張方玉

從“孔顏之樂”到孟子的“反身而誠，樂莫大焉”，從蘇格拉底“正確的生活”到亞里士多德的“至善”與“幸?！保形鞣轿拿髦械牡赖吕硐胫髁x都閃耀著高貴的光芒。這種高貴的光芒通常是世俗社會難以普遍企及的，但卻是那樣的迷人和充滿魅力。因?yàn)樗鼈冋宫F(xiàn)著人性的光輝，它們甚至還常常超越現(xiàn)實(shí)人性而具有神圣的光環(huán)。然而，隨著近代科技與民主政治的興起，以及隨之而來的市場經(jīng)濟(jì)、信息社會，道德理想主義的魅力漸失且被淡忘，一個(gè)喧囂而貧乏的現(xiàn)代社會的精神危機(jī)可想而知。何為“君子之樂”?何為“正確的人生”?這些問題越來越拷問著焦慮與迷茫的現(xiàn)代人，面向生活世界的哲學(xué)所承擔(dān)的提供價(jià)值理想、人生境界的使命顯得更為迫切。

一、文化困境:道德理想主義

道德理想主義所遭遇的文化困境并非自近代開始。既是所謂的理想主義，就必然是對殘酷的社會現(xiàn)實(shí)的超越，就必然要應(yīng)對社會現(xiàn)實(shí)永不止息的挑戰(zhàn)，當(dāng)下的流行語“理想豐滿、現(xiàn)實(shí)骨感”就是一個(gè)極好的例證。在理論探討的層面上，道德理想主義與生俱來的困境來自于認(rèn)識上的誤區(qū):許多人總是試圖把道德理想擴(kuò)展泛化到人類社會幾乎所有的領(lǐng)域，于是市場經(jīng)濟(jì)被視為道德經(jīng)濟(jì)、民主政治被視為倫理政治、思想文化被視為道德文化，等等。在這些認(rèn)識中，倫理政治與道德理想的糾纏不清最為突出，道德理想主義莫名其妙地與政治統(tǒng)治聯(lián)姻，儒家的“仁政”、“德治”、“王道”，柏拉圖的理想國，甚至空想社會主義等政治理論與實(shí)踐，統(tǒng)統(tǒng)被納入道德理想主義的范疇之下。還原本真的道德理想主義，廓清道德理想主義的概念，“正名”無疑是一項(xiàng)前提性的工作。

筆者認(rèn)為，道德理想主義是人類精神生活的古典綱領(lǐng)，是基于人性修養(yǎng)而實(shí)現(xiàn)的精神超越，是由人與自然、人與社會、人的身心和諧而達(dá)到“天地境界”，在傳統(tǒng)社會承載著安身立命的重要價(jià)值。以儒家傳統(tǒng)文化為例，道德理想主義就是所謂的“為己之學(xué)”、“成人之道”，就是“天人合一”、“內(nèi)在超越”?！吧婆c美的人格追求基于人的內(nèi)在德性或潛能，而完成于生活實(shí)踐，包括個(gè)人的德性修養(yǎng)。過一種承擔(dān)責(zé)任的道德生活以及富有詩意的藝術(shù)化生活，既是人生的享受，也是德性的實(shí)現(xiàn)。”〔1〕不幸的是，人們提及儒家的道德理想主義，往往更容易聯(lián)想到“修齊治平”、“內(nèi)圣外王”、“為政以德”，道德理想主義常常被演繹為倫理政治方案。而且，一旦這樣的倫理政治構(gòu)想失效或挫折時(shí)，道德理想主義便被視為陷入困境。作為精神生活的古典綱領(lǐng)，道德理想主義所關(guān)注的乃是個(gè)體德性、生活修養(yǎng)、人生境界、生命情調(diào)、理想人格，所追尋的是生活的意義和價(jià)值。扼要言之，就是純粹之“道德”，而不是所謂的“倫理”。盡管“道德”與“倫理”常常通用，但很明顯，“倫理”更加具有社會關(guān)系的意義，更加具有意識形態(tài)的色彩，更加具有行為規(guī)范的功能。在這一點(diǎn)上，黑格爾的《法哲學(xué)原理》已經(jīng)做出了富有成效的工作。當(dāng)?shù)赖吕硐胫髁x在社會倫理或倫理政治的層面上被使用，就首先遭遇到來自倫理范疇的文化困境。道德理想主義強(qiáng)調(diào)個(gè)體的德性與操守，在很大程度上意味著人類獨(dú)有的高貴的實(shí)踐精神，并且此種精神可以不斷上升與超越，進(jìn)而達(dá)到“與天地合其德”，這正是道德理想主義的特質(zhì)所在。

