孫成竹

（中共山東省委黨校 哲學(xué)教研部，山東 濟(jì)南 250103）

近年來，馬克思哲學(xué)的浪漫主義維度逐漸為學(xué)界所注意。馬克思對人的異化的批判以及對個(gè)人自由而全面發(fā)展之理想的追尋，甚至其慣用的象征和反諷式修辭，無不體現(xiàn)出浪漫主義品格。這無疑與哲學(xué)家本人的浪漫主義氣質(zhì)密不可分，然而作為一個(gè)重大歷史事件，浪漫主義對其思想成長的影響更值得認(rèn)真對待?？梢哉f，浪漫主義之于馬克思，猶如康德哲學(xué)之于其后的哲學(xué)，只能“超過”而無法“掠過”。馬克思的確“超過”了浪漫主義，這種“超過”也只有借助“經(jīng)過”才得以可能。作為浪漫主義的哲學(xué)內(nèi)涵，回歸生命及其自由恰恰構(gòu)成世紀(jì)之交歐洲的時(shí)代精神。本文擬在分析浪漫主義哲學(xué)內(nèi)涵的基礎(chǔ)上，歷史地考察馬克思與浪漫主義的精神共鳴及其影響。

一、浪漫主義的哲學(xué)意蘊(yùn):回歸生命及其自由

啟蒙即啟開蒙昧，讓閉鎖者得以敞開，就人的存在而言，啟蒙是一個(gè)永無止境的過程。隨著啟蒙運(yùn)動向啟蒙主義的滑落，啟蒙運(yùn)動本身也遭遇了“啟蒙”的命運(yùn)，可以說，在反撥和矯正的意義上，浪漫主義就是對啟蒙運(yùn)動的啟蒙。

（一）啟蒙理性對生命意義的遮蔽

17～18世紀(jì)的啟蒙運(yùn)動，其核心觀念有兩個(gè):一是普遍的理性信仰，二是線性歷史進(jìn)步觀。首先，啟蒙運(yùn)動開創(chuàng)了“人是理性動物”的極致版本。它使我們以之發(fā)現(xiàn)真理的理智力量獲得了至上的和獨(dú)斷的地位。正如恩格斯所言:“在法國為行將到來的革命啟發(fā)過人們頭腦的那些偉大人物，本身都是非常革命的。他們不承認(rèn)任何外界的權(quán)威，不管這種權(quán)威是什么樣的。宗教、自然觀、社會、國家制度，一切都受到了最無情的批判；一切都必須在理性的法庭面前為自己的存在做辯護(hù)或者放棄存在的權(quán)利。思維著的知性成了衡量一切的唯一尺度?！保?］這思維著的知性“有分解和結(jié)合的能力。它分解一切簡單的事實(shí)，分解所有簡單的經(jīng)驗(yàn)材料，分解人們根據(jù)啟示、傳統(tǒng)和權(quán)威所相信的一切；不把所有這一切分解為最簡單的成分，不把關(guān)于這些事物的信念和見解分解為最終因素，它是決不罷休的。分解之后就開始建設(shè)”［2］。作為把握世界的方式，這種分解－結(jié)合的理性將一切存在者納入因果必然性和抽象普遍性的框架中加以考量所帶來的結(jié)果是:一方面，世界作為因果鏈條而得以確定，在理性之光的照耀下，這根鏈條中不復(fù)存在任何神秘之物；另一方面，因果必然性和抽象普遍性既催生了發(fā)達(dá)的科技與工業(yè)文明，又孕育出卑劣的實(shí)用主義和功利主義世界觀，造成人的生存的物化與道德的沉淪。如此一來，自由和創(chuàng)造、無限和神圣統(tǒng)統(tǒng)被驅(qū)逐，理性與感性、自由與必然、世俗與神圣、有限與無限之間的分裂，將生命意義無情地加以遮蔽了，生命在“決定論”的陰影中喪失詩意和自由。有趣的是，啟蒙運(yùn)動在樹立理性的至上權(quán)威時(shí)，采取了完全非理性的方式，即“相信”理性作為主宰者和判決者的權(quán)力。卡爾·貝克爾一語道破玄機(jī):“在一種非常真實(shí)的意義上，我們可以說18世紀(jì)乃是一個(gè)信仰的時(shí)代，正有如它是一個(gè)理性的時(shí)代?！保?］啟蒙運(yùn)動在極大地改變世界的同時(shí)，也引發(fā)了人的存在的深刻危機(jī)。虛無主義的降臨對人的意義世界的解構(gòu)是致命的。因而，反撥和矯正理性主義的僭越，拯救人的自由和尊嚴(yán)就成為當(dāng)時(shí)歐洲的時(shí)代訴求。其次，線性歷史進(jìn)步觀所預(yù)設(shè)的“傳統(tǒng)－現(xiàn)代”的斷裂，潛含著對歷史傳統(tǒng)的拒絕和否定，造成歷史連續(xù)性的中斷和人的精神家園的喪失，這無異于將人連根拔起，扔向虛無的深淵。因此，18世紀(jì)后期，一場意識領(lǐng)域里的變革悄然興起，這就是浪漫主義運(yùn)動。它對生命個(gè)體及其自由的肯定和追尋、對自身傳統(tǒng)的固守和捍衛(wèi)，的確構(gòu)成對普遍理性信仰和線性進(jìn)步史觀的巨大反撥和矯正。

