟蒙運動，通過批判封建專制主義和宗教愚昧，宣傳自由、平等和民主，并伴隨著資本主義革命的廣泛展開，資本主義奉行的價值理念日漸定型，其中最為重要的強調(diào)權(quán)利與法制，這在私人與公共的界定中表現(xiàn)的非常突出。恰如上所述“公共”的最基本意思是全體民眾的共同占有;相對于此，“‘私人’有兩個派生意義：一個是表示不為大家共同使用的意義，另一個是表示家庭內(nèi)部生活——某個人及與之親近的人組成的圈子——的意義?！眹@在“私人”周圍的法律觀念則是，它避免“公共權(quán)力”、民眾權(quán)力的管轄裁判，同時受到保護不受暴徒的侵犯?！啊彩挛铩?res pubIica)包括任何屬于整個社區(qū)的東西，因此它是不能拿到市場上做交易的 (extra commercium);另一方面，“‘私人事物’(res privata)則可以買賣和繼承，換句話說，它從屬于一種迥然不同的權(quán)力?！币虼?，我們初步可以總結(jié)為：公眾生活與私人生活的對立，與其說是因為地域的不同，莫如說是與權(quán)力有關(guān)。即其背后蘊含著權(quán)利、利益等。

二、公共生活的緣起與變遷

人類社會的公共生活是逐步形成和發(fā)展起來的。生產(chǎn)力低下的原始社會，人們在以血緣為紐帶組成的氏族部落共同體中過著群體生活，人與人之間的關(guān)系極為簡單，其本質(zhì)屬于“原始的鄰里共同體倫理”。［2］這種條件下，私人生活與公共生活在相當長的時期內(nèi)是同一的，即集體與個體的關(guān)系是同構(gòu)的，在群婚的狀態(tài)下，甚至說公共生活基本是空白的。為了應對惡劣的自然環(huán)境、維持群體的繁衍和抵御其他群體的侵犯，相鄰的血緣群體之間會進行某些交往，結(jié)成某種暫時的、松散的聯(lián)合體，社會公共生活開始萌芽并逐步擴大。有證據(jù)表明，“群落間的相互貿(mào)易，至少可以追溯到冰川時代后期”［3］，但商品生產(chǎn)和交換只是農(nóng)業(yè)經(jīng)濟的點滴“補充”或“偶然”活動，分散經(jīng)營、彼此獨立的小農(nóng)經(jīng)濟沒有也不可能產(chǎn)生緊密的社會聯(lián)系，社會交往受到很大限制。公共生活仍然是有限的、局部的。隨著生產(chǎn)力水平的提升以及分工的加劇，尤其是生產(chǎn)資料私有制和階級的產(chǎn)生，打破了原始社會人們的交往基本以血緣為紐帶的狀況，社會交往得到一定程度的擴大，公共生活領(lǐng)域得到了較大的擴展。建立在現(xiàn)代大工業(yè)基礎(chǔ)之上的生產(chǎn)和交往方式則使人類由偶然交往進入普遍交往階段。

公共生活的變遷同時也反映了人類的精神生活的需求和發(fā)展。在相當長的歷史時期內(nèi)，因為生存的壓力，人類對生活經(jīng)驗的獲得以提升認知能力更為重要，但是人類精神和意識是與其物質(zhì)生活實踐相伴的，恰是人類與猿揖別始，就具有動物不具有的重要特征即精神層面的東西?！盁o論怎樣原始的民族，都有宗教與巫術(shù)，科學態(tài)度與科學”。［4］只是，早期人類的神愉悅的獲得基本是自發(fā)的，由于生產(chǎn)力的低下而表現(xiàn)出特殊的一面，即人類由于對自然的神秘的恐懼而產(chǎn)生了原始的宗教，以神靈崇拜為特征。相應地，祭祀等宗教儀式隨之發(fā)展起來，最早期的公共生活往往就誕生在這些宗教儀式中，參加儀式的原始人需要遵守相應的禮儀規(guī)范。進入階級社會后，少部分人即統(tǒng)治階層開始有意識地追求精神享受，把社會有限的生產(chǎn)剩余用來建造享樂空間，如古羅馬角斗場。羅馬廣場長期以來都是教廷精神的宣示地，是懲罰異教徒、異端思想者刑臺，著名的巴黎圣母院當初也是當權(quán)者的精神舞臺。及至到現(xiàn)代，公共生活的階級烙印才逐漸褪色，諸多公共場所日漸成為公眾的福利，如廣場、公園、博物館等等。當今世界，經(jīng)濟全球化趨勢迅猛發(fā)展，生產(chǎn)力空前發(fā)展，人的需要呈現(xiàn)出多層次、豐富復雜的特點。這都在客觀上極大地促進了人們之間的交往，公共生活的領(lǐng)域更為廣闊，公共生活的重要性更加凸顯。

