方 熹

一、“不道德者”的道德理由

“我為什么要這樣或那樣做？”對于這個問題有很多版本的解釋，其中最為主要的兩個解釋便是：失望或絕望。簡而言之，意思就是給我一個理由去做，或者做任何事情都似乎毫無意義。某些類似于“為什么我應(yīng)該做，必須做呢？”的含義，聽起來更是一種不屑于的語調(diào)，違背道德。然而，即使我們可以把這個問題以最初的態(tài)度“給我一個理由”加以釋義，但實際上我們卻搞不清楚能給提問者的理由究竟是什么。我們從頭到尾只是勸服他去關(guān)注某件事情，我們的確可以在他準備去關(guān)注的事情上給他一個充分的理由，但不能夠理性地引導(dǎo)他去關(guān)注。值得懷疑的是，到底有沒有這樣的事情呢？他需要的是幫助和希望，而不是種種理由。當然，他活著就會做些有意義的事情，而非其他無關(guān)緊要的事情[1]86-88。 所以，從某種微觀的角度來看，他有某些理由和細微的偏愛，去做他認為是重要的事情，但我們很難理解這種想法，也許他會機械地重復(fù)進行做一些毫無意義的事情。另外，如果他將其狀態(tài)視為一種自殺的理由，那么他或許真的就會這么決定，作為一種拿定主意的方式，自殺的決定來得太遲，但不可避免?？娫凇段骶w福斯的傳說》中提到過，自殺畢竟只是他預(yù)先意識到的一個決定，無疑對我們或他本人來說都是失敗的。

我不明白自殺何以無力抵抗人的狀態(tài)，不能戰(zhàn)勝理性或理智，他的狀態(tài)是一種人性的失敗。然而，再次有勇氣發(fā)出提問的人被許多倫理學(xué)家稱之為對道德理性的真正挑戰(zhàn)者。最重要的一點是，他知道理性做事，而且他的表現(xiàn)有時和我們當中的大部分人一樣。如果道德脫離理性，那么我們不應(yīng)該反駁他的觀點。然而，以他天真的形式，我們可以稱他為不道德者——他沒有被勸服。如果他是理性的，如果有能勸服他的理由，似乎道德是合適的理由。首先，我們要問他的動機。他不屑于從道德的角度思考問題，但他卻有自己關(guān)心的事情、偏愛和目的，其中可能是快樂或權(quán)力，也可能是其它一些奇怪的事情，例如收集東西的癖好等。但這些舉動最終并不排除他對道德的認知。將他視之為對道德無知的人，是否表明我們遺漏了什么？假設(shè)他關(guān)心他人利益，有意愿講事實，遵守承諾，盡管這些行為與他本人不符。但由于不公平，恥辱或自私自利而拒絕行動，這些都是一些道德本質(zhì)的表現(xiàn)[2]36-38。我們也應(yīng)該忽略道德的外在表現(xiàn)，就是說他的處事方式和通過這些方式來行動的表現(xiàn)對他來說是正確無誤的，而其他人也可以一樣反對他。如果他要采取這種態(tài)度，我們或許能說他并不是沒有道德，而只是他的道德表現(xiàn)比較特別，或者說與眾不同，僅此而已。

盡管如上所述，但我們始終應(yīng)該有所區(qū)分。即一方面認為從自我利益出發(fā)的行動是對的，沒有任何明顯的道德思考。如果大致來說，“對”的含義即是“我不打算將其道德化”，如果“對”就是“允許”，那么他也在道德的范圍內(nèi)。那樣就暗示人們不應(yīng)該干涉他人追求自身的利益，而且不道德者也不會有這樣的想法。同樣，如果他反對（如果他會）其他人對待他就像他對待其他人一樣，這和他不喜歡就反對的做法保持一致，但與仇恨、否定相違背。因為這些是道德體系內(nèi)的態(tài)度，很難發(fā)現(xiàn)他是否將此作為引起道德爭論的把柄，因為他肯定發(fā)現(xiàn)這種仇恨虛偽的表情和道德傷害會讓他處于敵對的行為狀態(tài)中，從而使他變得更加神經(jīng)兮兮[3]68-76。從他的大部分行為中，說明了一個顯而易見的事實，即他寄生于道德體系當中。他以及他自身的滿足并不像其他人表現(xiàn)的那樣，除非別人有所不同。因為社會通常都衍生出一定的道德準則，他需要社會更多地發(fā)揮信用和周圍人的道德品格優(yōu)勢，他不能否定自己的從屬地位，但他抵觸這種關(guān)系。若我們說“如果每個人都那么做，你要怎么辦？”他回答“哦，如果他們做了，但沒有什么效果，我猜想，即使我可以比他們表現(xiàn)得出色，但他們很多人都不會那么做。若他們真的一直這么做，我就會死的?！边@種想象的普遍結(jié)果的亮點是一項基本的道德論斷，并沒有給他留下什么印象。