按照以賽亞·伯林的理解，作為人類精神的普遍狀態(tài)，浪漫主義在任何特定的時(shí)間維度都隨處可見。然而，作為歷史事件，它的發(fā)生卻要放在特定的時(shí)段和國度（伯林認(rèn)為是18世紀(jì)后期的德國——筆者注）來考察。本文將在伯林所做區(qū)分的基礎(chǔ)上，考察德國早期浪漫派的哲學(xué)取向及其對馬克思思想成長的影響。

“人是機(jī)器”！這不啻是對啟蒙思想家的當(dāng)頭一棒，德國早期浪漫派的前輩們奮起而矯正之。休謨首先審慎而理性地論證了因果關(guān)系的虛妄，打破了因果必然性的獨(dú)斷性神話?？档乱浴皠澖纭敝?jǐn)慎地約束理性的僭越，從而為信仰留出了地盤，他指出，作為道德最高原則的意志自律，其根據(jù)既不能在人類本性中尋找，也不能在他所處的世界環(huán)境中尋找，而是完全要先天地在純粹理性的概念中去尋找［4］?？档聫牡赖略瓌t中剔除一切經(jīng)驗(yàn)因素，賦予道德以純粹性和崇高性來捍衛(wèi)人的自由和尊嚴(yán)，這足以使康德能夠領(lǐng)受“浪漫主義之父”的盛名了，只是風(fēng)格的過于拘謹(jǐn)使其錯(cuò)失“家族相似”的外貌?？档碌膶W(xué)生赫爾德進(jìn)而指出:“在理論上和實(shí)踐上，理性都不是別的，而只不過是某種獲得物罷了，是人類按照自身的機(jī)體與生存方式而被塑造出來的那些觀念與力量所學(xué)會的比例和方向?！保?］費(fèi)希特干脆精心醞釀一個(gè)無限主體性的“自我”，認(rèn)為生命源于行動，自由才是生命的真諦。他甚至說道:“只要提到自由二字，我的心馬上敞開，開出花來，而一旦說到必然性這個(gè)詞，我的心就開始痛苦地痙攣。”［6］91世界作為“我”的意志和表象，同樣凸顯叔本華哲學(xué)的生命關(guān)切?？傊?、二十世紀(jì)之交，啟蒙理性正受到來自多方面的攻擊而王位難保了。

（二）浪漫主義①本節(jié)論述主要限于德國早期浪漫派。對啟蒙理性的反撥和矯正

作為德國早期浪漫派最重要的哲學(xué)理念，“個(gè)體”的觀念在赫爾德那里得到了較早闡發(fā)。赫爾德的興趣主要在歷史科學(xué)，其“個(gè)體”也主要意指民族。他認(rèn)為民族的獨(dú)特性包蘊(yùn)于其生命的“黎明期”，作為構(gòu)成世界歷史整體的有機(jī)部分，每個(gè)民族本身都是自足的，人類所能達(dá)到的每一種完美性都是民族的、世俗的，而加以最仔細(xì)的考察后，又是個(gè)體的。歷史是一個(gè)持續(xù)不斷的運(yùn)動……民族具有人的特點(diǎn):它們擁有靈魂，并具有生命周期。它們不是個(gè)體的綜合，而是有機(jī)組織［7］41。在赫爾德看來，歷史是神的意志的體現(xiàn)，他激憤地批判了將文藝復(fù)興視為人類文化頂峰的看法，認(rèn)為命運(yùn)比理性更為根本地主宰著歷史的變遷:“與其說是理性，如果我敢于這樣說的話，倒不如說是一種盲目的命運(yùn)塑造和主導(dǎo)了事件的進(jìn)程，并引起了這種普遍性的變化?！彼硎?“一切都是偉大的命運(yùn)！它無視人類的深思熟慮、希望和行動。你難道沒有看見嗎？渺小的螞蟻，你只不過匍匐于偉大的命運(yùn)車輪的下面而已?！保?］374

在哲學(xué)上，“個(gè)體”觀念植根于“自我”之中。德國早期浪漫派——這個(gè)康德和費(fèi)希特一起撫育的孩子，更多秉承了費(fèi)希特哲學(xué)的品格?！白晕摇弊鳛闇贤ā凹兇庾晕摇焙汀敖?jīng)驗(yàn)自我”的中介而存在，它受“純粹自我”無限主體性的驅(qū)使，經(jīng)受“自行創(chuàng)造”和“自行毀滅”的永恒輪回，在“自我”的永恒輪回中，世界實(shí)現(xiàn)了浪漫化。就是說，讓早期浪漫派耿耿于懷的，是經(jīng)驗(yàn)自我和超驗(yàn)自我之間的交替升降所構(gòu)成的永恒運(yùn)動。正如諾瓦利斯所言:“世界必須被浪漫化……浪漫化無非是一種質(zhì)的強(qiáng)化。在這個(gè)活動中，低級的自我與一種更完善的自我同一化了?！o卑賤物一種崇高的意義……我就將它們浪漫化了——對于崇高的物、未知物、神秘物、無限物，方法則相反——它們將通過對應(yīng)的聯(lián)系被開方——于是它們獲得了尋常的表達(dá)。此即浪漫哲學(xué)……交替提升和降低。”［9］如此一來，個(gè)體自由之可能似乎就不成問題了。

