邵 華

（華中科技大學(xué) 人文學(xué)院，湖北 武漢 430074）

求真是哲學(xué)的基本使命，而對(duì)于什么是真理，歷來有不同的看法。作為當(dāng)代哲學(xué)解釋學(xué)的代表人物，伽達(dá)默爾將真理置于他思考的核心。在他看來，現(xiàn)代科學(xué)主義的流行使人們從科學(xué)方法論角度去界定真理，這對(duì)真理概念產(chǎn)生了威脅，因此捍衛(wèi)真理成為“哲學(xué)解釋學(xué)一項(xiàng)最重要的任務(wù)”［1］142。然而，他的代表作《真理與方法》并不意圖將真理與科學(xué)方法對(duì)立起來，而只是想表明真理超出了科學(xué)方法論的范圍，這種真理就不是科學(xué)確定性意義上的真理，而是本源性的真理，只能通過解釋學(xué)加以闡明。這種本源性的真理到底是什么，伽達(dá)默爾并沒有明確的論述，以致有人嘲笑在《真理與方法》中既沒有真理也沒有方法。實(shí)際上伽達(dá)默爾的真理觀貫穿于他的所有著述中，通過深入研究，我們可以把握它的哲學(xué)淵源及其一般特征。

一、伽達(dá)默爾真理觀的來源

作為海德格爾最杰出的弟子之一，伽達(dá)默爾基本上繼承了海德格爾的真理觀。傳統(tǒng)真理觀是把真理的場(chǎng)所歸于陳述或判斷，而真理的本質(zhì)就在于判斷與對(duì)象的符合。在海德格爾看來，符合概念是十分空洞的，命題和事物是兩種完全不同的東西，符合到底意味著什么呢？在《存在與時(shí)間》中，海德格爾從對(duì)此在的生存結(jié)構(gòu)的分析出發(fā)來追問真理問題。在他看來，真理意味著存在者被揭示、被看到。真理作為揭示需要揭示者，這就是此在。揭示活動(dòng)就是此在在世的一種方式，而揭示活動(dòng)之所以可能就在于此在的展開狀態(tài)。只有此在本身處于展開狀態(tài)，或者與存在者共處于“公開場(chǎng)”中，此在與存在者才能發(fā)生牽連，認(rèn)識(shí)才得以可能。這表明，在存在者成為認(rèn)識(shí)對(duì)象前，它就已經(jīng)在“公開場(chǎng)”中顯現(xiàn)自身并與我們發(fā)生關(guān)聯(lián)了。

從海德格爾的思想來看，我們可以區(qū)分出兩個(gè)層次的真理，一種是日常意義上或科學(xué)意義上的真理，一種是源始意義上的真理。前者指我們的知識(shí)或認(rèn)識(shí)的一種性質(zhì)——符合對(duì)象，后者指的是事情自身的展開和顯現(xiàn)，后者是前者的前提和條件。對(duì)于這種源始意義的真理，海德格爾從詞源上追溯到希臘文的真理概念aletheia。aletheia由前綴a（非）和詞根letheia（遮蔽）組成，意味著去掉遮蔽的狀態(tài)。aletheia一詞并沒有近代認(rèn)識(shí)論中主客二分的含義。事物向人顯現(xiàn)，同時(shí)也是存在者自身的顯現(xiàn)；被人揭示的事物就是真實(shí)的事物。在這里沒有康德意義上的現(xiàn)象與自在之物的區(qū)分。伽達(dá)默爾繼承了海德格爾在aletheia的意義上闡發(fā)的真理概念，認(rèn)為真理就是去蔽，即事情本身的顯現(xiàn)。他把真理的經(jīng)驗(yàn)與美的經(jīng)驗(yàn)相比較，認(rèn)為兩者都有一種自明性，而解釋學(xué)經(jīng)驗(yàn)就是真理的經(jīng)驗(yàn)，因?yàn)樵谖覀兊睦斫饣顒?dòng)中總有某種明顯的東西顯露出來，無需在每一細(xì)節(jié)上加以證明，但我們足以認(rèn)其為真。因此，美的顯現(xiàn)和理解一樣，都具有事件特征（Ereignischarakter），這意味著真理是自行發(fā)生的，我們?cè)庥龅秸胬?，而非通過方法或范疇的規(guī)定去獲得真理。“理解毋寧是真實(shí)的經(jīng)驗(yàn)，亦即同作為真理而發(fā)生作用的東西的照面”［2］658。這里我們可以發(fā)現(xiàn)伽達(dá)默爾真理觀的現(xiàn)象學(xué)精神，即面向事情本身，避免人為的規(guī)定活動(dòng)。