二、“不道德者”的道德動機

要保持這種姿態(tài)，他必須同意避免以下幾件事情。首先，我們曾經(jīng)提及大部分道德者沒有權(quán)力討厭所謂的不道德者，甚至排斥他、拒絕他，將他視之為敵人。如果他們想這么做（他的權(quán)力，魅力和欺詐等除外），除了小部分沒有任何正義的想法與他的一致。而且，如果他一貫如此的話，他不得不反對把他當作偉大人物這一潛伏的意識傾向，特別是和很多高尚的勇敢者相比較而言。為了配合這種想法，他要一直冒險去拋棄他的欲望和喜好的世界而進入另外一個世界，那里有人類所具備的優(yōu)秀品質(zhì)和對社會有益的美德。這些思想沒有必要直接和道德相關(guān)，也沒有必要和那些實實在在的道德標記相聯(lián)系。因為道德者馬上會提出疑問，在這些性格中究竟哪些是好的？不考慮普遍利益和其他同伴的需求，讓不道德者追問這些不切實際的問題，這似乎非常的困難，而他可能會返回到曾經(jīng)把他排除在外的那個道德世界。

其次，大膽無畏，這種誘惑是非常危險的。因為它近乎道德觀念，牽涉到一整條有特色的道德反映。這種誘惑的實現(xiàn)也存在一種錯誤的前提：如果脫離了這種意識傾向，如果他們不太害怕，如果沒有受到社會的限制，如果在通常情況下，他們沒有遭到禁止，那么這些更具道德品質(zhì)的公民并不是道德者。他們害怕的是這種觀念會使其有勇氣做出不道德的事情，但這些假設(shè)是愚昧可笑的。倘若按不道德者的意思來解釋，個人可以脫離這種意識，個人可以違反道德準則（這種思想來自柏拉圖的《理想國》的裘格斯戒指模式），這是很多道德行為者所犯的錯誤。原因在于基本的道德準則和概念更多地強調(diào)的是內(nèi)化培育孩子，這種教育不會隨著沒有警察保護或吹毛求疵的鄰居的離開而消失。對于他們來說，這是道德準則的一部分，反對法律要求和社會傳統(tǒng)。盡管因為個人原因，有的人很難做出這種非利己的行為，但道德教育的影響確實讓人們在現(xiàn)實中無私奉獻。可是，他會說這只是社會限制，排除這一點，你將找不到道德動機。我們能反對這種浮夸的詞語“限制”，即使過去真有一個理論，而如今已沒有可以解釋行為學(xué)家所學(xué)的理論的所有道德和類似的教條，它本身不得不說明產(chǎn)生洞察力的成功智能的培養(yǎng)和受條件約束的反射之間的明顯區(qū)別[4]68-80。換言之，我們可以說所有道德動機都是社會、教育和文化等等的產(chǎn)物。但是，實際上反映在一個人身上的其他一切事物都是這么產(chǎn)生的，包括他的語言、思維方式、個人偏愛，甚至情緒也包括不道德者所擁有的大部分品質(zhì)。但他會說，我們承認任何復(fù)雜的事物，甚至是我的欲望都受到文化和周圍環(huán)境的影響，而且有許多由此產(chǎn)生的例子可以說明。但是從自身利益出發(fā)的首先最基本的沖動是最根本的，這些特質(zhì)是人的本性。