個(gè)體生命一旦作為愛與自由、永恒與無限的源泉，意志、激情、欲望等非理性力量就名正言順地出場了。值得注意的是，諾瓦利斯對死亡的渴望和向往，并非對生之厭倦的頹廢和絕望，恰恰相反，對死亡的狂喜和渴望乃是用來治愈疾病的藥方，是對生命和愛的恭迎和贊頌。因?yàn)樗劳鲆馕吨母呔辰纭厣途融H，即“‘死亡’乃是‘回歸’、‘重返’或者‘新生’之意”［10］。就此而言，反諷恰恰是生命之“溢出”品格的確證和表征。

回歸文化之源，接續(xù)文化傳統(tǒng)，是德國早期浪漫派受傷的民族感情的自我療治。這種療治恰恰造成對線性進(jìn)步史觀的有力反撥。早期浪漫派對哥特式建筑的神往和熱望、對中世紀(jì)的留戀和向往的背后，是對啟蒙運(yùn)動所謂“進(jìn)步”觀念所蘊(yùn)含的歷史“斷裂”的否定和對中世紀(jì)作為歷史有機(jī)環(huán)節(jié)的首肯。正如伊格爾斯所說:“這種對于過去與現(xiàn)在之間有機(jī)連續(xù)性的強(qiáng)調(diào)，隱含的是這樣一種拒絕態(tài)度，即對于開明專制或是法國大革命依據(jù)官僚制中央集權(quán)措施而不考慮傳統(tǒng)制度的多樣性來重構(gòu)政府和社會的行動的否定?！保?］39顯然，浪漫派之所以美化甚至神化中世紀(jì)，提出“回到中世紀(jì)”的口號，并非真正出于對基督的虔誠信仰，而是將其作為傳統(tǒng)的象征加以捍衛(wèi)。在這個(gè)意義上，海涅對浪漫派的評價(jià)顯然有失公允。他說:“它（德國早期浪漫派——筆者注）不是別的，就是中世紀(jì)文藝的復(fù)活，這種文藝表現(xiàn)在中世紀(jì)的短歌、繪畫和建筑物里，表現(xiàn)在藝術(shù)和生活中。這種文藝來自基督教，它是一朵從基督的鮮血里萌生出來的苦難之花?！保?1］盧梭曾憂郁地慨嘆:“我們的靈魂正是隨著我們的科學(xué)和我們的藝術(shù)之臻于完美而越發(fā)腐敗……我們可以看到，隨著科學(xué)與藝術(shù)的光芒在我們的地平線上興起，德行也就消失了?！保?2］他開出了返回“自然狀態(tài)”的藥方——實(shí)際上，人類從未經(jīng)歷過這種狀態(tài)。德國早期浪漫派似乎更為現(xiàn)實(shí)一些，他們大多把目光投向了自身文化的源頭——古希臘，因而，“返鄉(xiāng)”成為其浪漫詩歌的主題。諾瓦利斯說:“我總是在回家的路上，尋找父親的老宅?！保?］106浪漫詩人們泣血吟唱“返鄉(xiāng)”之歌，將圣潔、愛和莊嚴(yán)聚攏起來，以溫暖和慰藉貧乏時(shí)代的孤獨(dú)個(gè)體。顯然，“返鄉(xiāng)”并非返回故里這樣簡單，而是喻指一種精神的回歸，即對生命本源的親近。因?yàn)椤肮枢l(xiāng)最玄奧、最美麗之處恰恰在于這種對本源的接近，決非其他。所以，唯有在故鄉(xiāng)才可親近本源，這乃是命中注定的”［13］86－87，歷史的吊詭在于必須經(jīng)歷工業(yè)文明的中介，人的“返鄉(xiāng)”才成為可能，否則故鄉(xiāng)就始終隱而不顯。荷爾德林詩意地注解了黑格爾——按照黑格爾的理解，精神的寓于自身的存在預(yù)先就要求向自身返回，而且這種返回又預(yù)先要求自身之外的存在。沒有這種異鄉(xiāng)的漫游經(jīng)驗(yàn)，故鄉(xiāng)之本質(zhì)就始終處于鎖閉之中:“故鄉(xiāng)乃是本源，故鄉(xiāng)才首先必然地以鎖閉自身的方式到來。因?yàn)楸驹词紫仍谄淦鹪椿顒又胁棚@示自身。但這種起源活動的最切近的東西是它的起源物從自身那里釋放出來了，盡管它在這種起源物中并沒有顯示自身，而是自身隱匿和退隱于其顯現(xiàn)的后面……由于靈魂的自我開放意味著開始時(shí)在得以起源的家鄉(xiāng)因素中直接把握故鄉(xiāng)，所以，靈魂恰恰不能找到故鄉(xiāng)，因?yàn)楣枢l(xiāng)逃避這種把握意愿?！保?4］所以，“唯有這樣的人方可還鄉(xiāng)，他早已而且許久以來一直在他鄉(xiāng)流浪，備嘗漫游的艱辛，現(xiàn)在又歸根返本”［13］87。在此，詩超越了作為藝術(shù)形式的內(nèi)涵而上升為一種本體論訴求，成為人的生命自由的證成和歷史自身邏輯的展開。