尼可森（Nicholson）指出，“伽達(dá)默爾在海德格爾的作為無蔽的真理觀念的影響下工作，可是他似乎并沒有在他的工作中明確地或在細(xì)節(jié)上為之辯護(hù)……實(shí)際上他的解釋學(xué)主張本身對(duì)于真理的不同‘理論’或定義是中立的”［3］。這就是說，無蔽意義上的本源性真理是可以與其他真理理論或定義相容的，它可以表現(xiàn)在不同的真理領(lǐng)域中。在伽達(dá)默爾看來，無論是探索自然規(guī)律的科學(xué)，還是對(duì)文本意義理解、藝術(shù)品的欣賞、道德和政治實(shí)踐，都有真理發(fā)生。不過總體而言，伽達(dá)默爾對(duì)科學(xué)的真理觀持一種批判的態(tài)度。他認(rèn)為近代科學(xué)的認(rèn)識(shí)理想受到方法概念的規(guī)定，特別把數(shù)學(xué)作為完美的認(rèn)識(shí)方法，這樣可驗(yàn)證性就構(gòu)成真理的特征，衡量知識(shí)的尺度就是它的確定性。這種真理并非本源性的去蔽，而是有自身的前見和前提。不過科學(xué)并沒有意識(shí)到自己的局限性，反而認(rèn)為科學(xué)的真理標(biāo)準(zhǔn)是絕對(duì)的，這就造成了當(dāng)代科學(xué)主義的泛濫:一切認(rèn)識(shí)和實(shí)踐都以科學(xué)模式作為衡量真理的唯一標(biāo)準(zhǔn)，這實(shí)際上遮蔽了源始的真理。這種思想顯然也來自海德格爾，海德格爾認(rèn)為“科學(xué)卻決不是真理的原始發(fā)生，科學(xué)無非是一個(gè)已經(jīng)敞開的真理領(lǐng)域的擴(kuò)建，而且是用把握和論證在此領(lǐng)域內(nèi)顯現(xiàn)為可能和必然的正確之物來擴(kuò)建的”［4］。這表明，科學(xué)理論并不是揭示存在者的源始方式，科學(xué)研究也不是人最切近的可能的存在方式。伽達(dá)默爾對(duì)科學(xué)真理的評(píng)價(jià)與此相似，他對(duì)真理的探討主要局限于藝術(shù)經(jīng)驗(yàn)、文本的理解、道德和政治實(shí)踐等領(lǐng)域，這意味著源始的真理與精神科學(xué)和實(shí)踐活動(dòng)有著更親緣的關(guān)系。

值得注意的是，海德格爾并沒有將真理看成是純粹無蔽的狀態(tài)。尤其是在后期思想中，他強(qiáng)調(diào)存在者在去蔽和敞開的同時(shí)也在隱匿自身，因此遮蔽和隱藏是真理的不可或缺的部分。伽達(dá)默爾從解釋學(xué)的角度闡發(fā)了海德格爾的這一思想。他認(rèn)為我們對(duì)事物的理解都是有限的，一方面在揭示某種意義，一方面也在遮蔽了其他可能的意義，因?yàn)槲覀兌继幱谀撤N解釋學(xué)境遇中，受到前見和特定視角的制約。但這并不是理解的固有缺陷，相反它是理解得以可能的條件。存在的整體不可能完全實(shí)現(xiàn)無蔽，因此意義的揭示是一個(gè)無限的過程，解釋學(xué)的真理總是處于不斷發(fā)展之中。

雖然伽達(dá)默爾的真理觀主要承襲海德格爾，但我們也可以從中發(fā)現(xiàn)黑格爾的影響。黑格爾也類似地區(qū)分了真理的兩重含義:“通常我們總是認(rèn)為我們的表象與一個(gè)對(duì)象相符合叫做真理……從哲學(xué)的意義來看，概括地抽象地講，真理就是思想的內(nèi)容與其自身的符合?！保?］這表明黑格爾主張一種超越符合論的哲學(xué)真理觀，強(qiáng)調(diào)真理內(nèi)容的自在性和自明性，這和伽達(dá)默爾是一致的。而且兩人都探討真理在藝術(shù)、歷史、哲學(xué)諸領(lǐng)域中的顯現(xiàn)，反對(duì)狹隘的科學(xué)主義真理觀。此外伽達(dá)默爾關(guān)于真理在歷史中發(fā)展的觀點(diǎn)，也具有黑格爾主義色彩。伯恩斯坦認(rèn)為“伽達(dá)默爾對(duì)真理的理解是黑格爾和海德格爾主張的某種融合”［6］192，這是很有見地的。不過黑格爾所說的哲學(xué)真理是理念的自身顯現(xiàn)，而理念是抽象的概念，而且在他那里真理的發(fā)展具有嚴(yán)格的邏輯性，這體現(xiàn)了他不同于現(xiàn)象學(xué)的本質(zhì)主義立場(chǎng)。