三、公共生活的必然性

馬克思曾指出人的發(fā)展的三個階段，第一個階段即人對人的依賴時期的特點是生產(chǎn)力較為低下，人群關(guān)系簡單。陶淵明在《桃花源記》描述了一個理想小農(nóng)村落的生活，這恰是初級公共生活的生動描述，實質(zhì)是“老死不相往來”的小國寡民形態(tài)。當今世界，個體可以脫離公共生活的情形是無法想象的，他的衣食起居如此，更不須說他的意識、精神乃至價值更是如此。阿倫特指出：“一切人類活動都要都要受到如下事實的制約：即人必須共同生活在一起。一旦超出了人類社會的范圍，行動甚至是不可想象的，并且也是唯有行動是如此。”［1］57一個人“如果僅僅在家庭有限的范圍內(nèi)度過自己的一生，那就等于被剝奪了某種具有本質(zhì)性的東西”。［1］91《魯濱遜漂流記》中的 “時間”、“陌生人的光腳印”、“語言”無不打上了社會交往的烙印。這種社會交往曾被馬克思描述為商品經(jīng)濟發(fā)展帶來的世界歷史中的新形態(tài)，這種新形式的交往斬斷了“一切封建的、宗法的和田園詩般的關(guān)系”［5］34。而這恰恰是人發(fā)展的第二個階段的開始。

盧梭從“人是生而自由的，但卻無往不在枷鎖中”的邏輯預設(shè)出發(fā)探索合法而又確切的社會秩序?？梢哉f盧梭的政治哲學暗示了一個歷史的新變化即公共性的日益凸顯。因為盧梭所面對的時代由于經(jīng)濟個人的充分發(fā)展已經(jīng)使得“世風日下”，尋求一種完善秩序便成為盧梭的核心價值追求。他認為“社會秩序乃是為其他一切權(quán)利提供了基礎(chǔ)的一項神圣權(quán)利”，［6］5盧梭強調(diào)這項權(quán)利并非出于自然性的東西，而是基于人們約定的結(jié)果。盧梭指出人類生存在自然條件下必然會面臨許多障礙，而這種阻力的總和已遠超出每個個體自我生存所能運用的力量。然而，人類卻無法憑空產(chǎn)生新的力量，而既有的力量又無法滿足需要，“除非是集合起來形成一種力量的總和才能夠克服這種阻力”，［6］19換言之，消極的純自然的自由必須得到克服。問題的實質(zhì)之處卻是：人如何做到在尋求自身力量的總和增加的同時又不因此而妨害自身。盧梭斷定要有某種結(jié)合的形式使之“能以全部共同的力量來衛(wèi)護和保障每個結(jié)合者的人身和財富”，而且還不能妨礙每個人的先在的自由。這就是盧梭視野下的公共生活即社會所力求解決的根本問題。我們知道這里的公共生活其實就是市民社會生活，蘊含著公共性的一面，其中個性 (個人)與共性 (社會即國家)矛盾的解決辦法是通過個體與國家的契約和解?？档绿岢鋈司哂泄残缘囊幻?，即“非社會的社會性”。“人類要進入社會的傾向”，而這一傾向是具有內(nèi)在矛盾性質(zhì)的混合，即“和一種經(jīng)常在威脅著要分裂社會的貫徹始終的阻力結(jié)合在一起的?！边@種傾向的主要類型在于，“人類有兩個向背的傾向即要使自己社會化的傾向”，社會化的傾向會讓他感到自己“不止于人而已 (自然人)”;另一種則是“具有一種強大的、要求自己單獨化 (孤立化)的傾向”。［7］7但是，如果按照非社會性的本性，就處處遇到阻力，這種阻力在人與人之間又是相互的。對于這種二律背反的局面，康德顯得很樂觀，“正是這種阻力才喚起了人類的全部能力”，加之人的欲望諸如虛榮心、權(quán)利欲或貪婪心等的驅(qū)使而促進他們要在群體中凸顯自我。于是，“就出現(xiàn)了由野蠻進入文化的真正的第一步……并且由于繼續(xù)不斷的啟蒙就開始奠定了一種思想方式，這種思想方式可以把粗糙辨別道德的自然稟賦隨著時間的推移而轉(zhuǎn)化為確切的實踐原則，從而把那種病態(tài)地被迫組成了社會的一致性終于轉(zhuǎn)化為一個道德的整體?！保?］7康德觸及了公共生活的內(nèi)在矛盾的一面，他對“非社會性”有著極高的評價，即其內(nèi)在表現(xiàn)的矛盾推動人的反思和進步?？档轮赋鲞@種非社會的社會性實質(zhì)是大自然合目的性的體現(xiàn)，人類必須遵循的法則，即“大自然迫使人類去加以解決的最大問題，就是建立一個普遍法治的公民社會也即是有序的文明狀態(tài)?！保?］8－9人類為了完成這個任務必須進入社會性。