浪漫主義對啟蒙理性的批判是極其深刻的，它開啟了此后一股股反理性主義的浪潮。正如以賽亞·伯林所言:“它是發(fā)生在意識領(lǐng)域里最偉大的一次轉(zhuǎn)折。發(fā)生在十九、二十世紀(jì)歷史進(jìn)程中的其他轉(zhuǎn)折都不及浪漫主義重要，而且它們都受到浪漫主義深刻的影響?！保?］10作為浪漫主義最為珍貴的精神遺產(chǎn)，對永恒無限的超驗(yàn)性存在的信仰和文化傳統(tǒng)的固守并不因其無法獲得經(jīng)驗(yàn)的展現(xiàn)而喪失價(jià)值，恰恰是在這里馬克思與浪漫主義產(chǎn)生了強(qiáng)烈的共鳴。

二、馬克思與浪漫主義的精神共鳴:一場哲學(xué)革命的孕育與發(fā)生

與浪漫主義的親近首先歸因于馬克思的浪漫主義氣質(zhì)，那個(gè)17歲青年對自由的渴望——它最初體現(xiàn)為對更高存在物——救世主基督的熱烈的愛，就凸顯了這種氣質(zhì)。馬克思說道:“連古代最偉大的哲人、神圣的柏拉圖，也在不止一處表示了對一種更高的存在物的深切渴望，以為這種存在物的出現(xiàn)可以實(shí)現(xiàn)那尚未得到滿足的對真理和光明的追求。”［15］450救世主基督是馬克思當(dāng)時(shí)所能找到的自由和真理的象征——“我們的心、理性、歷史、基督的道都響亮而令人信服地告訴我們，同基督結(jié)合為一體是絕對必要的，離開基督，我們就不能夠達(dá)到我們自己的目的，離開基督，我們就會被上帝所拋棄，只有基督才能夠拯救我們”［15］451。顯然，這里對基督的追尋并不意味一個(gè)虔敬的基督徒對其救世主的理解，不如說它只是馬克思以人的尊嚴(yán)抗擊世俗生活之苦難和折磨的精神支柱，因?yàn)椤耙粋€(gè)人一旦……同基督結(jié)合為一體，他就將平靜而沉著地迎接命運(yùn)的打擊，勇敢地抗御各種激情的風(fēng)暴，無畏地忍受惡的盛怒，因?yàn)檎l能征服他，誰能奪走他的救世主呢？”［15］453在馬克思思想成長的特定階段，浪漫主義恰好契合了其思想需要。科爾紐認(rèn)為維斯特華倫男爵是馬克思進(jìn)入浪漫主義文學(xué)最初的引領(lǐng)者，他經(jīng)常把荷馬和莎士比亞的作品念給馬克思聽①參見奧古斯特·科爾紐:《馬克思恩格斯傳》（第1卷）（生活·讀書·新知三聯(lián)書店，1963年版）。。波恩大學(xué)肄業(yè)證書表明，在1835～1836年期間馬克思曾選修了奧古斯都·威廉·施勒格爾（浪漫主義代表人物之一）②為馬克思講授“荷馬問題”和“普羅佩爾提烏斯的《哀歌》”的波恩大學(xué)老師應(yīng)為奧古斯都·威廉·施勒格爾，就是海涅在《論浪漫派》中極盡諷刺的那位“大許雷格爾”。《馬克思恩格斯全集》中文1版和中文2版錯(cuò)將其說成馮·施勒格爾，應(yīng)予訂正。據(jù)恩斯特·貝勒的《弗·施勒格爾》，馮·施勒格爾于1829年1月在德累斯頓去世。關(guān)于這一點(diǎn)，高小艷《到底是哪位“施勒格爾”？——兼對中文版〈馬克思恩格斯全集〉兩處錯(cuò)誤的辨正》一文的考證是正確的（參見《南方論刊》2007年第6期，第67－68頁）。的課程——“荷馬問題”和“普羅佩爾提烏斯的《哀歌》”，這應(yīng)該是馬克思接觸浪漫主義思想最為重要的契機(jī)。給父親的信以及“愛之書”與“歌之書”中可以見到馬克思一度流露出的浪漫主義詩人的生存方式。