二、真理的歷史性

對(duì)真理的歷史性的強(qiáng)調(diào)是伽達(dá)默爾真理觀的一個(gè)重要方面。十九世紀(jì)末歷史研究中的歷史理性批判導(dǎo)向了解釋學(xué)，而這又促進(jìn)了解釋學(xué)的歷史意識(shí)，使得解釋學(xué)的發(fā)展受到歷史主義立場(chǎng)的支配。不過伽達(dá)默爾明確地反對(duì)這種歷史主義，因?yàn)檫@種歷史主義是一種歷史客觀主義，它承認(rèn)認(rèn)識(shí)對(duì)象的存在具有歷史性，認(rèn)為時(shí)間距離是我們認(rèn)識(shí)的阻礙，要認(rèn)識(shí)對(duì)象本身獲得真理，就要通過某種方式克服時(shí)間距離。這種歷史客觀主義繼承了啟蒙運(yùn)動(dòng)的偏見，相信能像自然科學(xué)一樣達(dá)到對(duì)歷史的絕對(duì)客觀的認(rèn)識(shí)。但它的不足之處在于:只承認(rèn)認(rèn)識(shí)對(duì)象的歷史性，而沒有對(duì)認(rèn)識(shí)主體的歷史性深入反思。為了與歷史客觀主義相區(qū)別，伽達(dá)默爾引入了“第二等級(jí)的歷史主義”這一概念:“它不僅把一切認(rèn)識(shí)的歷史相對(duì)性同絕對(duì)的真理要求相對(duì)立，而且還思考作為其根據(jù)的認(rèn)識(shí)主體的歷史性，并因而能夠把歷史的相對(duì)性不再看作真理的局限”［1］499。伽達(dá)默爾是贊成這種第二等級(jí)的歷史主義的，他強(qiáng)調(diào)作者和解釋者都被特定的歷史情境所規(guī)定，不僅我們的理解對(duì)象而且我們的理解活動(dòng)本身都要受到歷史潮流和時(shí)代興趣的影響，由此他發(fā)展出時(shí)間間距、視域融合、效果歷史等理論。這種第二級(jí)的歷史主義實(shí)際上是立足于一種生存論立場(chǎng)，從人的生存的歷史性出發(fā)揭示人類認(rèn)識(shí)的有限性，因此“并不存在任何永恒的真理。真理就是與此在的歷史性一起被給出的存在的展開”［1］498。

但人的有限性的立足點(diǎn)是否會(huì)導(dǎo)致歷史相對(duì)主義？我們認(rèn)識(shí)的真理是否只是相對(duì)于歷史而存在，也就是說根本就沒有“真理”而只有“意見”，它隨著我們特定的歷史境況而變化？伽達(dá)默爾對(duì)此的回答是否定的。他認(rèn)為歷史的變化不是偶然的，不同的歷史時(shí)期也不是截然不同的，相反歷史具有連續(xù)性，我們的文化傳統(tǒng)也在歷史中得以傳承?！靶Ч麣v史”概念的提出在某種意義上就是反對(duì)歷史相對(duì)主義。這一概念既標(biāo)示著歷史實(shí)在的連續(xù)性和前后影響的關(guān)系，也標(biāo)示我們對(duì)歷史實(shí)在的理解的連續(xù)性和前后影響的關(guān)系，而這兩者也是統(tǒng)一的，因?yàn)闅v史實(shí)在只在我們對(duì)它的理解中顯現(xiàn)出來。我們的一切認(rèn)識(shí)都植根于我們的人類歷史經(jīng)驗(yàn)中，在進(jìn)行認(rèn)識(shí)之前我們已經(jīng)有了前理解、前見，它們?yōu)槲覀兊恼J(rèn)識(shí)確定了方向。不僅我們的前見、前理解是受效果歷史支配的，我們的理解的結(jié)果也會(huì)成為效果歷史的一部分，因此理解按其本性是一種效果歷史事件。伽達(dá)默爾將理解置于歷史效果關(guān)系之網(wǎng)中，根本的動(dòng)機(jī)在于擺脫先驗(yàn)主義和主體性哲學(xué)。他認(rèn)為，理解并不是先驗(yàn)主體－我思的行為，而是主體參與到傳統(tǒng)的一次事件。對(duì)于理性主義者而言，歷史性是為達(dá)到真理所要克服的東西，它是我們認(rèn)識(shí)的缺陷或不完善的表現(xiàn)，而對(duì)于伽達(dá)默爾而言歷史性恰恰是使理解成為可能的條件。理解作為“事件”發(fā)生，也是真理的發(fā)生。這里決定理解的歷史的非主體性力量恰恰成為真理之客觀性的保障。探討效果歷史就是從宏觀的歷史角度探討真理問題，它表明了真理在歷史中顯現(xiàn)的連續(xù)性，從而使真理內(nèi)涵也具有穩(wěn)定性和一致性。

