曹媛媛

中國傳統(tǒng)政治哲學(xué)中，“道德”是一個核心論述范疇，它或者補(bǔ)充權(quán)力，或者被論述為覆蓋權(quán)力。而掌握道德權(quán)威的主體，普遍的看法是圣人。圣人的德與位，在不同階段的社會結(jié)構(gòu)中，或者合一，或者分離。本文考察了三個階段的社會結(jié)構(gòu)，力圖展現(xiàn)傳統(tǒng)政治哲學(xué)中圣王與圣人兩個概念的變遷。

一、結(jié)構(gòu)一：王者，德與位合一

春秋戰(zhàn)國之時，因為治亂的需要，“道術(shù)”的種類很多。上古治世是理論創(chuàng)建的觀察和模仿對象?！吧瞎拧钡母拍睿兄环N規(guī)范性含義。

道法家認(rèn)為圣王“內(nèi)刑”而得“玄德”①，此“玄德”具體的表現(xiàn)為一套精密的“王術(shù)”，“執(zhí)一”而理天下。所謂“王道識人，臣術(shù)知事”，君不必知曉萬物，要“知百官之要也”。道術(shù)，源自“道”，古之圣人實踐過，今之圣人②只要能“虛”③，也可以“自得”。不過所獲得的“術(shù)”并不一定古今一致。因為道法家提倡 “因”和“權(quán)”?！渡叹龝犯侵赋觥扒笆啦煌?，何古之法？帝王不相復(fù)，何禮之循？”總之，道法家之“道術(shù)”，體現(xiàn)的是一種在具體社會環(huán)境中的政治理性。這種理性的根源是自然，而不是倫理。而且，黃老學(xué)說中圣王之所以為圣，稱其位勢而建功立業(yè)，而不是做道德模范?！秴问洗呵铩分赋鰧κネ醯牡滦幸箢H為寬容，“人主雖不肖，猶若用賢，猶若聽善，猶若為可者?！薄俄n非子》同時論圣人之道術(shù)與中人之主，傳說與現(xiàn)實并不脫節(jié)。因此，對古之圣王沒有太多神話。圣王是一個現(xiàn)實的概念，其德與位合一。

以道論德，德乃道在具體物上的“顯”，不涉及人性及倫理。 《老子》“道生之，德畜之”，“生而不有，為而不侍，長而不宰，是為‘玄德’”，“玄德深矣，遠(yuǎn)矣，與物反矣，然后乃至大順④”。更具體的解說有《呂氏春秋·離俗覽第七·上德》“故古之王者，德回乎天地，澹乎四海，東西南北，極日月之所燭，天覆地載，愛惡不臧，虛素以公，小民皆之其（之）敵而不知其所以然，此之渭順天；[其]教變?nèi)莞乃锥闷渌苤?，此之謂順情。故古之人，身隱而功著，形息而名彰，說通而化奮，利行乎天下而民不識，豈必以嚴(yán)懲厚賞哉？”這與儒家，特別是宋儒對于“德”的一系列器物與制度層面（特別是家族制度）的論述與設(shè)計大不相同。

道法家們在春秋戰(zhàn)國對政治運作的參與程度較深?；蛴袡C(jī)會秉政，如管仲、范蠡等；或參議政事，如齊國稷下道家?！包S老思潮是由道家擔(dān)當(dāng)起來的第一次傳統(tǒng)文化的大融合?！盵1]15從政治實踐對理念的推廣程度來看，這種圣王觀在當(dāng)時及今后很長時間是主流。即使儒家，為了獲得官學(xué)的地位，漢儒需將孔子包裝為雖不在其位而有大功于世的“素王”。而在學(xué)說體系上，漢儒也參照黃老哲學(xué)，構(gòu)建起自己以天道推衍人事的模型⑤。這是原始儒學(xué)從人倫之學(xué)走向政治哲學(xué)的重要一環(huán)。漢儒在后世理學(xué)家修訂的譜系中并不具有突出的地位，因為漢儒在學(xué)理上不夠精致，大量雜糅道法家和陰陽家的思想。

原始儒家的理論建構(gòu)中，圣人之德與位是兩個概念[2]。 “圣”是倫理道德范疇的概念，比“仁”等規(guī)范更高明。具備“圣”的德性，就成為圣人的候選人，“修之為待盡而后備者也”。有至高德性的人應(yīng)該為王，但現(xiàn)實中不一定是王。是否當(dāng)位，系于“命”[3]。有德者應(yīng)該是“必”受命的，但春秋戰(zhàn)國的現(xiàn)實不是，所以對現(xiàn)實政治持悲觀態(tài)度。先秦儒家對當(dāng)世的君王總體持否定和失望態(tài)度。原始儒家勾勒的圣人智慧與人格都很完美，但其永恒法則的意義還不明顯。