1837年11月給父親的信是研究馬克思思想成長的一份重要文獻(xiàn)，從中可見馬克思心路歷程的重要轉(zhuǎn)折點(diǎn)——與浪漫主義的告別。愛情的受挫、學(xué)業(yè)上的迷茫，確切地說，是“現(xiàn)實(shí)的東西”和“應(yīng)有的東西”之間的對立，使馬克思面臨“這樣的時(shí)機(jī)，它好象是表示過去一段時(shí)期結(jié)束的界標(biāo)，但同時(shí)又明確地指出生活的新方向”［16］8。馬克思說道:“帷幕降下來了，我最神圣的東西已經(jīng)毀了，必須把新的神安置進(jìn)去。我從理想主義，——順便提一提，我曾拿它同康德和費(fèi)希特的理想主義比較，并從其中吸取營養(yǎng)，——轉(zhuǎn)而向現(xiàn)實(shí)本身去尋求思想。如果說神先前是超脫塵世的，那么現(xiàn)在它們已經(jīng)成為塵世的中心。”［16］14－15先前浪漫主義的靈光黯然消退，馬克思正在塵世中尋找可以安置自己理想的地基。

這一轉(zhuǎn)折在馬克思的浪漫主義批判中得以體現(xiàn)。《評普魯士最近的書報(bào)檢查令》說道:“在新的書報(bào)檢查令中則出現(xiàn)了一種完全不同的深奧，可以說出現(xiàn)了一種精神的浪漫主義……可是，如果浪漫主義的不確定性、敏感的內(nèi)心世界和主觀的激昂情緒都變成了下面這種純外在的現(xiàn)象，即外在的偶然性已不再表現(xiàn)為它那種實(shí)際的確定性和局限性，而表現(xiàn)為某種奇妙的靈光、表現(xiàn)為某種虛構(gòu)的深奧和壯觀，那么，檢查令也未必能逃脫這種浪漫主義的命運(yùn)?！保?5］127－128同年，馬克思批判了歷史法學(xué)派的哲學(xué)宗師胡果:“隨著時(shí)間的推移和文化的發(fā)展，歷史學(xué)派的這棵原生的譜系樹已被神秘的煙霧所遮蓋；浪漫派用幻想修剪它，思辨又把自己的特性嫁接給它；無數(shù)學(xué)術(shù)果實(shí)都從這棵樹上被搖落下來，曬干，并且被加以夸大地存放在寬闊的德國學(xué)術(shù)庫房中?！保?5］238在《1844年經(jīng)濟(jì)學(xué)哲學(xué)手稿》中，馬克思直戳浪漫主義的要害，認(rèn)為地產(chǎn)買賣、地產(chǎn)轉(zhuǎn)化為商品造成舊貴族的徹底沒落和金錢貴族的最后形成，乃是無可回避的歷史必然，感傷是無濟(jì)于事的:“浪漫主義者為此流下的感傷的眼淚，我們可沒有?！保?7］44封建領(lǐng)主再也無力阻擋租地農(nóng)場主對其利益的侵蝕而只好聽之任之，而“這就是貴族對領(lǐng)地的關(guān)系，這種關(guān)系給領(lǐng)主罩上浪漫主義的靈光”［17］45。下面這段話更為犀利:“浪漫的外衣，用新創(chuàng)的辭藻來加以炫耀；虛偽的深奧，拜占庭式的夸張，感情的賣弄，色彩的變幻，文字的雕琢，矯揉造作，妄自尊大，總之，無論在形式上或在內(nèi)容上，都是前所未有的謊言的大雜燴?！保?8］

這是不是意味馬克思與浪漫主義的決絕？顯然不是。作為馬克思成長的思想史資源，浪漫主義并未在其成熟思想中消失，而是以嶄新的姿態(tài)綻放于歷史的地平線上，這表現(xiàn)在三個(gè)方面。

（一）“意志自由”及其歷史實(shí)現(xiàn)

意志自由這一為浪漫主義披上榮光同時(shí)也讓其倍受詬病的觀念，曾一度是馬克思精神家園之所在，浪漫組詩和博士論文清楚地表明了這一點(diǎn)。韋塞爾認(rèn)為不能忽略馬克思對“浪漫派的豎琴聲音”的書寫，他指出:馬克思的浪漫派形象有意義地促成了他一生中尋求解決的根本問題的形成:“對馬克思而言，無產(chǎn)階級本質(zhì)上是一種詩力（Poetic force）。如果我的論點(diǎn)是對的，那么，理解馬克思的詩是理解馬克思哲學(xué)的關(guān)鍵?！保?9］也許，浪漫詩與馬克思對無產(chǎn)階級歷史使命的發(fā)現(xiàn)之間的確存在某種關(guān)聯(lián)?！八恰迸c“應(yīng)是”的緊張正是青年馬克思與浪漫主義產(chǎn)生共鳴的現(xiàn)實(shí)基礎(chǔ)，也是成就那些浪漫詩的歷史契機(jī)。這其實(shí)是對那個(gè)古老問題——“自由如何可能”的發(fā)自內(nèi)心的沉思，顯然，它的求解需要訴諸哲學(xué)，博士論文可以視為馬克思解決自由問題最初的也是最嚴(yán)肅的哲學(xué)嘗試。如果浪漫主義是對啟蒙理性所信奉的因果必然性和抽象普遍性的反撥和矯正，那么，博士論文的立意恰恰就是打開因果決定論鏈條上的一個(gè)缺口——原子的偶然偏斜預(yù)示了自由意志的發(fā)動，即“‘偏離直線’就是‘自由意志’，是特殊的實(shí)體，原子真正的質(zhì)”［16］121。

