劉鳳娟

（江蘇師范大學(xué) 法政學(xué)院，江蘇 徐州 221116）

康德的德性概念具有這樣的特點:既不出于自然也不反乎自然?！安怀鲇谧匀弧笔且驗樗辉诩兇鈱嵺`理性中有根據(jù)，并包含有理性存在者的一切行動與其自身先天確立的道德法則的必然關(guān)系；“不反乎自然”是因為它被看作（有限的）有理性存在者配享的幸福的原因，因而是世間的自然目的的根據(jù)?？档碌滦愿拍畹倪@種特點具有亞里士多德德性概念的原始屬性。亞里士多德把德性當(dāng)作一種自然的天賦和潛能，它不是現(xiàn)成在手的，而是需要通過習(xí)慣逐漸完善起來；德性也就是從潛能到現(xiàn)實的實現(xiàn)過程，它要達(dá)到的終極目的就是至善，即幸福。這個過程也體現(xiàn)在康德從單純自發(fā)性的自由概念到自我立法、自我服從的自律概念的升華中，德與福的統(tǒng)一就實現(xiàn)于這樣一個從潛能到現(xiàn)實的過程。

但康德的德性并不是一個經(jīng)驗性概念，而是一個能夠在感官世界造成某種結(jié)果的智性概念，這個結(jié)果就是人們配享的幸福，因此德與福之間具有跨越理智世界和感官世界的因果關(guān)系。本文的寫作目的就在于澄清德性與幸福之間的因果關(guān)系和統(tǒng)一性，寫作思路是從康德的自由概念入手解讀其德性概念乃至德福的統(tǒng)一，通過這種解讀得出“德性的實現(xiàn)即德福一致的至善理念的實現(xiàn)”這一結(jié)論。

一、自由與德性

現(xiàn)象和本體的區(qū)分并不是康德哲學(xué)的獨特之處，但把知識僅僅限制在現(xiàn)象界、為道德和信仰留下廣闊的本體領(lǐng)域卻是其新穎之處，而更具創(chuàng)造性的是康德把自由理解為本體界和現(xiàn)象界之間的因果聯(lián)結(jié)。作為跨越兩重世界的因果聯(lián)系觀念，“自由”這一理念奠定了康德實踐哲學(xué)的一切重大問題和概念的基調(diào)。基于理性的先天立法的德性概念、德性與配享幸福完滿統(tǒng)一的至善概念以及有理性存在者作為自在目的而聯(lián)合成的目的王國系統(tǒng)，這些核心概念都只有在理智世界與感官世界的關(guān)系上才有意義。

自由主要有以下幾個含義:“在現(xiàn)象中原因的無條件的原因性”［1］329；意志“不依賴于外來的規(guī)定它的原因而起作用時的那種屬性”［2］454；“意志對于自己來說是一個法則的那種屬性”［2］454即自律。從這幾種定義中可以總結(jié)出，首先，自由是一種無條件的因果性概念；其次，這種因果性是意志的屬性。意志的無條件的因果性就是一種自發(fā)性能力，即在因果序列上的第一因。

作為因果序列的第一因，自由就是它引起的現(xiàn)象序列的本源的動力和存在根據(jù)。現(xiàn)象中發(fā)生的任何事件都有一個自然原因，這自然原因本身仍需要另外一個同樣是自然原因的推動，以此類推以至無窮。如果因果序列只是局限于現(xiàn)象界，這個序列就不可能是完備的，但一個本身不再需要外在原因推動的因果性就是自由的因果性，它使得那個無限延伸的因果序列從自身中開始，因而為這個序列帶來了完備性。但這個自由不可能是現(xiàn)象界的，而必須是本體界的，因為現(xiàn)象界中的一切原因都是有條件的。這樣，一個自然事件，如果我們只是著眼于現(xiàn)象界的因果序列，那它就不會有第一原因；如果我們同時著眼于現(xiàn)象與本體兩重世界，那么這個作為現(xiàn)象的事件倒是可以具有一個本體界的本源根據(jù)，即一個自由因，自由因而就可以被預(yù)設(shè)為現(xiàn)象中因果序列的無條件的和本源的因果性?？档乱虼思俣ā霸谀切┳匀辉蛑幸矔幸恍┻@樣的原因，它們具有一種本身只是理知的能力”［1］384－385，這種能力便是就現(xiàn)象而言本源的、自發(fā)的因果性能力，即自由。自由作為因果性上的第一因就在于“通過它，諸結(jié)果的一個經(jīng)驗性的序列的感性條件才首次開始”［1］388；也就是說，現(xiàn)象界中因果序列的自然原因（感性條件）是通過自由的因果性而存在或產(chǎn)生出來的，沒有自由就不會有一個現(xiàn)象序列的自然原因，而在沒有一個自然原因的地方，這個現(xiàn)象序列也是不可能成立的。因而自由是因果性上的第一推動力，但它不在現(xiàn)象界，不服從任何感性條件和由先行的原因而來的時間規(guī)定。