自戰(zhàn)國授田制至中唐，國家始終沒有放棄“制民之產(chǎn)”的努力，以維持和發(fā)展自耕農(nóng)經(jīng)濟(jì)。并且實行“以人戶為稅基”的主導(dǎo)征稅模式[4]。比如，漢代田租較輕，但口賦重于田租，反映殘余的人身隸屬關(guān)系。再比如，地方每年按“口數(shù)”征收費用，作為獻(xiàn)納給中央的費用。這樣的基本制度，天子牧民的象征意義表現(xiàn)的相對突出，彰顯了君王的“父德”?！案浮蹦耸サ轮?。

皇帝是政治體系的中心，不僅在象征意義上，在實際作用上也是?！爸髡撸瑖囊?，心治則百節(jié)皆安，心擾則百節(jié)皆亂，故其身治者，支體相遺也，其治國者，君臣相忘也?！盵5]116宋以前，帝王的陵寢建造的規(guī)模巨大，耗費大量國家財政。再比如，尚書省由尚書臺發(fā)展而來，在曹魏之前，是少府之下的機(jī)構(gòu)；中書省由西漢原屬少府下的中書謁者令演變而來；門下省由秦朝侍中演變而來[6]123-128。它們都是由內(nèi)朝走向外朝，從服務(wù)于皇帝的機(jī)構(gòu)演變成一般行政事務(wù)機(jī)構(gòu)。

天子之德，首先體現(xiàn)在五行之德?！拔宓陆K始說”的哲學(xué)基礎(chǔ)是老學(xué)，“鄒衍‘五德終始說’中的‘德’之含義充分吸收了老子等道家學(xué)者對‘德’義的解釋?！盵7]老學(xué)的哲學(xué)思想的影響十分深遠(yuǎn)，“直到晚唐以后，才在儒、釋、道三教融通的過程中被熔鑄在新的傳統(tǒng)文化的形態(tài)之中”[1]1。

“五德終始說”通過論證王朝興衰乃合于天道運行的階段特征，論證其合法性。該理論的影響力很大。根據(jù)顧頡剛的研究，經(jīng)王莽授意，上古帝王譜系經(jīng)過了精致而系統(tǒng)的竄改，終于證明漢室火德已衰，新莽土德當(dāng)興。王莽篡漢非但沒有遇到實質(zhì)性抵抗，反而在“再受命說”的氛圍下受到歡迎。五德終始說的理論在宋代被動搖。宋儒闡發(fā)義理之學(xué)，舍棄了五德終始說，發(fā)起了正統(tǒng)之辨，“將王朝的更迭由‘奉天承運’的政治神話變成了‘居天下之正’的政治倫理問題”[8]。其實踐影響表現(xiàn)為：同是少數(shù)民族政權(quán)，遼和金繼續(xù)用五德終始說論證自己的合法性，在后世被剝奪了王朝正統(tǒng)性；清以始于宋的正統(tǒng)觀念論證自己的合法性，終于被承認(rèn)為正統(tǒng)王朝[9]。

兩漢是國家制度進(jìn)一步發(fā)展的時期，建設(shè)起一整套祭祀制度，彰顯天子配德且享德。董仲舒所著《春秋繁露》中有大量關(guān)于祭祀的論述。天子要祭天，“歲一祭天于郊，四祭于宗廟”。甘泉宮在武帝時建設(shè)成一個重要祭祀場所。封禪等大典的禮儀制度也建立起來，都是為了突出天子德合天地，以德而受命。各種祥瑞總是適時出現(xiàn)，表明天子之德得到天的肯定。

圣王之德與位合一還體現(xiàn)在思想領(lǐng)域。讖緯是解釋天意和挖掘六經(jīng)大義的字畫及著述，興盛于漢魏，在隋唐走向衰落。政治思想產(chǎn)生于一定的社會土壤并解釋社會現(xiàn)象。從秦漢大一統(tǒng)帝國初創(chuàng)期到隋唐進(jìn)一步鞏固發(fā)展大帝國，期間“宇宙生成論”框架是觀察自然與社會的主要理論[10]。其時的社會結(jié)構(gòu)符合以王-貴族為支配力量的王權(quán)社會的特點[11]。讖緯是這種理論的具體應(yīng)用，其核心內(nèi)容是王命興衰。