問題的關(guān)鍵在于馬克思致力于尋找一條新路——意志自由的歷史實(shí)現(xiàn)，正是在這里，他以與浪漫主義決裂的姿態(tài)出現(xiàn)了。1842年致阿爾諾德·盧格的信披露了馬克思清算浪漫主義的詳細(xì)計(jì)劃:“好在我這里一切已大致準(zhǔn)備就緒。我將給您寄去四篇文章:（1）《論宗教的藝術(shù)》，（2）《論浪漫主義者》，（3）《法的歷史學(xué)派的哲學(xué)宣言》，（4）《實(shí)證哲學(xué)家》（我對這些哲學(xué)家稍微恭維了一下）。這些文章在內(nèi)容上都是相互聯(lián)系的。”［20］遺憾的是，上述四文我們能見到的只有《歷史法學(xué)派的哲學(xué)宣言》。有論者認(rèn)為，海涅對浪漫派的消極態(tài)度極大地影響了年輕馬克思的思想傾向［21］，這無疑是對的，然而，馬克思的反叛有著更為深刻的原因:浪漫主義回到內(nèi)心，為現(xiàn)世苦難罩上溫情脈脈的面紗，其無法在塵世實(shí)現(xiàn)“現(xiàn)有”與“應(yīng)有”的和解，是馬克思與之訣別的真正原因。

意志自由的歷史實(shí)現(xiàn)必然伴隨一場哲學(xué)革命的來臨。站在浪漫主義與德國古典哲學(xué)的肩膀上，馬克思最終找到了求解問題的邏輯起點(diǎn)和歷史起點(diǎn)——實(shí)踐，即“從前的一切唯物主義（包括費(fèi)爾巴哈的唯物主義）的主要缺點(diǎn)是:對對象、現(xiàn)實(shí)、感性，只是從客體的或者直觀的形式去理解，而不是把它們當(dāng)作感性的人的活動，當(dāng)作實(shí)踐去理解，不是從主體方面去理解。因此，和唯物主義相反，能動的方面卻被唯心主義抽象地發(fā)展了，當(dāng)然，唯心主義是不知道現(xiàn)實(shí)的、感性的活動本身的……”［22］。實(shí)踐的原初性地位的確立使哲學(xué)進(jìn)入了歷史，意志自由這一純粹的哲學(xué)問題因進(jìn)入人的存在而獲得了新的視野，即人對自身社會關(guān)系的全面占有。由此，浪漫主義對啟蒙主義的外在批判，為馬克思的歷史批判所超越，它表明資本主義本身作為啟蒙運(yùn)動的碩果不過是意志自由實(shí)現(xiàn)的歷史中介。