這里還有一個(gè)問題，即人類存在的歷史性并不必然推出人的理智局限于地方性的偶然視域，比如在黑格爾哲學(xué)中精神能在歷史中不斷地超越自身，最終達(dá)到絕對(duì)的時(shí)刻，獲得絕對(duì)的真理。但伽達(dá)默爾并不贊同黑格爾的這種歷史發(fā)展觀，他并不認(rèn)為真理在歷史中有一個(gè)不斷上升的發(fā)展過程，現(xiàn)在就比過去理解得更好，更不承認(rèn)有一個(gè)認(rèn)識(shí)的完滿時(shí)刻，而是強(qiáng)調(diào)歷史的不斷變化以及真理在不斷變化的視域中的變化，“歷史思維的尊嚴(yán)和真理價(jià)值就在于承認(rèn)根本不存在什么‘現(xiàn)代’，只存在不斷更換的未來和過去的視域”［1］505。

可見通過強(qiáng)調(diào)真理的歷史性，伽達(dá)默爾力圖在相對(duì)主義和絕對(duì)主義之間保持某種平衡，避免走極端。而真理的歷史性又和語言有著密切聯(lián)系。在他看來人的一切認(rèn)識(shí)都是在語言中形成，而語言本身又是開放性的系統(tǒng)，它總是在歷史的傳承中變化發(fā)展，所以對(duì)于真理的歷史性的理解必須在語言性上得到深化。

三、真理的語言性

伽達(dá)默爾對(duì)語言的探討是其哲學(xué)解釋學(xué)中最具思辨性的部分，為解釋學(xué)提供了一種存在論的視域，這鮮明地體現(xiàn)在他的“能被理解的存在就是語言”這一著名論斷中。這一論點(diǎn)實(shí)際上指出了語言和理解之間的本質(zhì)關(guān)聯(lián)，它表明理解以語言的形式進(jìn)行，一切理解都發(fā)生在語言當(dāng)中，語言就是理解本身得以進(jìn)行的普遍媒介。

理解和語言的本質(zhì)關(guān)聯(lián)使得理解的范圍等同于語言的范圍，而這一范圍實(shí)際上囊括了一切存在物。不僅所有存在者都能用語言表達(dá)，而且世界就是在語言中展現(xiàn)的世界，我們只有在語言中與世界照面。當(dāng)然這一觀點(diǎn)引起了不少人的批評(píng)，他們認(rèn)為伽達(dá)默爾把世界的存在歸結(jié)為語言，使語言成為決定一切的因素，從而導(dǎo)致了語言唯心主義，比如哈貝馬斯就認(rèn)為權(quán)力和勞動(dòng)體系就不屬于語言的范疇。伽達(dá)默爾認(rèn)為以哈貝馬斯為代表的觀點(diǎn)實(shí)際上是對(duì)他的語言存在論思想的誤解，他并不是說除語言外就沒有其他的存在，而只是表明語言和現(xiàn)實(shí)不能割裂開來。語言并不是附屬于現(xiàn)實(shí)世界，相反現(xiàn)實(shí)世界總要在語言中才能呈現(xiàn)自身，“我所說的只是，沒有一種社會(huì)現(xiàn)實(shí)，包括它所有的具體的力量，能夠不使自己展示在一種用語言表達(dá)出來的意識(shí)內(nèi)?！F(xiàn)實(shí)完全是在語言中發(fā)生的”［7］36。但這樣會(huì)不會(huì)導(dǎo)致康德式的現(xiàn)象主義，即我們認(rèn)識(shí)的只是語言中顯現(xiàn)的世界，而世界本身是什么我們并不知道，也就是說語言并不是我們通向世界的橋梁，反而是一條橫亙?cè)谌伺c世界之間不可逾越的鴻溝，它使我們永遠(yuǎn)不能認(rèn)識(shí)世界的本來面目，因此我們永遠(yuǎn)也不能獲得真理？