與建立在抽象人性論和自然律的基礎(chǔ)上的理論不同，馬克思基于對人的本質(zhì)的把握，揭示了人類公共生活的必然性。馬克思的歷史觀認為“全部人類歷史的第一個前提無疑是有生命的個人的存在?！保?］519有生命的個人及其相互交往構(gòu)成了人類社會的經(jīng)緯線，構(gòu)成了人類社會的一定階段的物質(zhì)生活方式，在此基礎(chǔ)上，人“在其現(xiàn)實性上，它是一切社會關(guān)系的總和?！保?］508公共生活恰恰是這種“總和”的顯像，與人類生活本質(zhì)是內(nèi)生性關(guān)系。馬克思早就指出：“人對自身的關(guān)系只有通過他對他人的關(guān)系，才成為對他來說是對象性的、現(xiàn)實的關(guān)系”。［8］49公共生活演繹著人類命運的變遷，“把一切民族甚至最野蠻的民族都卷到文明中來了?！保?］35馬克思指出人的生產(chǎn)與社會生產(chǎn)表現(xiàn)為一個問題的兩個方面，作為雙重關(guān)系即自然與社會的生命的生產(chǎn)其實質(zhì)就是社會的生產(chǎn)，而“社會關(guān)系的再生產(chǎn)”也即是人類社會的生產(chǎn)。標識社會關(guān)系含義的“許多個人的共同活動”其“本身就是‘生產(chǎn)力’?！保?］533可見，只有通過許多個人的共同活動即生產(chǎn)力的推動，人類才能根本上擺脫人對人的依賴、人對物的依賴階段，繼而往“全面自由”的更高階段邁進，公共生活是必不可缺的重要環(huán)節(jié)和舞臺，換言之，公共生活就是人類物質(zhì)生活方式的另類表達。

四、公共生活的內(nèi)在矛盾與時代訴求

公共生活的內(nèi)在矛盾簡言之就是“公”“私”矛盾，科學地認知這對根本矛盾，首先要厘清一對范疇即特殊性與社會普遍性。

黑格爾在論證市民社會時提出兩個原則，即需要原則與普遍性原則，這是作為“需求體系”的市民社會的基本原則，是把握特殊性與普遍性的關(guān)鍵。“具體的人作為特殊的人本身就是目的;作為各種需要的整體以及自然必然性與任性的混合體來說，他是市民社會的一個原則?！保?］197在黑格爾看來，“在市民社會中，每個人都以自身為目的，其他一切在他看來都是虛無”，個體特殊性即個體需要的特點是“是偶然任性和主觀偏好”，在根本上是無法節(jié)制的，也無法用統(tǒng)一的尺度標準去衡量，不僅如此，這種無節(jié)制所選擇采用的手段形式本身也是沒有測度的。結(jié)果，這種形式化的擴張的情欲惟一后果就是“惡的無限”。相應地，“匱乏和貧困也是沒有尺度的”。［9］200在此，黑格爾深刻地表達了市民社會中個體需要及特殊性極具張力的一面，這是與社會要求的普遍性是矛盾的。關(guān)于社會普遍性，黑格爾指出作為特殊性的個人本質(zhì)上都是相關(guān)的，互為中介，“同時也無條件地通過普遍性的形式的中介，而肯定自己并得到滿足”。［7］顯而易見，公共生活內(nèi)涵的主要矛盾的相互關(guān)聯(lián)便浮現(xiàn)了出來。這也即意味著特殊性是內(nèi)嵌在普遍性中的，普遍性對于特殊性的意義在于既是基礎(chǔ)、必要形式，同時又是后者的控制力量以及最后目的的權(quán)利。［9］197同樣，特殊性的個人要想達到他的全部目的必不能脫離同別人的聯(lián)系，并因此，其他人便成為手段，進而“特殊性必然以普遍性為其條件”，公共生活空間則是手段到達目的的中介基地。唯有在這樣一個空間下，也即大眾的生活、利益和權(quán)力等交織在一起，私人利己的目的才能在這種相互依賴關(guān)系下得以實現(xiàn)。當然，黑格爾把這種公共空間稱之為制度化的國家，是需要和理智意義上的國家，實質(zhì)乃是一種精神存在。