（二）“人類童年”作為歷史生成與復(fù)歸的價(jià)值參照

詩化過去體現(xiàn)出浪漫派的價(jià)值取向，中世紀(jì)、某個(gè)遠(yuǎn)古的神秘之地、甚至人類的原始狀態(tài)都可以成為浪漫主義的精神家園，之所以如此，是因?yàn)槔寺烧J(rèn)為歷史發(fā)展與個(gè)體生命的成長并無二致。對個(gè)體而言，“生命的黎明”因更接近于遠(yuǎn)古的神秘源頭而具有一種特殊的意義和尊嚴(yán)，它在很大程度上決定了我們的命運(yùn)和方向。赫爾德將歷史與植物做了類比:“正如樹是從根部長出來的一樣，因此也必定有可能從最初的源泉中伸展出一種藝術(shù)的生長和開花期。在最初的源泉之中隱含著它后來的果實(shí)的整個(gè)本質(zhì)，恰如包括著所有部分的整株植物隱藏在種子中一樣。”［8］352為此，赫爾德極為重視“起源力量的解釋”，因?yàn)樗N(yùn)含著生命未來的所有可能性。然而黑格爾基于發(fā)展的理念更看重現(xiàn)實(shí)性而非可能性:“概念的運(yùn)動就是發(fā)展，通過發(fā)展，只有潛伏在它本身中的東西才得到發(fā)揮和實(shí)現(xiàn)?！┤缫粋€(gè)植物便是從它的種子發(fā)展出來的。種子已包含整個(gè)植物在內(nèi)，不過只是在理想的潛在的方式下。但我們卻不可因此便把植物的發(fā)展理解為:似乎植物不同的部分，如根干枝葉等好像業(yè)已具體而微地、真實(shí)地存在于種子中了。這就是所謂‘原形先蘊(yùn)’的假設(shè)，其錯(cuò)誤在于將最初只是在理想方式內(nèi)的東西認(rèn)作業(yè)已真實(shí)存在?！保?3］這種致思雖有“頭腳倒置”的弊病，卻優(yōu)于赫爾德，正如恩格斯所言:“黑格爾的思維方式不同于所有其他哲學(xué)家的地方，就是他的思維方式有巨大的歷史感作基礎(chǔ)。形式盡管是那么抽象和唯心，他的思想發(fā)展卻總是與世界歷史的發(fā)展平行著，而后者按他的本意只是前者的驗(yàn)證?！保?4］42“歷史地致思”是馬克思從黑格爾那里習(xí)得的最為珍貴的遺產(chǎn)，1842年，他已能將其運(yùn)用于對歷史學(xué)派的批判了。歷史學(xué)派冠以“歷史”之名，實(shí)際上并未與歷史真正照面，因?yàn)樗心嘤谄鹪?，即“生命的黎明期”，從而遺忘了那真正重要的東西——?dú)v史的生命之展現(xiàn)。馬克思說道:“歷史學(xué)派已把研究起源變成了自己的口號，它把自己對起源的愛好發(fā)展到了極端，以致要求船夫不在江河的干流上航行，而在江河的源頭上航行?！保?5］229歷史學(xué)派對“起源”的看重實(shí)際是一種美化和虛構(gòu)，即認(rèn)為“自然狀態(tài)是人類本性的真實(shí)狀態(tài)……原始狀態(tài)是一幅幅描繪人類真實(shí)狀態(tài)的純樸的尼德蘭圖畫”［15］229。這種美化和虛構(gòu)作為“沒有現(xiàn)實(shí)性的優(yōu)美靈魂”［25］，只存在于幻想的王國。胡果——這位歷史學(xué)派的奠基者，恰恰是在歷史之外來看待歷史的，是“還沒有接觸到浪漫主義文化的歷史學(xué)派的自然人”。馬克思之所以痛擊歷史學(xué)派，是因?yàn)樗鼘ⅰ捌鹪础焙汀吧睦杳鳌弊兂梢环烂罱^倫的、然而卻是僵死的浪漫主義的圖畫。

馬克思認(rèn)為“生命的黎明”作為永不復(fù)返的階段所顯示的恒久魅力，只能作為價(jià)值參照，在更高的歷史階段上加以再現(xiàn):“一個(gè)成人不能再變成兒童，否則就變得稚氣了。但是，兒童的天真不使成人感到愉快嗎？他自己不該努力在一個(gè)更高的階梯上把兒童的真實(shí)呈現(xiàn)出來嗎？”［24］29那一困擾赫爾德的難題——“如何可能從事物發(fā)展的晚出狀況中推演出如我對起源力量的解釋”［8］352，也只有在歷史中并通過歷史才能獲得求解。因?yàn)椤暗偷葎游锷砩媳砺兜母叩葎游锏恼髡?，只有在高等動物本身已被認(rèn)識之后才能理解”［24］23。

（三）“反諷”及其新生

“哲學(xué)是反諷的故鄉(xiāng)”。反諷作為獨(dú)特的哲學(xué)表達(dá)形式，在西方經(jīng)歷了由辯證術(shù)到審美反諷再到實(shí)踐反諷的三次大轉(zhuǎn)向。其中，蘇格拉底式反諷并沒有在浪漫派和馬克思所實(shí)現(xiàn)的后兩次轉(zhuǎn)向中湮沒，而是得到保留和完善。就其本質(zhì)而言，反諷的產(chǎn)生總要以“實(shí)然”與“應(yīng)然”、“所是”與“應(yīng)是”之間的鴻溝為前提。哲學(xué)與政治之間的巨大鴻溝迫使蘇格拉底以一個(gè)“譏諷”的哲人的身份來引導(dǎo)人們走向倫理的善。這種反諷，意在使認(rèn)識擺脫普通常識的羈絆而提升至事物本身的真理，折射出人的存在最深刻、最內(nèi)在的悖論，即辯證法。馬克思認(rèn)為:“蘇格拉底的譏諷（即反諷——筆者注），——即一種辯證法圈套，通過這個(gè)圈套，普通常識應(yīng)該擺脫任何僵化，但不是要弄到自命不凡以為無所不知的地步，而是要達(dá)到它本身所包含的內(nèi)在真理，——這種‘譏諷’不是別的，正是哲學(xué)在其對普通意識的主觀關(guān)系方面所固有的形式。它在蘇格拉底身上以一個(gè)譏諷的人、哲人的形式表現(xiàn)出來，這是從希臘哲學(xué)的基本性質(zhì)和它同現(xiàn)實(shí)的關(guān)系中產(chǎn)生的?！保?6］139此后直至德國早期浪漫派領(lǐng)袖人物馮·施勒格爾（被譽(yù)為浪漫反諷之父——筆者注）再度將其弘揚(yáng)光大。浪漫派反諷是以無限“自我”的主體性矯正笛卡爾式“我思”主體性的大膽嘗試，它通過處于分裂對立狀態(tài)中的“自我”向?qū)α蓸O的“自行創(chuàng)造”和“自行毀滅”的永恒輪回，來實(shí)現(xiàn)有限向無限的永恒超越。事實(shí)上，反諷作為精神運(yùn)動的樣式，構(gòu)成內(nèi)在性哲學(xué)建構(gòu)的基本模式。馬克思說道:“在我們這里，作為一般內(nèi)在形式的譏諷，是弗里德里希·馮·施勒格爾當(dāng)作某種哲學(xué)而提出來的。但是在客觀上，就內(nèi)容而言，不論是輕蔑乃至憎恨普通常識的赫拉克利特，還是認(rèn)為萬物產(chǎn)生于水的泰勒（盡管任何一個(gè)希臘人都知道他不能單靠水生存），抑或是費(fèi)希特及其創(chuàng)造世界的‘自我’（盡管連尼古拉也知道他不能創(chuàng)造世界）——總而言之，凡堅(jiān)持內(nèi)在論而反對經(jīng)驗(yàn)個(gè)人的哲學(xué)家都會使用譏諷?！保?6］139－140無疑，囿于主體性哲學(xué)的浪漫反諷獲得的只是一種審美的感受、一種意識中的自由。浪漫派自己也不得不承認(rèn):“然而……無限本身是不是一個(gè)虛構(gòu)？是不是一個(gè)謬誤、一個(gè)幻覺、或者說誤解？對此我們答曰:是的，它是一個(gè)虛構(gòu)，但卻是一個(gè)絕對必要的虛構(gòu)?！保?6］反諷之如此虛懸難免遭人詬病。勃蘭兌斯冷靜地指出:“諷嘲”“確乎可以理解為主觀性具有一切對外界行之有效的權(quán)柄，并且永遠(yuǎn)以奇談怪論的形式表現(xiàn)出來，使世人為之憤懣而驚愕。諷嘲就是‘神圣的厚顏無恥’。”［27］