再次，假設(shè)“基本”一詞是“受遺傳影響的原始狀態(tài)”，他或許是正確的，這一含義屬于心理學(xué)理論。但即使這層含義是真的，也沒有進一步的關(guān)聯(lián)性（他的論點不是如何養(yǎng)育孩子的問題）。倘若人類身上真有一些相同的特質(zhì)，也不見得在孩子身上也相同。如果測試人類的相同特質(zhì)是如何造成的，測試在巨大壓力、剝奪和缺乏之下人們的行為（這個測試來自霍布斯在自然狀態(tài)下的寫照），有人只能又問為什么要測試呢？先不說測試的結(jié)果是否清楚，就說這個測試為什么合理呢。巨大的壓力和損失并不能構(gòu)成觀察到任何動物的典型行為的條件，也不能構(gòu)成觀察其他人類特征的條件。假設(shè)有人說，你想看看人究竟是什么，看他們呆在救生船上三個星期之后會發(fā)什么事。我們很難說清楚他們的動機比身體狀態(tài)要好的理由。如果人類真的有相似之處，可能至少在這些方面不是他們真正的相似之處[5]55-61。也就是說，道德在他們的生活中扮演著重要角色，塑造他們的性格，但常常又是不安全的角色，不道德者則最好避免與社會其他人群的自我慶祝式進行比較。當然，其他人傾向于贊揚他，或與那些他沒有直接觸犯他們的利益，傷及情感的人保持距離。他不應(yīng)該太受鼓勵，因為這樣會促使他的愿望變成事實。他們也不會敬仰他，更不會像他。那么這里就有問題了，如果他沒有被看作是人類，我們能否讓他隨心所欲呢？

三、“不道德者”的道德情感

他關(guān)心其他人嗎？別人的痛苦或不幸會影響到他嗎？如果回答“沒有”，似乎我們就產(chǎn)生了變態(tài)的心理。倘若他有神經(jīng)病，那么說服他成為道德者是多么愚蠢的想法。但事實上，這種愚蠢的想法并不會破壞道德或是理性的基礎(chǔ)?？梢杂衅渌绞絹碜C明道德者必須做到這一點，即為不道德者辯護。不道德者似乎很重要，因為他提供了可替代的方式。不管怎樣，他的生活還是有吸引力的。從一定的程度上來說，精神失常對道德思想是重要的。但他的重要性不在于他的吸引力向我們展現(xiàn)一種可能選擇的生活方式，而在于他讓我們感到恐懼，我們必須更深入地了解他讓我們恐懼的原因和方式。而我們前面模糊地描述的不道德者似乎更具吸引力。他可以被刻畫成有感情，偶爾關(guān)心發(fā)生在別人身上的事，某些警匪片中的出現(xiàn)的人物形象——冷酷但魅力十足，關(guān)心母親、小孩甚至他的情婦。即使如此，他依然被認為是有道德的。但他沒有受人重視，沒有得到公平或相似的對待，盡管他時不時幫助別人，也全憑他的感受[6]26-38。當然，就這個人來說，事實上對道德倫理的爭辯是起不了任何作用的。一方面，他總有些他想做的事而不是聽從別人的，但這不是重點（盡管比一些道德爭論會引起的猜想來得更為重要）。重點是他提供了一種模式，即使實現(xiàn)不了與不道德者對話，我們也可以瞥見能順利進行對話的道德所需。