對(duì)于語言和世界的關(guān)系，伽達(dá)默爾一方面承認(rèn)“世界沒有人也能夠存在，也許將存在，這一點(diǎn)絕對(duì)沒有人懷疑”［2］604，另一方面又認(rèn)為只有在不同的語言－世界觀里呈現(xiàn)出的世界，“世界就是語言地組織起來的經(jīng)驗(yàn)與之相關(guān)的整體。這樣一種世界觀的多樣性并不意味著‘世界’的相對(duì)化。相反，世界自身所是的東西根本不可能與它在其中顯示自己的觀點(diǎn)有區(qū)別”［2］604。這種表述看似有些矛盾，實(shí)際上伽達(dá)默爾區(qū)分了自在的世界與現(xiàn)象的世界。自在世界不依賴于人和語言而存在，但伽達(dá)默爾所談?wù)摰氖澜绮⒉皇亲栽诘氖澜?，而是與人的關(guān)系中的世界，即現(xiàn)象的世界、意義的世界。這里就體現(xiàn)了伽達(dá)默爾的現(xiàn)象學(xué)立場(chǎng)，把自在之物懸置起來不予討論，因?yàn)樽栽谥锸撬季S的抽象，沒有意義，只有與人的關(guān)系中的世界才有意義。但這并不導(dǎo)致康德式的自在之物與現(xiàn)象之物的截然區(qū)分，以及自在之物的不可知論。伽達(dá)默爾借用黑格爾的思辨性概念說明了語言和事物本身絕對(duì)同一的關(guān)系。所謂思辨性本質(zhì)上就是反思，即把自在之物認(rèn)為是為我之物，它體現(xiàn)了一種反映關(guān)系（事物反映在主體中）。這里反映本身就被看作事物的純粹表現(xiàn)，兩者是同一的，因此事物進(jìn)入到語言表現(xiàn)并不意味著獲得第二種存在，而是事物的語言表現(xiàn)就屬于事物本身的存在。伽達(dá)默爾通過語言的思辨性，主張事物和其語言顯現(xiàn)的同一性，從而揚(yáng)棄了自在之物。語言的思辨存在方式的存在論意義就表現(xiàn)為:“雖然語言表達(dá)的東西是同所說的語詞不同的東西，但語詞只是通過它所表達(dá)的東西才成其為語詞。只是為了消失在被說的東西中，語詞才有其自身感性意義的存在。反過來也可以說，語言表達(dá)的東西決非不具語言的先予物，而是唯有在語詞之中才感受到其自身的規(guī)定性。”［2］640

另一方面伽達(dá)默爾也避免傳統(tǒng)的“邏各斯中心主義”，這表現(xiàn)為他在語言中加入了歷史的維度。語言植根于人的生活之中，具有歷史的局限性，通過語言顯現(xiàn)的真理并不是絕對(duì)的。但語言也是開放的，它能不斷擴(kuò)展自身，就仿佛一個(gè)自我生長的有機(jī)體。這一方面表現(xiàn)為我們可以創(chuàng)造出新的語詞或賦予已有語詞以新的意義；另一方面也表現(xiàn)為對(duì)所說的語言可以進(jìn)行無限的解釋。我們并非生活在一個(gè)封閉的語言世界中，相反這個(gè)語言世界是動(dòng)態(tài)發(fā)展的。雖然我們具體使用的語言總是有限的，但我們總是能在歷史的運(yùn)動(dòng)中突破語言的局限性，從而反映事物的更廣泛的意義。因此，我們可以對(duì)事物無限地言說，意義的理解也表現(xiàn)為一個(gè)無限的過程。

這已經(jīng)涉及到解釋學(xué)經(jīng)驗(yàn)的辯證法，語言的思辨性就體現(xiàn)在這種辯證法中。但這種辯證法不是黑格爾意義上的獨(dú)白的辯證法，而是問答辯證法。因?yàn)檎Z言擴(kuò)展自身的過程是通過活生生的對(duì)話來推動(dòng)的，伽達(dá)默爾甚至認(rèn)為語言的真正存在方式就是對(duì)話。對(duì)話具有問答結(jié)構(gòu)，意義就在其中發(fā)生。由于我們的理解受自己時(shí)代的前見、動(dòng)機(jī)的制約，意義總是為我們提出的問題所規(guī)定，因此一切意義具有與解釋者的自我相關(guān)性。這不是說意義只是主觀的，而是說每次解釋都只是突出了事物某一方面的意義。隨著在歷史進(jìn)程中對(duì)話的不斷進(jìn)行，解釋的片面性總會(huì)被另一種片面性所平衡，這樣我們便能不斷地趨向于意義的整體。正如黑格爾的辯證法通過不斷地?fù)P棄片面性觀點(diǎn)而接近絕對(duì)真理一樣，伽達(dá)默爾認(rèn)為解釋學(xué)也有這樣的任務(wù)，“即從它所關(guān)聯(lián)的全面性中開辟意義的整體”［2］635。

不過把語言作為真理發(fā)生的場(chǎng)所難免會(huì)引起人們的質(zhì)疑，因?yàn)樵诂F(xiàn)實(shí)的語言使用中常常會(huì)發(fā)生欺騙、誤解等現(xiàn)象。哈貝馬斯就指出，語言并不決定其他一切，相反它總是受外界的決定（如科學(xué)技術(shù)、權(quán)力等等），因此語言不是不受干擾的表達(dá)真理的媒介，相反統(tǒng)治和權(quán)威往往通過語言對(duì)人們施加影響，從而維護(hù)統(tǒng)治階級(jí)的利益，使不平等的社會(huì)關(guān)系合法化，因此語言往往會(huì)遮蔽真理。伽達(dá)默爾也承認(rèn)這種觀點(diǎn)有它的道理，并非所有對(duì)話都能獲得真理，這需要一定的條件。在伽達(dá)默爾看來，只要我們?cè)诮徽勚胁还虉?zhí)己見，開放自身，服從論題的指導(dǎo)，并充分考慮對(duì)方見解的力量，那么隨著對(duì)話的深入，正確的東西會(huì)越來越鞏固，直到真理作為最后的結(jié)果而出現(xiàn)。真理不是預(yù)先存在著，等著我們?nèi)グl(fā)現(xiàn)，而是通過對(duì)話交流達(dá)成的共識(shí)，它往往超越了對(duì)話雙方原有的見解，是視域融合的結(jié)果。伽達(dá)默爾還認(rèn)為“每一場(chǎng)對(duì)話都有一種內(nèi)部的無限性，都是無窮盡的”［7］67。因此一次達(dá)成共識(shí)并不是就獲得了最終真理，可能會(huì)有新的問題出現(xiàn)，對(duì)話就有可能在原有基礎(chǔ)上進(jìn)行下去。這說明整體意義并不能最終達(dá)到，真理不會(huì)最終完結(jié)，我們總是處于通向真理的途中。我們所能獲得的只是有限的真理，而絕對(duì)真理正是通過相對(duì)真理表現(xiàn)出來。