皇帝在思想領(lǐng)域也有解釋權(quán)。漢章帝能對白虎觀會議的討論內(nèi)容做出裁決并命令編纂成典，梁武帝著作涉及儒釋道三教，唐玄宗親注三教經(jīng)典，宋神宗倡議、王安石執(zhí)行“一道德”運動。這些都是例證。然而，在8世紀(jì)中葉左右，另一股趨勢，即思想權(quán)威的獨立地位也在形成。公元739年，唐玄宗追謚孔子“文宣王”，這是孔子在謚號上始獲王爵。后世嘉靖朝剝奪了孔子的“王”號，其間曲折反映出圣人德與位之矛盾[12]。

二、結(jié)構(gòu)二：圣人之德與位分離

唐宋之際的變革是全方位的。政治上，平民出身而經(jīng)科舉選拔的文官代替貴族成為統(tǒng)治集團(tuán)；田土不抑兼并，土地市場有了較大的發(fā)展，地權(quán)轉(zhuǎn)移頻繁，庶族地主大大發(fā)展；封建租佃制發(fā)達(dá)；儒學(xué)復(fù)興；宗族建設(shè)從理論延展到實踐。由此帶來權(quán)力分布的變化。

宋儒已經(jīng)意識到自己所處的時代不同于唐，更不同于古。秦漢及今后的漫長歷史中，霸道盛行，孔孟之學(xué)不興，遂被理學(xué)家否定了。漢儒的理論體系較為粗糙。在理學(xué)家復(fù)興儒學(xué)之前，儒學(xué)已經(jīng)持續(xù)低迷很長時間。宋儒發(fā)現(xiàn)了孟子的價值，發(fā)展了思孟學(xué)派的心性學(xué)說。孟子獲得亞圣的待遇是從宋朝開始。宋儒乃宋代士大夫集團(tuán)的主體力量，其在政治、經(jīng)濟(jì)、思想、社會各方面都有很大的能量。

宋儒，特別是理學(xué)家，歷史使命感很強(qiáng)，自認(rèn)在道統(tǒng)上承接孔孟。他們制定了一套道統(tǒng)譜系⑥。德與位合一的圣王存在于上古，古之圣王的實踐蘊含著永恒的道德理性，需要被后世效仿。這是宋儒的圣王史觀。這種圣王史觀涵蓋了對社會發(fā)展動因的解釋[13]。圣王既不現(xiàn)于當(dāng)世，次之也要錘煉德性之圣人。在宋代，宋儒在道統(tǒng)中，獲得了傳承古之圣王道術(shù)的地位，也就獲得了道德權(quán)威。而對皇帝，則承認(rèn)其現(xiàn)實權(quán)力。治亂取決于是否施行經(jīng)由宋儒認(rèn)可的道術(shù)。

宋儒對權(quán)力系統(tǒng)的“嵌入”程度超過前朝儒生。宋儒有組織地將自己的理念施用于權(quán)力系統(tǒng)。在宋代，朋黨的合法性得到公開承認(rèn)。在權(quán)力中樞，理學(xué)家中最后取得宋儒各派正宗地位的一派在很長的時期內(nèi)遇到阻力，直到南宋末才被尊為官學(xué)。但在社會上，宋儒，特別是理學(xué)，很早就推動地方治理的發(fā)展。兩宋大地產(chǎn)制發(fā)達(dá)，理學(xué)思想被認(rèn)為是適應(yīng)這種社會形勢而發(fā)展起來的。居于大地主勢力頂端的階層是“官戶”，即被選拔進(jìn)品官隊伍的儒生。宋學(xué)被譽為“士大夫之學(xué)”，為有經(jīng)濟(jì)實力的士大夫階層制定精致的規(guī)范，使之更好地勝任自己的社會角色。雖然理學(xué)家在中央政府沒能獲得太多施展抱負(fù)的機(jī)會，可在地方層面⑦，以宗族和學(xué)術(shù)交流圈子為后盾的理學(xué)家的道德權(quán)威漸漸開始取代部分政府的權(quán)力。帝國的運作根基在地方，由此看，不能說理學(xué)家集團(tuán)運作權(quán)力失敗。