但由此我們得到了一種特殊的因果聯(lián)結(jié)，即理智世界中本體原因和現(xiàn)象界結(jié)果的聯(lián)結(jié)，這就是自由的因果聯(lián)結(jié)。自由因而是跨越兩重世界的因果性概念，它必須在現(xiàn)象界造成某種結(jié)果，一個現(xiàn)象界的事件（如人的行動）也必須被預(yù)設(shè)有一個自由的原因。

康德對德性的定義是行為與意志自律的關(guān)系，即通過意志的準(zhǔn)則與可能的普遍立法的關(guān)系［2］448。自律乃意志對自己來說是一個法則的那種屬性即意志的自我立法，這也是自由的積極的含義，行為與自律的關(guān)系就是行動與積極的自由的關(guān)系。因此，德性就是行動與自由的關(guān)系。

康德認(rèn)為“一種因果性的概念帶有法則的概念”［2］454，那么自由的因果性也必然帶有法則的概念，而無需任何外在因素就能夠自身立法的自由意志就是純粹的意志，意志的自由就成為法則的存在根據(jù)。既然自由必定在現(xiàn)象界造成某種結(jié)果，那么以它為根據(jù)的法則也必定具有和現(xiàn)象界中行為的關(guān)系，這種關(guān)系就是康德所說的德性。那么，德性也就包含在自由意志與其現(xiàn)象界中行為結(jié)果之間的因果聯(lián)結(jié)中，僅僅出于自由意志的自我立法而不被任何外在因素（例如自愛原則）規(guī)定的行動，就是有德性的行動。

康德明確指出:“僅僅與法則相關(guān)的意志，既不能被稱為自由的也不能被稱為不自由的。”［3］233因為它只與行為準(zhǔn)則的立法有關(guān)，而與行動無關(guān)。但自由的完整含義既包含自我立法也包含兩重世界的因果聯(lián)結(jié)，因而包含法則和現(xiàn)象界的行為的關(guān)系。包含在這種關(guān)系中的德性概念也就和自由一樣成為跨越兩重世界的因果性概念，而在所有的有理性存在者中，只有像“人”這樣的存在者才是跨兩界的，即具有感性存在和理智存在兩種實存方式的存在者。所以，康德認(rèn)為德性只存在于人身上，存在于理智世界和感官世界的關(guān)系中；在獨立的和完善的存在者身上沒有自由也沒有德性，因為它們只是理智世界的存在者，并不在感官世界中造成某種結(jié)果，因而無法設(shè)想它們是現(xiàn)象中行動的原因。

德性既然與自由一起被歸于現(xiàn)象界中行為與意志在理智世界的自我立法的關(guān)系上，因而被歸于理智世界和感官世界的因果關(guān)系上，那么德性就必然在感官世界有一種結(jié)果?？档抡J(rèn)為這種結(jié)果就是幸福①康德認(rèn)為，“意向的德性作為原因，與作為感官世界中的結(jié)果的幸福擁有一種即使不是直接的、但卻是間接的（借助于一個理知的自然創(chuàng)造者）也就是必然的關(guān)聯(lián)”（康德:《康德三大批判合集（下）》，人民出版社，2009年版，第127頁）。，但什么樣的幸福概念才是德性的結(jié)果呢？

二、四種幸福

康德對幸福的界定主要有以下幾種:“幸福是對我們一切愛好的滿足（按照滿足的多樣性，這幸福是外延的，按照滿足的程度，幸福是內(nèi)包的，而按照滿足的持續(xù)性，幸福則是延伸的）”［1］534；“關(guān)于幸福，每個人畢竟相信，生活中最大總量（就數(shù)量和持久性而言）的快意可以稱之為真正的、甚至是最高的善”［4］254；“屬于幸福概念的一切要素都是經(jīng)驗性的，也就是說都必須借自經(jīng)驗，盡管如此幸福的理念仍然需要一個絕對的整體，即在我當(dāng)前的狀況和任一未來的狀況中福祉的最大值”［2］425。從這些定義中我們可以得出，幸福是包含一切愛好的滿足和快意的享受的經(jīng)驗性的整體概念，而愛好和快意都屬于人的感性需要，因此，幸福就是人的一切感性需要的總體。但根據(jù)人們對它的不同態(tài)度，幸福又可以分為完全基于自愛的幸福、作為德性目的之手段的幸福、作為同時是義務(wù)的目的的他人的幸福和至善理念中配享的幸福。