四、徘徊于現(xiàn)代與后現(xiàn)代之間

通過對(duì)伽達(dá)默爾真理觀的考察，我們可以感受到伽達(dá)默爾思想總是試圖超越客觀主義和相對(duì)主義的兩難困境，整體上兼有現(xiàn)代性和后現(xiàn)代性的特點(diǎn)。后現(xiàn)代主義思潮在二十世紀(jì)六七十年代開始風(fēng)起云涌，而《真理與方法》于1960年出版，它的寫作大約用了十年時(shí)間，從時(shí)間上看伽達(dá)默爾提出自己的哲學(xué)解釋學(xué)時(shí)正處于后現(xiàn)代主義思潮的前夕。伽達(dá)默爾之后，解釋學(xué)內(nèi)部也經(jīng)歷了“后現(xiàn)代傳向”，一些哲學(xué)家（如羅蒂、德里達(dá)、瓦提莫等）提出了更激進(jìn)的解釋學(xué)思想，從而形成了后現(xiàn)代解釋學(xué)。伽達(dá)默爾的哲學(xué)解釋學(xué)一方面面臨著與后現(xiàn)代主義相同的歷史境遇，并且和后現(xiàn)代主義一樣對(duì)傳統(tǒng)形而上學(xué)進(jìn)行解構(gòu)，力圖開拓哲學(xué)發(fā)展的新方向。但另一方面它又不像后現(xiàn)代主義那么激進(jìn)，而是留有濃厚的傳統(tǒng)的痕跡。

現(xiàn)代哲學(xué)以笛卡兒確立的主體性哲學(xué)為標(biāo)志，認(rèn)為從純粹的我思出發(fā)，按照清楚明白的原則，就能夠從自明的基礎(chǔ)性真理演繹出所有其他真理。真理是絕對(duì)的，它超越時(shí)空，對(duì)于一切有理性的存在者都有效。哲學(xué)解釋學(xué)和后現(xiàn)代哲學(xué)一樣拒斥主體形而上學(xué)及其理性主義的真理觀，但與后現(xiàn)代不同的是，哲學(xué)解釋學(xué)并不致力于揭示真理背后隱藏的權(quán)力結(jié)構(gòu)、欲望和利益關(guān)系等，而是強(qiáng)調(diào)歷史和傳統(tǒng)對(duì)人的存在和認(rèn)識(shí)的制約作用。伽達(dá)默爾認(rèn)為人只是歷史中有限的存在者，在基本的生存維度上人是被決定的。我們的認(rèn)識(shí)也不是超歷史的，而總是受到歷史環(huán)境和傳統(tǒng)視域的限制，因此我們獲得的真理不是絕對(duì)的，而是有限性的。就解構(gòu)認(rèn)識(shí)主體、否認(rèn)絕對(duì)真理而言，哲學(xué)解釋學(xué)具有后現(xiàn)代性的特征。但它對(duì)真理的歷史性的強(qiáng)調(diào)并沒有導(dǎo)致相對(duì)主義，而是認(rèn)為真理在效果歷史中具有統(tǒng)一性和穩(wěn)定性，這又使它傾向于現(xiàn)代性。因此，馬格里斯（Margolis）認(rèn)為，“伽達(dá)默爾是一個(gè)隱秘的本質(zhì)主義者”［8］，因?yàn)樵谒抢铮嬖谥撤N基礎(chǔ)性的真理（當(dāng)然不是在傳統(tǒng)形而上學(xué)的意義上），它就隱藏在我們的歷史和傳統(tǒng)中。基礎(chǔ)性真理的隱秘性就在于它并不是我們所能完全意識(shí)到的，它比我們所想所說的要深得多，沒有什么確定和最終的形式能表達(dá)它、窮盡它。在這方面伽達(dá)默爾與黑格爾的關(guān)系是明顯的，在黑格爾那里歷史是真理展開的形式，承認(rèn)歷史并不否定真理，相反這恰恰意味著真理不是抽象的和非時(shí)間性，它是歷史的結(jié)果并在歷史中獲得具體內(nèi)容。真理和歷史相互中介，直到發(fā)展為絕對(duì)，歷史的差異性最后要?dú)w結(jié)為真理的統(tǒng)一性。實(shí)際上伽達(dá)默爾的歷史和黑格爾的歷史一樣都是普遍歷史，正如帕恩伯格（Pannenberge）所指出的，“當(dāng)伽達(dá)默爾以黑格爾的風(fēng)格賦予解釋學(xué)通過思想（它對(duì)于概念的理性來說是歷史性的）融合過去和現(xiàn)在的任務(wù)時(shí)，他必須至少含蓄地求助于普遍歷史的思想作為哲學(xué)理性的實(shí)現(xiàn)”［9］177。不同于黑格爾的是，伽達(dá)默爾并不承認(rèn)歷史和真理的絕對(duì)中介，他認(rèn)為真理和歷史是無限發(fā)展的，沒有最后的歷史形式，也沒有絕對(duì)真理；同樣歷史的發(fā)展也不是直線進(jìn)步式的發(fā)展。這就維護(hù)了每個(gè)時(shí)代真理的特殊性，使其不至于被總體性的真理所吞沒。在否定歷史的線性發(fā)展、維護(hù)特殊性和差異方面，伽達(dá)默爾顯然又體現(xiàn)了后現(xiàn)代主義的特點(diǎn)。但他不像激進(jìn)的后現(xiàn)代主義者那樣把歷史僅僅看成是碎片的聚合體，認(rèn)為碎片之間沒有任何聯(lián)系和統(tǒng)一性，歷史沒有目的、沒有方向、更沒有規(guī)律性，相反他承認(rèn)差異中的連續(xù)性以及歷史中真理的存在。