實(shí)踐性是道德理想主義的根本特質(zhì)之一。這里的實(shí)踐性當(dāng)然是在道德作為人類實(shí)踐精神的基礎(chǔ)上而言的。進(jìn)一步而言，就是一種生活實(shí)踐，是一種精神生活的歷程，是儒者貫穿一生的“為己之學(xué)”和“成人之道”。“真正儒者的實(shí)踐乃在表現(xiàn)一種精神生活。此種精神生活是由覺悟所顯露的理性的主體，即由內(nèi)在的道德性，而轉(zhuǎn)出。凡是與感觸的或物質(zhì)的混雜的東西都要在道德的實(shí)踐中磨煉掉。……由此而成圓融或諧和，不是那原始的直覺渾淪，停在感觸狀態(tài)中的，而是通過道德的實(shí)在之光之照射的，是通過‘立于禮’而來的‘成于樂’?！薄?〕從實(shí)踐主體成長發(fā)展的歷程看，道德實(shí)踐從“十有五而志于學(xué)”到“七十而從心所欲不逾矩”，實(shí)際上表明道德理想主義是個(gè)體終身的實(shí)踐;從生活實(shí)踐的內(nèi)容上看，“志于道，據(jù)于德，依于仁，游于藝”(《論語·述而》)，以及“興于詩，立于禮，成于樂”(《論語·泰伯》)的實(shí)踐方式，實(shí)際上呈現(xiàn)了一種儒家式的人的全面發(fā)展的理論。在這個(gè)意義上，又可以說，道德理想主義是一種古典的人文主義。

超越性是道德理想主義的又一根本特質(zhì)。道德理想主義所以能夠稱為“理想主義”，在根本上與超越性密切相關(guān)。個(gè)體的道德修養(yǎng)與生活實(shí)踐即是所謂的“成人之道”，在表面上看，這一切都是在日常的人倫物用之間發(fā)生的，并不具有超越的形而上的意義。但“成人之道”所肯定和成就的并非僅僅是個(gè)體的德性人格，這樣的德性人格同時(shí)還體現(xiàn)著普遍性的原理，即宇宙的原理?！俺扇恕辈⒎亲罱K的理想人格，“成人”同時(shí)還蘊(yùn)涵著超凡入圣的追求。蕓蕓眾生同在天地社會中生活，但是仍然可以依據(jù)人們對于宇宙人生覺悟程度的差異，而劃分不同的人生境界。馮友蘭先生把人生的境界劃分為自然境界、功利境界、道德境界、天地境界，這種天地境界也正是道德理想主義所要達(dá)到的精神超越。道德理想主義的超越性展現(xiàn)了人性的高貴，現(xiàn)實(shí)人生在熙熙攘攘中仍然可以實(shí)現(xiàn)一種氣象和境界，歷史的目的性、自然的目的性、“性與天道”、“參天地贊化育”賦予人類的生活世界以神圣和莊嚴(yán)。

對道德理想主義的兩個(gè)根本特質(zhì)的分析，可以克服道德理想主義來自認(rèn)識上的誤區(qū)，旨在消除道德理想主義與生俱來在概念范疇上的文化困境。概念范疇上的問題，可以通過理論加以界定、辨析和厘清。道德理想主義更大的文化困境來自于近代以來興起的科學(xué)技術(shù)和民主政治，以及隨后而來的市場經(jīng)濟(jì)與信息網(wǎng)絡(luò)。道德理想主義是一種精神生活的古典綱領(lǐng)，是一種向內(nèi)的心靈與境界的追尋，從而表現(xiàn)出生活實(shí)踐的和諧、圓融和莊美;德性主體同時(shí)具有美學(xué)的價(jià)值和意義，就是人們常說的盡善盡美。然而，近代精神圍繞科學(xué)技術(shù)為中心，無限向外擴(kuò)張，整個(gè)人文世界被看成是一部精密的機(jī)器?？茖W(xué)知識的機(jī)械本性下，人間生活為科學(xué)所領(lǐng)導(dǎo)，思想家們甚至發(fā)出了“人是機(jī)器”、“人是植物”的聲音。至于道德理想主義所稱頌的心靈與境界，則被視為毫無意義的空洞名詞。中國自“五四運(yùn)動”以來，儒家的道德理想主義遭遇了“德先生”、“賽先生”疾風(fēng)暴雨般的滌蕩?？酌系娜柿x、程朱的理學(xué)、陸王的心學(xué)在近代人的眼中，既不民主、更不科學(xué)，儒生們常被譏諷為“平日袖手談心性，臨危一死報(bào)君王”的“腐儒”。人們甚至認(rèn)為，儒學(xué)即便有第三期的發(fā)展，也是困難如山，因?yàn)榈赖吕硐胫髁x很難發(fā)展出現(xiàn)代民主政治與科學(xué)的認(rèn)識論，所以“為己之學(xué)”、“成人之道”就只能是為少數(shù)人設(shè)計(jì)的理想，其內(nèi)在超越性也很難充分發(fā)揮。而標(biāo)志著現(xiàn)代性的市場經(jīng)濟(jì)與互聯(lián)網(wǎng)時(shí)代，則更是加劇了道德理想主義的困境。