關(guān)于與理學(xué)家集團(tuán)立場相悖的兩宋功利學(xué)派，因他們沒有立足于義理，而被批判，體現(xiàn)出權(quán)力變遷的過程在思想領(lǐng)域中的交鋒。王安石據(jù)《周禮》，開展了以理財為主要內(nèi)容的改革；李覯，言利、肯定霸政、主張養(yǎng)民者君、傾向禮法；陳亮，與朱熹辯難王霸；葉適，肯定君勢，認(rèn)為宋制對唐末五代之失矯正過度而有違古之成法[14]?？梢钥闯觯麑W(xué)派的事功側(cè)重在加強(qiáng)中央政府施政能力以及提高政權(quán)抗擊外來軍事力量的能力。這和理學(xué)家們所持的觀點相異。以理學(xué)為代表的宋學(xué)的興起到成型經(jīng)過幾百年的歷程：淵源自中唐，初興在北宋立國后八十余年，在慶歷新政和熙寧變法兩次變法背景下發(fā)展和成熟，宋室南渡后洛學(xué)獨盛，傳承至朱熹而大成，在歷經(jīng)數(shù)次反理學(xué)浪潮后于南宋末年被尊位官學(xué)。全部的過程反映了社會結(jié)構(gòu)變遷和新實力階層的崛起。在血統(tǒng)上出身平民的庶族地主成為社會中堅，自然會發(fā)展適合他們利益的學(xué)說。而功利學(xué)派更多地堅持著中唐以前的以中央為核心的國家整體權(quán)力觀。王安石以功業(yè)配圣的主張頗符合古意，但在那個時代受到了批判。

既然皇帝對社會系統(tǒng)的實際運作與政治權(quán)威的構(gòu)成上的貢獻(xiàn)下降，政權(quán)變更以及士人的行為選擇的合理性有了新的解釋：道統(tǒng)高于政統(tǒng)[15]。理學(xué)家的觀點是“道”尊于“勢”。宋儒，或明示或暗示，圣凡有別。朱熹明確提出，人之賢愚、貴賤、及其他差別，都是先天稟氣不同所致?！皻夥A說實際上是一種先天決定論?！盵16]50二程雖然指出圣凡之間沒有絕對的差異，但成圣的方法是“學(xué)、修養(yǎng)、變化氣質(zhì)”[16]45，這樣的成圣方法并不易，顯然對象有所限制。因此，“道”尊于“勢”的觀點必然肯定了一群握有對經(jīng)史有解釋權(quán)的人的權(quán)威。從道德權(quán)威與政治權(quán)力分立的趨勢來看，這是一種制衡。但是并不代表對社會施加的控制松弛了。程朱理學(xué)的學(xué)說對社會秩序的恢復(fù)和重建有重要作用。即使發(fā)展到心學(xué)，也是在“理”的框架下。王陽明的“心即理”，與其說是對程朱理學(xué)的反動，不如說是深化。因為前者對將“致良知”與自覺意識并服從天理結(jié)合在一起，將社會控制提升到一個新的高度[17]。但認(rèn)為“心與理一”，理非外在于心，是對自我主體性的肯定。在陽明心學(xué)上發(fā)展起來的泰州學(xué)派，提出了“百姓日用即道”的思想，有著秩序之外個人的利益訴求。明末清初，社會上更有反專制思想。晚明的社會結(jié)構(gòu)充滿張力。

由宋開創(chuàng)的封建社會之近代以來，社會結(jié)構(gòu)比較穩(wěn)定，治亂循環(huán)周期性越來越有固定軌跡可循。上層政權(quán)易主，但地方社會治理的主導(dǎo)力量不一定隨之而變。兩宋，以及明的滅亡，都與中央不能有效率調(diào)配基層資源有關(guān)。然則，清朝立國后，包括對理學(xué)先利用后排斥、排抑臣下、敵視才智之臣、嚴(yán)禁朋黨、崇正斥邪等舉措[18]542-550，據(jù)實講，均是針對前朝政治失敗做出的修正。理學(xué)集團(tuán)以道統(tǒng)高于政統(tǒng)之見解，在宋元明清興亡交替的過程中，選擇了自己的立場。然，理學(xué)地位終在清代，被乾嘉漢學(xué)所動搖[19]。經(jīng)不起實踐檢驗的理論，終會失去生命力。

三、結(jié)構(gòu)三：圣王史觀的破產(chǎn)

乾嘉漢學(xué)反對理學(xué)空疏義理，而推崇漢學(xué)。但考證之下，發(fā)現(xiàn)古籍作偽現(xiàn)象很多，并不因為近古，其傳世文獻(xiàn)的真實度就更高。于是經(jīng)學(xué)傳統(tǒng)遭到破壞。典型如閻若璩證《古文尚書》之偽。清代漢學(xué)者的疑古態(tài)度和考據(jù)成果，為后來眾多學(xué)者繼承。