康德認(rèn)為:“人就他屬于感官世界而言是一個有需求的存在者，在這個范圍內(nèi)，他的理性當(dāng)然有一個不可拒絕的感性方面的任務(wù)，要照顧到自己的利益，并給自己制定哪怕是關(guān)于此生的幸福、并盡可能也是關(guān)于來生的幸福的實踐準(zhǔn)則?！保?］75他對人的德性持一種悲觀的態(tài)度，現(xiàn)世中原因和結(jié)果的一切實踐聯(lián)結(jié)都不取決于意志的道德意向，而是取決于行動與其自然原因的知識以及基于自然原因的主觀動機(jī)。那么，在這種情況下人們都現(xiàn)實地將自身的幸福作為行動的目的，極少有出于純粹實踐理性的道德律令的行動發(fā)生。

我們可以把這種現(xiàn)世中的人們對感性需求的滿足作為幸福的第一種類，幸福在這里是人們行動的最高目的和最高的善，而理性只是滿足自己作為感性存在者的需要的工具。但是如果人們僅僅有這種現(xiàn)世的幸福目的而沒有一種超驗的目的，那么人就僅僅是一種動物性的存在者?？档禄谝环N目的論的設(shè)想堅決認(rèn)為，就人是一種被賦予理性和意志的存在者而言，他的根本使命不是幸福，而是德性和至善。但德性和至善是超驗的目的，不是現(xiàn)世的目的。

人畢竟不完全是動物，他固然需要理性去滿足自己的感性需要，但此外他擁有理性還有一個更高的目的，這就是出于純粹的實踐理性的德性目的，這樣的目的必須同時被看作是義務(wù)。但康德認(rèn)為，由于世間的痛苦、匱乏是違背自己義務(wù)的重大誘惑，那么促成自己的幸福就是必要的，但這時幸福不再是目的，而是被允許的實現(xiàn)德性目的的手段。這種作為德性目的之手段的幸福就是目的王國中允許的幸福，為的是清除德性目的的種種障礙。

在一種目的王國中促進(jìn)自己的幸福只是實現(xiàn)德性目的的手段，這種德性的目的就是他人的幸福?？档抡J(rèn)為:“如果關(guān)鍵在于幸福，把幸福當(dāng)做我的目的來追求應(yīng)當(dāng)是義務(wù)，那么，這必須是其他人的幸福，我由此也使這些人的（被允許的）目的成為我的目的?！保?］401把他人的幸福作為自己的目的，實際上就是把他人作為自在目的，并不僅僅作為手段，這正是道德法則的第二個變形公式所要求的內(nèi)容。因為如果自在目的的表象“要在我這里產(chǎn)生全部影響，則作為目的自身的主體，其目的就必須也盡可能地是我的目的”［2］438。既然一切人所懷有的自然目的就是幸福，那么實踐理性必須照顧到這種目的。但康德認(rèn)為這種幸福如果僅僅從每個人自身的角度去促成，則人與人之間就會形成單純的手段關(guān)系，理性也只被作為實現(xiàn)個人感性需要的工具。因此，純粹實踐理性就要求人們從交互的角度來促進(jìn)幸福，由此他人的幸福的目的應(yīng)當(dāng)成為我的目的，我對幸福的期望也相應(yīng)地應(yīng)當(dāng)成為他人的目的。

從這里可以得出這樣的結(jié)論，康德始終是基于人的感性需要而理解幸福的，只是在這種自然目的的實現(xiàn)方式上，他做了一個巧妙的轉(zhuǎn)換，不是從自我的角度去促進(jìn)，而是從人與人的交互的角度去促進(jìn)。但是，把他人的幸福作為自己的目的，這在現(xiàn)實中是不太可能的，也是大多數(shù)人主觀上極不情愿的；因此，理性就強(qiáng)制性地命令我們選擇了一個促進(jìn)他人幸福的目的，這種目的同時就是義務(wù)。值得注意的是，為了這樣一種目的，每個人對自身的允許的幸福的促進(jìn)盡管不是直接的目的，也能成為這種德性目的的手段。因而，我們可以說，對他人幸福的促進(jìn)作為目的和對自己幸福的促進(jìn)作為手段都適合于成為一個目的王國中的合理目的。因為在這些幸福概念中，并不存在一種單純的自愛的目的。