二、盛景與危機(jī):現(xiàn)代精神生活

“精神生活”是一個(gè)意思豐富的詞匯，無論是在學(xué)術(shù)理論研究，還是在日常對話、大眾傳媒中，總能引發(fā)諸種不同的理解。存在論哲學(xué)把精神生活視為體現(xiàn)著人的本質(zhì)與價(jià)值的生命活動，普通百姓把休閑娛樂當(dāng)成天經(jīng)地義的精神生活;精英文化把精神生活視為在科學(xué)、道德和藝術(shù)的天空中的翱翔，而大眾媒體則把一般的文化消費(fèi)活動竭力鼓吹為現(xiàn)代精神生活;西方文化把精神生活與宗教、宗教感、宗教生活聯(lián)系在一起，而中國文化則把寬泛的非物質(zhì)生活視為所謂的精神生活……

筆者認(rèn)為，精神生活是一種廣義的文化生活，它既包括為了生存和發(fā)展的精神生產(chǎn)，也包括為了滿足精神需要的精神享受，是包含著科學(xué)、道德、藝術(shù)、宗教在內(nèi)的整體性的生命活動。就核心構(gòu)成而言，精神生活所展現(xiàn)的是人之為人的本質(zhì)、尊嚴(yán)、價(jià)值、理想和信仰，展現(xiàn)著人類對于真善美的永恒追求，展現(xiàn)著人所能達(dá)到的心靈與境界。在這個(gè)意義上說，精神生活是一種廣義的文化生活，而其核心就是心靈生活。廣義的文化生活充分體現(xiàn)了人類的實(shí)踐精神，無疑具有實(shí)踐性的特質(zhì);作為核心構(gòu)成的心靈生活，則充分展現(xiàn)著人類自身的超越性。精神生活之所以在西方文化中具有深刻的“宗教感”，實(shí)際上就是在超越性的意義上而言的。儒家文化不談所謂的“怪、力、亂、神”，缺乏嚴(yán)密的宗教組織和宗教信仰，但道德理想主義在一定意義上承擔(dān)了這種“宗教感”的功能。道德理想主義是實(shí)踐的，同時(shí)還具有超越性的特質(zhì)，這兩方面特質(zhì)與精神生活的本質(zhì)內(nèi)在契合。因此又可以說，精神生活在本質(zhì)上應(yīng)當(dāng)是一種富有道德理想主義色彩的生命活動。