從理性獨(dú)白走向?qū)υ捠峭黄片F(xiàn)代性哲學(xué)的一個(gè)方面，也是當(dāng)代哲學(xué)的一個(gè)普遍趨勢(shì)，許多當(dāng)代哲學(xué)家如哈貝馬斯、羅蒂等都經(jīng)歷了從主體范式向交往范式的轉(zhuǎn)變。伽達(dá)默爾通過返回到柏拉圖的對(duì)話辯證法也實(shí)現(xiàn)了這種轉(zhuǎn)變，使主體中心和理性向他者開放，從而避免了獨(dú)白思辨的真理。對(duì)話是在日常語言中進(jìn)行的，可以無限地進(jìn)行下去，由此解釋學(xué)擺脫了絕對(duì)知識(shí)的計(jì)劃，從而“開啟了一種交流理解的維度，它超越了語言上固定的主張，也超越了在辯證法獨(dú)白般自我理解的意義上任何包容一切的綜合”［9］180。對(duì)話的開放性使得多種意義的實(shí)現(xiàn)成為可能，這體現(xiàn)了后現(xiàn)代特點(diǎn):非中心、多元化、無限的語言游戲。但伽達(dá)默爾又強(qiáng)調(diào)語言是傳統(tǒng)的儲(chǔ)存所，對(duì)話無法脫離傳統(tǒng)的效果歷史，而且對(duì)話最終是要達(dá)到共識(shí)，也就是獲得真理。一些后現(xiàn)代的理論家則否認(rèn)真理對(duì)于對(duì)話的限制。德里達(dá)認(rèn)為語言游戲并沒有什么目的，它并不是要尋找什么真理，游戲只不過是游戲而已，我們的理解所能達(dá)到的并不是一致性而是差異性。羅蒂也認(rèn)為愿意同別人對(duì)話、聽取別人的意見，這只是“道德信條”，而不能保證發(fā)現(xiàn)真理。在這方面我們發(fā)現(xiàn)伽達(dá)默爾和哈貝馬斯倒有著相似之處，他們面臨著傳統(tǒng)主體性哲學(xué)的困境，又不愿放棄對(duì)于真理的信仰而陷入后現(xiàn)代的虛無主義之中，于是轉(zhuǎn)向?qū)υ?，尋求主體間的共識(shí)。