傳統(tǒng)中國的治道被敘述為一以貫之的歷史傳承。各種“為治”哲學(xué)，都主張由內(nèi)及外，由修己而治人。上古圣王的功績，確保了治道之一貫性的合理性。傳統(tǒng)治道，德性賦予權(quán)力合法性。而這個德性，可能是自然主義的，可能是人倫的。宋儒的圣王史觀構(gòu)建，將社會的起始和演變以及治亂都建構(gòu)成“為圣之德”的結(jié)果和外化。德立而后道隨之，道立而后政隨之[18]536。這種先驗的理論，結(jié)果形成一個循環(huán)。治世表明治統(tǒng)與道統(tǒng)合，反之，就是治統(tǒng)與道統(tǒng)悖。這在一定程度上表現(xiàn)出傳統(tǒng)政治哲學(xué)的枯竭。宋以后至近代，中國社會沒有實現(xiàn)質(zhì)的突破，雖然有量的增長。在專制社會的末期，凋敝的社會現(xiàn)實、動搖的經(jīng)學(xué)傳統(tǒng)，傳統(tǒng)治道的權(quán)威性在有識之士的眼中，已然有些褪色。但在當(dāng)時的社會環(huán)境下，是不可能有新的選擇。龔自珍疑儒學(xué)對社會起始的觀點，然他的希望還是落在了圣化之王上[18]561-564。

面對西方勢力的沖擊，有識之士很快就認(rèn)識到學(xué)習(xí)西方的必要性，雖然學(xué)習(xí)的深度是逐漸深化的。在西方近現(xiàn)代哲學(xué)影響下，中國的知識精英開始用“科學(xué)”的態(tài)度，審視自己的敘史傳統(tǒng)。于是有了新的體會和發(fā)現(xiàn)。一批學(xué)者開始運用西方思想的概念和分析框架來重新審視傳統(tǒng)典籍。一些新的論斷，比如，胡適論證諸子不出于王官，各種思潮的產(chǎn)生根源于當(dāng)時社會現(xiàn)實。胡適還論證儒生原是殷商遺民，亡國后主業(yè)為教士[20]。古史辨派考證出數(shù)目龐大的偽書。顧頡剛更提出“層累說”，指出上古圣王形象的虛構(gòu)性。又如，勞動、工具、進(jìn)化、民眾等等新要素被用作考察社會和歷史的維度。史書編纂體例也進(jìn)行了變革。總之，傳統(tǒng)中國敘史的神圣性被徹底破壞了，中國治道哲學(xué)也失去號召力。

中國近代以來的種種變遷，在理論和工具上，都深受西方的影響。對其敘述，并沒有與傳統(tǒng)接上，因為有一種普遍的共識：帝制推翻后，迎來的是新的歷史時期。

注釋：

①指黃老學(xué)派及歸本于黃老的刑名法術(shù)家。先秦及秦漢，老學(xué)正宗為“黃老”，后世才變?yōu)椤袄锨f”。

②先秦諸子論圣人，多匹配功業(yè)與權(quán)位，或可等同于圣王。

③ “虛”可指“道”之本體，也指“察微”之認(rèn)識方法。

④大順：自然。

⑤原始儒家重在人的道德修養(yǎng)和倫理規(guī)范，當(dāng)時其天道觀和心性說都不顯。其宇宙論和心性論是后世儒學(xué)在吸收其他學(xué)說的基礎(chǔ)上，漸漸發(fā)展起來?！秴问洗呵铩なo(jì)》的框架就是以天時推衍人事，論及社會各方面事務(wù)?！秴问洗呵铩肥窍惹攸S老學(xué)說的大成之作。

⑥朱熹認(rèn)為周公及以前圣人，內(nèi)圣與外王合一。之后，內(nèi)圣與外王二分?？鬃觿?chuàng)內(nèi)圣之學(xué)，傳古之圣王的道術(shù)?？酌辖^學(xué)傳人有德而不在位（參見余英時.朱熹的歷史世界：宋代士大夫政治文化的研究[M].北京：生活·讀書·新知三聯(lián)書店，2004）。

⑦包弼德指出，理學(xué)家主張以道德為權(quán)威來源和手段來領(lǐng)導(dǎo)地方變革（參見 [美]包弼德.歷史上的理學(xué)[M].[新加坡]王昌偉，譯.浙江：浙江大學(xué)出版社，2010）。

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