公共生活空間下的普遍性與特殊性實存著內(nèi)在的關(guān)聯(lián)，“受到普遍性限制的特殊性是衡量一切特殊性是否促進它的福利的唯一尺度”。［9］198二者的關(guān)系是互為存在，且又相互轉(zhuǎn)化的。一個人在促進他的自身目的的同時，也促進了普遍物 (其他人)，而普遍物反過來又促進了他的目的。在滿足需要的過程中，個體主觀的利己對自身是目的，對他人則是橋梁，“即通過普遍物轉(zhuǎn)化為特殊物的中介”。辯證的結(jié)果則是，每個人立足于自身去獲得享受，也同時為社會的其他人享受而創(chuàng)造條件?！霸谝磺腥讼嗷ヒ蕾嚾娼豢椫兴械谋厝恍?，現(xiàn)在對每個人來說，就是普遍而持久的財富?！保?］198黑格爾這個思想是深刻的，對于理解和把握個體生活與公共生活的內(nèi)在本質(zhì)關(guān)聯(lián)極富啟發(fā)性。馬克思站在歷史唯物主義的立場上，從現(xiàn)實的有生命的個人出發(fā)，立足于社會生產(chǎn)力與社會分工，揭示了個體特殊性利益與普遍性利益矛盾的深層根源。需要是一切的先導因素，與抽象的需要不同，馬克思立足于社會物質(zhì)生產(chǎn)實踐談人的需要?！耙呀?jīng)得到滿足的第一個需要本身、滿足需要的活動和已經(jīng)獲得的為滿足需要而用的工具又引起新的需要”。［8］536這是人類的整個需求體系產(chǎn)生內(nèi)在矛盾的實踐根源。同時，需要體系與普遍利益的矛盾并非自然的，而是分工發(fā)展的產(chǎn)物。分工必然導致單位利益與整個社會共同利益之間的現(xiàn)實矛盾。黑格爾僅僅是從理念上力圖把握特殊與普遍的矛盾，馬克思則深入到社會的實踐生活中去把握。馬克思指出只要分工還不是出于自覺自愿，人的任何生產(chǎn)活動就是一種異己的力量，“這種力量壓迫著人，而不是人駕馭著這種力量?！保?］537由此，這種公共生活空間下的矛盾也必將長期存在。

五、結(jié)語

我們認為作為社會生活的重要部分公共生活是“中介”，是“平臺”。其本質(zhì)透視的是：人們不同的需要，其中尤以利益訴求為主，即政治利益、經(jīng)濟利益、生活利益乃至精神需求，關(guān)系著人們需要的滿足。是人們政治行為、經(jīng)濟行為、文化行為等在公共生活的集中展示。公共生活與職業(yè)生活、私人生活一起構(gòu)成了現(xiàn)代人全部的生活狀態(tài)，是一個人生命活動的匯聚與表達。人們要體現(xiàn)出自我生活的理想與價值必須通過公共生活進行表達，對公共生活就必然有著內(nèi)在的時代訴求。我們認為這種訴求集中一點就是公共生活的有序性，換言之，就是構(gòu)建良好的公共秩序。有序化是公共秩序的表象，其內(nèi)核則是公共生活的共同體化，以公共性的高度發(fā)展為特征，體現(xiàn)為社會個體對公共生活空間的價值認同、尊崇、維護并促進。有序的公共生活是個性發(fā)展、道德發(fā)展、人格發(fā)展、利益滿足的前提條件，是社會個體發(fā)展和完善的必然通途，是塑造現(xiàn)代社會公民的應然之道。對社會個體而言，私域中的主體性實質(zhì)要在公共生活中得到培育與檢驗。一個人只有從公共生活中才能根本上得到發(fā)展乃至完善的機會，反之，有序的公共生活則依賴于社會個體的充分發(fā)育，在現(xiàn)代社會體現(xiàn)為良好公民素質(zhì)的塑造。因此，從理論上探析公共生活現(xiàn)實意義就在于，尋求和塑造個性解放與理性自覺要在社會的普遍性的歷史和現(xiàn)實框架下進行，社會需要積極建構(gòu)“善”的制度、體制，通過科學完善的社會管理制度等以實現(xiàn)個人與尋求社會發(fā)展普遍目標的統(tǒng)一。這無疑也是現(xiàn)代社會發(fā)展目標的重要維度之一。

注釋：

①本文對西方私人、公共語詞的梳理主要參照法國學者菲利普·阿利埃斯、喬治·杜比所著《私人生活史2：肖像－中世紀》(洪慶明等譯，北方文藝出版社，2007年版)一書中的相關(guān)論述。

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