理性不能僅僅作為實現(xiàn)人們基于自愛的幸福的手段和工具，但它也不能完全不顧人們的感性需要，在上文中我們看到，理性倒是要求人們從他人和手段的角度來促進(jìn)幸福；也就是說，理性并不提倡我們直接地去促進(jìn)自身的幸福，那么在一個理想的共同體（即目的王國）中，幸福就只能是一種希望，而不是實在的目的因?？档聦⑦@種每個人所期望的幸福當(dāng)作是以德性為基礎(chǔ)的至善理念的第二個組成要素，一種單純希望中的幸福并不與產(chǎn)生它的能力的意識相結(jié)合［3］220，只與是否配享這種幸福的意識相關(guān)。但“如果有這樣一種實踐規(guī)律，它在動機(jī)上沒有別的，只是要，那我就稱它為道德的（道德律）”［1］534。這說明配享的幸福是與道德律（即道德法則）必然相結(jié)合的，我做了道德法則要求我做的事情，那我就是配享幸福的。而道德律的要求就包括將他人的幸福作為我們自己的目的來追求，這樣可以推論出:如果我總是把他人的幸福作為我的目的去追求，那么我也就是配享幸福的。

康德認(rèn)為一個目的王國中的道德法則必須同時被看作是上帝的誡命，人們自身賦予的義務(wù)也必須被看作是上帝賦予的［3］99。那么，道德法則要求我去促成他人的幸福，就可以（在觀念上）被看作是上帝要求我的，而至善中的配享的幸福是上帝對出于義務(wù)而行動的所有有理性存在者的合理公平的分配。從中可以看出，配享的幸福就是上帝要求其他人去促成的那種幸福，即作為同時是義務(wù)的目的的他人的幸福。

三、德與福的因果關(guān)系

從上述分析可知，配享的幸福的實現(xiàn)在觀念上依賴于一個上帝理念的預(yù)設(shè)，但在實施中依賴于每個人的德性目的的實現(xiàn)，即把他人的幸福作為自己的目的。每個人都依照道德法則的要求去實現(xiàn)他人的目的，從而形成一個“人人為我、我為人人”的理想共同體。在這樣的共同體中，德性與幸福的聯(lián)結(jié)是必然的，“因為那一邊為道德律所推動、一邊又為它所約束的自由，本身就會是普遍幸福的原因”［1］535。有理性存在者在道德法則的引導(dǎo)下就會成為他們自己的、同時也是別人的持久福利的創(chuàng)造者；康德將這種共同體叫作“自我酬報的道德體系”［1］536，它實現(xiàn)的條件是“每個人都做他應(yīng)當(dāng)做的”［1］536。因此，德性與幸福之間具有必然的因果聯(lián)系。

德與福的因果關(guān)系之所以成立，首先在于康德將幸?？醋魇侵辽评砟钪斜夭豢缮俚囊粋€重要因素。在他看來，“需要幸福，也配得上幸福，但卻沒有分享幸福，這是與一個有理性的同時擁有一切強(qiáng)制力的存在者……的完善意愿根本不能共存的”［4］123。因此，幸福應(yīng)當(dāng)和德性一起構(gòu)成純粹實踐理性設(shè)定的至善的完滿理念。康德在對待幸福的態(tài)度上是先抑后揚，先是在純粹實踐理性的道德法則中將幸福的目的完全排除在外，從先天的自我立法的角度確立有理性存在者的德性概念；但繼而又通過一個完滿的至善理念將幸福納入實踐理性的對象概念中，不是作為其根據(jù)而是作為它的（自由的）結(jié)果。由此我們可以毫不夸張地講，至善理念的設(shè)置與其說是強(qiáng)調(diào)了德性概念的至高地位，不如說是為了拯救幸福，為具有感性需要的有限理性存在者的雙重存在方式（感性和理性）尋求合乎理性的結(jié)合點。