然而，我認為他給我們的就夠多了。他為某人做些事的想法是出于那個人的需要。只有當他有意向時，他才會采取實際行動。但這種想法本身并不能讓他產(chǎn)生這種意向。即使他會幫助這些人，那也是因為他想要去幫助或者喜歡他們，而不是別的理由。他要做的是當他們需要幫助時伸出援手。他的想法就是，他喜歡他們，當他們需要時就幫助他們，而非“我喜歡他們，他們需要幫助”的想法。由此，這才是關(guān)鍵：這個人能考慮到別人的利益，而他不能成為道德者的原因部分是由于他幫助別人是間歇式的，任性多變的。但這種狀況和基本的道德情操之間不存在不可逾越的鴻溝，因為需要幫助的人并不是立即就要獲得幫助，同時也有其他喜歡想要幫助有需求的特殊人群。想讓他考慮到他們的情況，似乎想得要更遠、理解更深，而不是斷斷續(xù)續(xù)處于不同的道德平行線中。假如有一種為他人設(shè)想、體諒他人處境的意識，他就會顯現(xiàn)出一些跡象，即我們延伸了他的同情。假如我們能讓他同情那些需要幫助但不必立即得到幫助的人們，那么他也會同情利益受損但也不必立即得到幫助的人們，因而也使他主動去理解公平的概念。如果他一直這么做，無疑他的道德思想會極不穩(wěn)定，其中僅僅保持了一部分，無論如何，他都不是我們一開始所講的不道德者[7]22-32。

這種模式并不意味著大略描繪出從同情的可能性到同情的延伸的整個道德構(gòu)建，這不可能實現(xiàn)（甚至于休謨曾經(jīng)最接近這種構(gòu)建，但他沒想實現(xiàn)過，在所包含的眾多有趣又有價值的事物中，他的體系能分辨出自然道德和偽造道德）。倘若我們允許他對別人的關(guān)心是微乎其微的，那么也沒必要將他提升到任何道德領(lǐng)域里的基本新思想和經(jīng)歷中，但我們唯一能知道的是他所有的思想和經(jīng)歷的延伸物。他離這個可以擴展的道德領(lǐng)域不遠：當我們描繪不道德者時，我們明白你們必須走過很長的路才能越過道德的境地。但富有同情心的人，能超越自我的利益為別人的需要優(yōu)先考慮，這樣的人被認為是處于道德領(lǐng)域中的。憐憫他人，是道德世界里的一項基本條件，這大概也是唯一“走進道德”的路。可這不是我們的依據(jù)，我們以一種和不道德者截然不同的方式來看待被道德攪得心神不寧的人，這種人滿意他應(yīng)有的道德品質(zhì)。但他指出，其他人也有不同的道德品質(zhì)，并堅信沒有方法來選擇道德。概言之，道德可以說是社會的穩(wěn)定劑，但一個人完全有可能拒絕道德的語言和實踐，而不淪為非理性的人。比如，他或她照樣可以演繹數(shù)學(xué)，照樣可以用邏輯來思考問題，照樣可以有條不紊地來安排他的未來。換言之，我們通常歸納在理性名下，或因理性而聯(lián)想到的東西，這人并不因為拒絕道德而有所缺失。他可能同樣懂得道德語言，只是否定道德語言及其被認為是由它所傳達的理念，對個人的行為選擇具有任何強制作用。所以說，拒絕道德語言，并不必然意味一個人是一個“不道德者”，是“個人主義者”（egoist）或者是“自私自利的”（selfish）[8]66-72。如果我們想要強制性地對行動者（當事人）施加道德責備，那么那種確實存在的外在主義只是把我們置于道德說教的狀態(tài)。

[1]Alan Thomas，Bernard Willams.The critique of the morality system Robert B.Louden[M].Cambridge University Press，2007.

[2]Bernard Wi11iams.Ethics and the Limits of Philosophy[M].Fontana Press，1985.

[3]伯納德·威廉斯.道德運氣[M].徐向東，譯.上海：上海譯文出版社，2007.

[4]Bernard Wi11iams.Shame and Necessity[M].University of California Press，1993.

[5]J.J.C.斯馬特，B.威廉斯.功利主義：贊成與反對[M].北京：中國社會科學(xué)出版社，1992.

[6]Bernard Wi11iams.Morality：An Introduction to Ethics[M].Cambridge University Press，1972.

[7]瑪莎·納斯鮑姆，著.悲劇與正義——紀念伯納德·威廉姆斯[J].唐文明，譯.世界哲學(xué)，2007（4）.

[8]方熹，江暢.威廉姆斯對傳統(tǒng)規(guī)范倫理學(xué)的“顛破”[J].倫理學(xué)研究，2012（3）.