哲學(xué)解釋學(xué)就其能成為一個(gè)比較完整而又自相一貫的體系而言，已是后現(xiàn)代主義批判的目標(biāo)，因?yàn)樗w現(xiàn)了總體性的信念和宏大敘事的色彩。比如伽達(dá)默爾維護(hù)傳統(tǒng)的權(quán)威，但傳統(tǒng)不是一元的，而是多元的，甚至還有對(duì)立的傳統(tǒng)，而對(duì)傳統(tǒng)的理解也有不同看法，那么我們維護(hù)的傳統(tǒng)到底是什么？傳統(tǒng)中的真理又是什么？伽達(dá)默爾并沒有回答。同樣在對(duì)話中我們并不是總能達(dá)到共識(shí)，能否達(dá)成共識(shí)這總要根據(jù)具體現(xiàn)實(shí)情況而定。如果一切矛盾沖突都能通過對(duì)話解決，那未免太理想化了。人們不能達(dá)成共識(shí)有時(shí)并不在于人們不愿意對(duì)話，或者不遵守平等、真誠等對(duì)話原則，而在于現(xiàn)實(shí)利益、文化心理、價(jià)值信仰等方面的分歧和矛盾，這些并不是對(duì)話能完全解決的。即使他強(qiáng)調(diào)理解以差異為前提，也避免不了大敘事。他關(guān)注的只是歷史視域的不同，實(shí)際上差異是多層次的，除了歷史的差異外還有性別差異、階級(jí)或階層的差異、性格差異、年齡差異等，即使同一時(shí)代的人也不一定就有相同的歷史視域。所以雖然伽達(dá)默爾并不缺乏現(xiàn)實(shí)關(guān)懷，但他卻并不對(duì)現(xiàn)實(shí)的復(fù)雜性和多樣性作具體的分析——當(dāng)然這已經(jīng)超出了解釋學(xué)的范圍，而屬于社會(huì)學(xué)的工作——這種局限也正標(biāo)志著哲學(xué)解釋學(xué)的不足。

伽達(dá)默爾，這位被稱為“德國教授家族古典風(fēng)范的最后體現(xiàn)”的人物，有著象牙塔中的知識(shí)分子的理想化色彩，他的真理觀就明顯地體現(xiàn)了理想的抽象性和總體化的信念。真理包羅萬象但又不能對(duì)它說些什么，只能把它歸之于自身顯現(xiàn)、在場(chǎng)，而這種自身顯現(xiàn)卻沒有什么保證，也許只是一個(gè)直覺——它可能在人們的體驗(yàn)中不盡相同。可見雖然他跟隨海德格爾解構(gòu)傳統(tǒng)形而上學(xué)，但他并未放棄絕對(duì)基礎(chǔ)和永恒真理的信念，這又不可避免地造成真理在內(nèi)涵上的籠統(tǒng)性和模糊性。真理可以顯露于對(duì)藝術(shù)品的欣賞、對(duì)古典文本的理解、彼此敞開的談話、倫理道德活動(dòng)等，這樣真理在破除自然科學(xué)方法模式后被大大泛化和神秘化了。因此“盡管伽達(dá)默爾尖銳地批判笛卡爾主義的傳統(tǒng)，他不知不覺還是成了他所反抗的笛卡爾主義的犧牲品。因?yàn)橘み_(dá)默爾不斷地在利用那個(gè)思想，即真正的哲學(xué)解釋學(xué)（不是認(rèn)識(shí)論、科學(xué)或方法）才能取得哲學(xué)總是向我們承諾的東西——某種比我們運(yùn)用的正常的科學(xué)程序還要深刻的通向真理的途徑”［6］249?？傮w看來，伽達(dá)默爾徘徊在現(xiàn)代性和后現(xiàn)代之間，但他是傾向于現(xiàn)代性的。他將真理的相對(duì)性與絕對(duì)性、差異性和同一性、歷史性與基礎(chǔ)性巧妙地調(diào)和起來，但最終相對(duì)性歸之于絕對(duì)性、差異性歸之于同一性、歷史性歸之于基礎(chǔ)性。

［1］漢斯－格奧爾格·伽達(dá)默爾.詮釋學(xué)II:真理與方法［M］.洪漢鼎，譯.北京:商務(wù)印書館，2007.

［2］漢斯－格奧爾格·伽達(dá)默爾.詮釋學(xué)I:真理與方法［M］.洪漢鼎，譯.北京:商務(wù)印書館，2007.

［3］Hans－Georg Gadamer，Lewis Edwin Hahn.The philosophy of Hans－Georg Gadamer［M］.Chicago:Open Court Publishing Company，1997:315.

［4］海德格爾.海德格爾選集［M］.孫周興，選編.上海:上海三聯(lián)書店，1996:282.

［5］黑格爾.小邏輯［M］.賀麟，譯.北京:商務(wù)印書館，1980:86.

［6］伯恩斯坦.超越客觀主義和相對(duì)主義［M］.郭小平，康興平，趙仁方，等譯.北京:光明日?qǐng)?bào)出版社，1992.

［7］漢斯－格奧爾格·伽達(dá)默爾.哲學(xué)解釋學(xué)［M］.夏鎮(zhèn)平，宋健平，譯.上海:上海譯文出版社，1984.

［8］Diane P Michelfelder，Richard E Palmer.Dialogue and deconstruction:the Gadamer－Derrida encounter［M］.New York:State University of New York Press，1989:299.

［9］Maurizio Ferraris.History of Hermeneutics［M］.Translated by Luca Somigli.New Jersey:Humanities Press，1996.