浪漫反諷對馬克思的影響不僅表現(xiàn)在浪漫詩的創(chuàng)作以及自由意志的神性論證中，亦表現(xiàn)于他對反諷修辭格的巧妙運(yùn)用。可以說，原子偏離直線恰恰構(gòu)成一種反諷，而且這種反諷無疑帶有浪漫反諷的特征。馬克思對反諷的偏愛實(shí)際上是對辯證法的偏愛，因?yàn)檗q證法是通向自由的梯子:“死和愛是否定的辯證法的神話，因?yàn)檗q證法是內(nèi)在的純樸之光，是愛的慧眼，是不因肉體的物質(zhì)的分離而告破滅的內(nèi)在靈魂，是精神的珍藏之所。于是關(guān)于辯證法的神話就是愛；但辯證法又是急流，它沖毀各種事物及其界限，沖垮各種獨(dú)立的形態(tài)，將萬物淹沒在唯一的永恒之海中。于是關(guān)于辯證法的神話就是死。因此辯證法是死，但同時(shí)也是精神花園中欣欣向榮、百花盛開景象的體現(xiàn)者，是盛著一粒粒種子的酒杯中冒出的泡沫，而統(tǒng)一的精神火焰之花就是從這些種子中萌發(fā)出來的?！保?6］144－145作為修辭術(shù)的反諷猶如一把利劍，《1844年經(jīng)濟(jì)學(xué)哲學(xué)手稿》中就巧妙地運(yùn)用了這把利劍:道德原本是以人類精神的自律為基礎(chǔ)，可是資本對勞動的統(tǒng)治消解了人類精神自律的歷史前提。于是在資本的邏輯中，道德就是從鄰人的口袋里誘取黃金鳥，道德就是出賣身體和良心，道德是禁欲、節(jié)制、吝嗇和遏制生命，個(gè)人與國家的貧富成為判別其道德上是否誠實(shí)的根據(jù)。整部《資本論》更是蘊(yùn)含了最大的反諷，它從最常見的商品開始分析，通過對無限循環(huán)的資本主義生產(chǎn)過程的剖析，合乎邏輯地得出資本主義必然滅亡的結(jié)論。

浪漫反諷的“游戲”品格是其不斷自我更新的內(nèi)在動力，最為重要的是，馬克思將反諷引入了實(shí)踐。隨著實(shí)踐之原初性地位的確立，反諷著的“自我”進(jìn)入了歷史并獲得了人的存在的辯證法的意義。哲學(xué)家退隱以后，他那副神奇的面具——反諷，變成歷史自身的否定性法則。

總之，浪漫主義對生命及其自由的肯定和追尋，不僅深化了啟蒙運(yùn)動，而且反撥和矯正了啟蒙理性的傲慢和偏執(zhí)。它作為馬克思思想成長中無法忽視的一維，在成熟馬克思那里仍依稀可見，特別是德國早期浪漫派對意志自由和“人類童年”的景仰，以及浪漫反諷的否定性品格，都在馬克思哲學(xué)中得到特有的表達(dá)，在這個(gè)意義上，浪漫主義足以奠定其馬克思哲學(xué)思想史前提的地位。

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