德性與幸福在至善理念中的因果聯(lián)結(jié)還必須建立在它們的綜合關(guān)系之上。因為，“在一個概念中結(jié)合的兩個規(guī)定必須作為根據(jù)和后果而聯(lián)結(jié)在一起，就是說要么這樣，即這個被看做（邏輯的聯(lián)結(jié)），要么它就被看做綜合的（實在的聯(lián)結(jié)）”［4］124；而幸福是人們在感官世界中一切感性需要的滿足，是一個自然目的；德性則是行動對自我立法的關(guān)系，是一個超自然的目的。因此，幸福和德性必定是兩種不同的東西，努力成為有德性的和成就基于感性需要的幸福是兩個不同的行動。我們從“他人的幸?！边@個同時是義務(wù)的目的概念中也可以看出這一點，一個人如果想要成為有德性的，他就只能把他人的幸福作為自己的目的；他不僅不能完全基于自愛而追求自己的幸?！驗槟菍?dǎo)致對德性的忽視甚至損害——而且，即使他始終都為他人謀福利而無半點自利的意圖，他也不能指望別人也這樣地去促成他的幸福。因此，每個人的德性和配享的幸福絕不是他的同一種行動能造就的；德性的目的可以從個體性的角度去實現(xiàn)，但配享的幸福只有從人們之間的交互關(guān)系和理想的目的王國共同體中才能實現(xiàn)。

由此，德與福之間的關(guān)系只能是“德行①德行（Tugend）與德性（Sittlichkeit）在這里可以被看作是同等的概念，但德行強(qiáng)調(diào)的是人們趨向德性的過程，而德性則是人們能夠出于義務(wù)而行動的特性。把幸福當(dāng)作某種與德行意識不同的東西產(chǎn)生出來，就像原因產(chǎn)生出結(jié)果那樣”［4］124。但是康德認(rèn)為德與福的因果統(tǒng)一必須在一個理想的共同體中才能實現(xiàn)，因為“即使每一個個別人的意志都是善的，但由于缺乏一種把他們聯(lián)合起來的原則……由于他們不一致而遠(yuǎn)離善的共同目的，彼此為對方造成重新落入惡的統(tǒng)治手中的危險”［3］97。這樣，理性就要求單個的人為了同一個至善的目的聯(lián)合成為一個整體，成為一個具有善良意念的人們的體系。在這個體系中，由于每個人都能夠?qū)⑺说男腋Ｗ鳛樽约旱牡滦阅康膩碜非螅腥说钠毡榈滦院推毡榈男腋＞湍軌蚬餐瑢崿F(xiàn)出來；每個人的德性目的的實現(xiàn)就是他人的配享的幸福的實現(xiàn)，德性就是幸福的產(chǎn)生根據(jù)。德性對幸福的這種因果性的統(tǒng)攝就是，“我們把一個依照道德律發(fā)布命令的最高理性同時又作為自然的原因”［1］536。因而，自由因果性對自然因果性的統(tǒng)攝、理性對感性的統(tǒng)攝，就是德與福的因果關(guān)系的理論基礎(chǔ)。幸福離不開德性就像自然的因果性離不開自由因果性一樣，這體現(xiàn)了人的超感性存在方式對感性存在方式的規(guī)定和統(tǒng)一性。

具體地說，德性與幸福的因果聯(lián)結(jié)可以從個體的角度去思考，也可以從人們的交互關(guān)系中去思考。從個體的角度，每個人的德性目的是促進(jìn)他人的幸福，而為了實現(xiàn)這種目的將自我的幸福作為手段去促進(jìn)是允許的，因為“貧窮是惡習(xí)的一大誘惑”［3］401，消除這種誘惑使人能夠在幸福的環(huán)境中更好地履行義務(wù)就是必要的。在自我幸福和他人幸福的關(guān)系中，道德法則要求他人的幸福應(yīng)該成為我們追求自我幸福的目的因，它們是個體之內(nèi)的具有目的和手段關(guān)系的因果聯(lián)結(jié)。

在人與人的交互關(guān)系中，他人的幸福就是道德法則要求我們?nèi)ゴ俪傻囊粋€德性目的。因而，我的德性就是他人的幸福的原因。但我的德性存在于我的行動和自我立法的關(guān)系中，而這種法則和依據(jù)法則的行動只有在我的自由的因果性能力之下才是可能的。因此，他人的幸福作為我的德性的結(jié)果就是我的自由因果性的結(jié)果?？档抡J(rèn)為“按照自由的概念而來的效果就是終極目的，它（或者它在感性世界中的現(xiàn)象）是應(yīng)當(dāng)實存的”［4］245，這個終極目的就是德性目的，亦即從交互性角度來思考的配享的幸福，它必須在現(xiàn)象界中實現(xiàn)出來。幸福的根據(jù)是德性，它在世間的實現(xiàn)就是德性義務(wù)的履行，就是德福一致的完成。而德福一致就是至善理念的實現(xiàn)，所以配享的幸福的實現(xiàn)同時就是德性和至善的實現(xiàn)。