在現(xiàn)代經(jīng)濟(jì)與科技這兩大引擎的推動下，人類物質(zhì)和精神文明的積聚盛況空前，現(xiàn)代人精神生活總體上呈現(xiàn)出前所未有的“盛景”。在二十一世紀(jì)的中國，傳統(tǒng)文化與現(xiàn)代文化共舞、本土文化與西洋文化并存、高雅文化與大眾文化齊飛，以及隨著電腦與互聯(lián)網(wǎng)的發(fā)展而興起的網(wǎng)絡(luò)文化，所有這些，人們稱之為文化繁榮發(fā)展的春天正在到來。文化的高度繁榮顯然意味著精神生活的豐富和發(fā)展，在人們已經(jīng)告別物質(zhì)生活資料匱乏的當(dāng)下，精神生活的“盛景”的主要表現(xiàn)就是多元化與開放性。中國經(jīng)歷了三十多年的改革開放，盡管當(dāng)前社會的主要矛盾依然是人民日益增長的物質(zhì)文化需要同落后的社會生產(chǎn)之間的矛盾，但誰都不能否認(rèn)的是中國社會正在向全面小康社會邁進(jìn)。人們早已不能滿足于早期的港臺武俠小說、流行歌曲和卡拉OK，來自世界各國的影視劇和歌舞晚會、評論、選秀、相親、求職、競賽等各種時(shí)尚的節(jié)目充斥于幾百個(gè)電視頻道，大大小小的門戶網(wǎng)站、購物網(wǎng)站、媒體游戲網(wǎng)站、論壇、空間、博客、微博等幾乎打開了一個(gè)無限空間的大門。人們參與和創(chuàng)造精神社會的熱情空前高漲，人們可以迷戀著民族的京劇、昆曲，也可以癡情于街頭的流行音樂，還可以欣賞著佛羅倫薩和羅馬歌劇。如果愿意，還可以模仿著黑人的饒舌、說唱和街舞;一邊是關(guān)于孔子、杜甫、康熙的百姓講壇與穿越故事，一邊是“好萊塢的大片”、“麥當(dāng)勞的薯片”、“因特爾的芯片”的全球擴(kuò)張;論語與算盤、希臘神話、星球大戰(zhàn)、黑客帝國、功夫熊貓仿佛在人類的生活空間吹響前所未有的集結(jié)號……現(xiàn)代精神生活在物質(zhì)基礎(chǔ)和技術(shù)工具的支撐下，至少在形式上獲得了感性多樣、花樣翻新、名目繁多的活動樣式，開放而多元的精神生活呈現(xiàn)出人類社會的華麗盛景。

開放多元的精神生活無疑是讓人歡欣鼓舞的，然而這華麗盛景背后的東西卻更值得人們?nèi)フ暫头此?，因?yàn)楸砻娴母∪A之下常常潛伏著巨大的隱患和危機(jī)。精神生活既然是一種廣義的文化生活，那么隨著社會文化的繁榮發(fā)展，現(xiàn)代精神生活呈現(xiàn)出多元開放的盛景顯然是歷史的必然。但精神生活的核心構(gòu)成乃是心靈生活，正是心靈生活體現(xiàn)著人的本質(zhì)、價(jià)值和尊嚴(yán)，精神生活更應(yīng)當(dāng)是一種富有道德理想主義的生命活動。在這樣的意義上，人并不是輕易地、自然而然地就能夠擁有真正的精神生活，人們在日常生活中獲得的常常是毫無實(shí)際內(nèi)容的精神生活。因?yàn)檫@種生活的后面缺少道德理想的主導(dǎo)，根本談不上所謂心靈的境界、精神的超越。正如許多有識之士所指出的那樣，人們所尊崇和敬畏的職業(yè)被剝?nèi)ネ馄?，金錢和商品的流通鑄成的煉金爐使圣人的骨頭都化為灰燼;市場經(jīng)濟(jì)、文化工業(yè)造就了貧乏而低俗的生活方式，精神生活陷入消費(fèi)主義和享樂主義的物化境地。“世界上曾經(jīng)有過許多穩(wěn)態(tài)社會的類型。今天，似乎只剩下‘市場社會’這一種類型了。在一個(gè)市場社會里，由于‘社會’被嵌入在‘市場’之內(nèi)了，故而大眾的行為模式是消費(fèi)主義的、短期的、對生活的終極意義不加思考的。”〔3〕當(dāng)整個(gè)社會落入市場體系的框架之中，當(dāng)產(chǎn)生利潤成為最終目的，市場就由手段演化為目的，科學(xué)技術(shù)、工業(yè)生產(chǎn)、生活消費(fèi)、快感體驗(yàn)等匯聚成一個(gè)完整的系統(tǒng)，瓦解了傳統(tǒng)的神圣價(jià)值，并且不斷挑戰(zhàn)著人們的健全人格、道德理想和價(jià)值關(guān)懷。具體而言，現(xiàn)代精神生活的隱患和危機(jī)可以劃分為三個(gè)方面:

第一，精神生活的物欲化與外在化，以及由此引發(fā)的心靈缺失和內(nèi)在虛無。當(dāng)五花八門的廣告整日渲染明星與首富的生活享受，其鋪天蓋地的氣勢已經(jīng)足以使一些人選擇“寧可坐在寶馬車?yán)锟?，不愿坐在自行車上笑”的人?當(dāng)汽車、別墅、旅游、美食、奢侈品的廣告充斥于各種媒體，拜金主義、消費(fèi)主義、享樂主義已經(jīng)足以消解一些人內(nèi)心的寧靜。第二，精神生活的世俗化與平面化，以及由此引發(fā)的精英缺失和理想失落。市場體系的時(shí)代造就了一個(gè)大眾和世俗時(shí)代，無限復(fù)制、批量生產(chǎn)的文化產(chǎn)品征服了多數(shù)人的審美趣味和生活情調(diào)。“文學(xué)家的文學(xué)被流行寫手的暢想書代替，儀式化的戲劇被狂歡節(jié)般的歌星演唱會替代，藝術(shù)化的電影被美輪美奐的科技大片替代，雋永含蓄的敘述被拳頭加枕頭的感官刺激代替?！薄?〕世俗化的趣味總是輕松愉快、甚至庸俗乏味的，這足以使精英意識與道德理想悄然隱退。第三，精神生活的虛擬化與感性化，以及由此引發(fā)的真實(shí)消解和意義失落。孫正聿先生常常提及人無法忍受“單一的顏色”和“凝固的時(shí)空”，而電腦、互聯(lián)網(wǎng)的飛速發(fā)展徹底顛覆了單調(diào)、凝固的生活方式。電腦網(wǎng)絡(luò)構(gòu)成了一個(gè)虛擬的社會，而在網(wǎng)絡(luò)世界中，現(xiàn)實(shí)生活與虛擬生活常常是相互置換的，現(xiàn)實(shí)世界中的個(gè)體常常以虛偽的面目存在，而虛擬世界中的個(gè)體卻又常常顯現(xiàn)著真實(shí)的自我。人們在網(wǎng)絡(luò)世界中完成各種現(xiàn)實(shí)的、虛幻的事務(wù)，其中不乏感性的欲望與幻想，甚至也為低俗的放縱恣肆提供了無限空間。于是，在遠(yuǎn)離“單一的顏色”和“凝固的時(shí)空”之后，虛擬化的精神生活無可避免地陷入“存在的空虛”和“自我的失落”。

現(xiàn)代精神生活在“物欲化和外在化”、“世俗化與平面化”、“虛擬化和感性化”的過程中，道德理想主義遭遇到更加劇烈的沖擊，其文化困境也更為加劇。揭開現(xiàn)代精神生活的華麗盛景，隱患與危機(jī)漸漸浮現(xiàn):“失落了‘理想’就是失去了目的，失落了‘信仰’就是失去了動力，失落了‘道德’就是失去了‘人倫’，失落了‘傳統(tǒng)’就是失去了依托，失落了規(guī)則就是失去了尺度，失落了‘崇高’就是失去了尊嚴(yán)， ‘怎么都行’只能是一種‘沒有標(biāo)準(zhǔn)’的‘存在主義的焦慮’。在這種‘沒有標(biāo)準(zhǔn)’的‘存在主義的焦慮’中，人們怎么能不深深地感受到一種‘生命中不能承受之輕’?”〔5〕在這樣的世俗化和大眾消費(fèi)的時(shí)代，反思和批判現(xiàn)代精神生活的盛景和危機(jī)只是前提，擺脫令人厭惡的粗俗和使人絕望的虛無，建構(gòu)嶄新的現(xiàn)代精神生活才是崇高的使命。

三、德性幸福:生活儒學(xué)的精神價(jià)值

在分析了道德理想主義的文化困境以及現(xiàn)代精神生活的盛景與危機(jī)之后，兩個(gè)緊密相連的問題越發(fā)凸顯:其一，道德理想主義如何擺脫現(xiàn)代文明困境?其二，現(xiàn)代精神生活如何消除隱患和危機(jī)?這兩個(gè)問題如影相隨，一方面是道德理想主義在現(xiàn)代社會遭遇了前所未有的文化困境，另一方面是現(xiàn)代精神生活中神圣價(jià)值與超越精神的缺失，在實(shí)質(zhì)上也就是道德理想主義的缺失。兩個(gè)問題看似構(gòu)成了簡單的線性的因果聯(lián)系:比如因?yàn)楝F(xiàn)代精神生活對道德理想主義的挑戰(zhàn)，所以造成了道德理想主義的困境;再比如，因?yàn)榈赖吕硐胫髁x的缺失，所以造成了現(xiàn)代精神生活的危機(jī)。實(shí)際上，這兩個(gè)問題已然糾纏在一起而且產(chǎn)生出復(fù)雜的連鎖反應(yīng)，并指向共同的文化目標(biāo)——現(xiàn)代精神生活的理性建構(gòu)。理想，本來是一種目標(biāo)指向，而道德理想主義在這里所擔(dān)當(dāng)?shù)膮s是手段的意義，建構(gòu)理性和理想的現(xiàn)代精神生活成為目的。道德理想主義何以擺脫困境成為問題的關(guān)鍵所在。在現(xiàn)代文化背景之下，筆者認(rèn)為，生活儒學(xué)的復(fù)興和開展將是一種有益的嘗試。這樣，問題就邏輯地衍化為三個(gè):現(xiàn)代精神生活如何理性地建構(gòu)以消除隱患和危機(jī)?道德理想主義如何復(fù)興和開展以擺脫文化困境?生活儒學(xué)范導(dǎo)現(xiàn)代精神生活何以可能?