但是，配享的幸福僅僅就是這種類概念嗎？此外它是否還有個體性的含義？歷來的學(xué)者基本上都把康德的幸福理念作為一個共同體中的概念，例如Sonia Sikka認(rèn)為赫爾德的個體性幸福概念“明顯包含了（并且通?？跉鈴?qiáng)硬）對康德的實踐哲學(xué)和歷史哲學(xué)的尖銳反駁”［5］。Allen W.Wood認(rèn)為在康德那里，“個體對幸福的欲求僅僅是自然促進(jìn)類的能力發(fā)展的手段而已”［6］228。因此康德從兩種意義上看待自然合目的性:個體技能的提高不是為了利于個體，而是為了不斷培養(yǎng)類的能力；自然運用各種手段發(fā)展人們的協(xié)作能力，例如建立一個合法社會的能力。這些學(xué)者從個體性和類概念的視角區(qū)分了赫爾德和康德的幸福概念，好像康德的幸福只有在共同體中才有價值，而赫爾德的幸福在自身中就具有價值［6］228。但是，從上述對德性和配享的幸福的因果關(guān)系的論述中可以看出，他人的幸福首先是每個人對幸福的個體性的“希望”，只是由于它不可能從個體性的層面被實現(xiàn)才獲得了類的意義?？档率紫葟牡赖路▌t和德性概念中將基于自愛的幸福概念剔除，但接著就將其作為合理的德性目的的對象、作為純粹實踐理性的結(jié)果重新納入實踐哲學(xué)的合法領(lǐng)域中。所以，配享的幸福既具有個體性的感性需要的內(nèi)容，也具有合理性的類概念的含義。人們聯(lián)合成為一個共同體恰恰不是為了共同體本身，而是為了更好地實現(xiàn)幸福，即在共同體中交互地促成幸福。

四、結(jié)論

康德通過現(xiàn)象與物自身的區(qū)分拯救了自由，但也通過自由拯救了人們配享的幸福，這種幸福就是一個理想的共同體中的自然目的。這個思路就是限制自然領(lǐng)域留下自由領(lǐng)地，但又通過自由統(tǒng)攝了自然目的。因此，在康德那里，自然和自由、幸福和德性、現(xiàn)象和物自身是不可分的。并且就物自身（本體）是現(xiàn)象的根據(jù)而言，自由是自然的原因，德性是幸福的原因。

在德與福的因果關(guān)系上，康德走了一條既不同于斯多亞派也不同于伊壁鳩魯派的道路。他把德與福看作是至善理念中不同的因素，它們不是依據(jù)同一律而是依據(jù)因果律達(dá)到統(tǒng)一的。至善的理念是一個因果統(tǒng)一體，如果沒有幸福被歸屬于德性，這個理念就不會被純粹實踐理性所采納。康德對待幸福的態(tài)度就是將其從單純自愛的狹隘語境中提升出來，進(jìn)入人們交互促進(jìn)的配享幸福的語境。但這種從自愛到“愛他”的轉(zhuǎn)換不是在單純感官世界中就能完成的，而是需要理智世界對感官世界的規(guī)定，理智世界的道德法則規(guī)定每個人都盡其所能地去促進(jìn)他人的幸福，即使他們并不真的在情感上愛著其他人。這實際上是康德將亞里士多德的“友愛”從感性層面提升到了理性和義務(wù)強(qiáng)制的層面，他強(qiáng)調(diào)的不是如何在情感上實現(xiàn)人與人的互助，而是如何讓人以自我的理性要求自己去利于他人。

［1］康德.康德三大批判合集:上［M］.鄧曉芒，譯.北京:人民出版社，2009.

［2］康德.康德著作全集:第4卷［M］.李秋零，譯.北京:中國人民大學(xué)出版社，2005.

［3］康德.康德著作全集:第6卷［M］.李秋零，張榮，譯.北京:中國人民大學(xué)出版社，2007.

［4］康德.康德三大批判合集:下［M］.鄧曉芒，譯.北京:人民出版社，2009.

［5］Sonia Sikka.On the value of happiness:Herder contra Kant［J］.Canadian Journal of Philosophy，2007，37（4）:515－516.

［6］Allen W Wood.Kant’s ethical thought［M］.Cambridge:Cambridge University Press，1999.