第一個(gè)問題:現(xiàn)代精神生活如何理性地建構(gòu)以消除隱患和危機(jī)?按照本文的邏輯，答案不言自明:道德理想主義的復(fù)興和開展。精神生活是一種廣義的文化生活，而其核心就是心靈生活，在其本質(zhì)上更應(yīng)當(dāng)是一種富有道德理想主義色彩的生命活動。一旦遠(yuǎn)離實(shí)踐性與超越性的特質(zhì)、遠(yuǎn)離道德理想主義的心靈世界，那么精神生活即便呈現(xiàn)出華麗的盛景，也只是表面的喧囂浮華以及深處的隱患危機(jī)。既然人們已經(jīng)較為深刻地發(fā)現(xiàn)了市場經(jīng)濟(jì)、文化工業(yè)所引發(fā)的貧乏和低俗，以及消費(fèi)主義、享樂主義的精神生活所陷入的物化境地，那么就應(yīng)當(dāng)重視和倡導(dǎo)精神生活的超越性，恢復(fù)和重振神圣的價(jià)值，而這些無疑就意味著道德理想主義的復(fù)興和開展。世俗化的時(shí)代亟需高尚的精神生活、超越的心靈境界，當(dāng)“物欲化和外在化，以及由此引發(fā)的心靈缺失和內(nèi)在虛無;世俗化與平面化，以及由此引發(fā)的精英缺失和理想失落;虛擬化與感性化，以及由此引發(fā)的真實(shí)消解和意義失落”的情形越發(fā)清楚地展現(xiàn)出來，道德理想主義將成為一個(gè)時(shí)代發(fā)自靈魂的呼喚。

第二個(gè)問題:道德理想主義如何復(fù)興和開展以擺脫文化困境?如前所述，道德理想主義所遭遇的文化困境來源于許多方面，其中既存在著主觀認(rèn)識上的誤區(qū)，又有客觀上來自近代科學(xué)技術(shù)和民主政治的挑戰(zhàn)，更有現(xiàn)代社會市場經(jīng)濟(jì)、電腦網(wǎng)絡(luò)的沖擊，以至于呈現(xiàn)出“花果飄零”之頹勢。以儒學(xué)傳統(tǒng)為代表的道德理想主義能否擺脫困境，至少存在著這樣兩種截然相反的答案:其一就是海外新儒家滿懷信心地依賴于“靈根自植”，其二就是認(rèn)為儒家的“內(nèi)圣之學(xué)”難以開出現(xiàn)代民主政治、儒家的“心性之學(xué)”難以開出科學(xué)的認(rèn)識論體系，所以儒家以“天道性命”為代表的道德理想主義很難充分地展開。就事物發(fā)展的根本原因而言，“自植的靈根”是內(nèi)因和根據(jù)，道德理想主義“依自而不依他”來擺脫困境可謂合情合理。于是這里產(chǎn)生新的問題:這“自植的靈根”在哪里?為何物?另一方面，認(rèn)為儒家的道德理想主義很難展開的理由是應(yīng)對民主政治、科學(xué)的認(rèn)識論，實(shí)際上也就是否認(rèn)儒學(xué)“自植的靈根”，并且勉為其難地要求儒學(xué)承擔(dān)民主、科學(xué)、經(jīng)濟(jì)等方面的實(shí)際功能。這恐怕是對儒學(xué)的中心與靈魂定位不清。儒家的文化系統(tǒng)，在道德理想主義言之，就是實(shí)踐理性的理想主義，是一種儒家式的人文主義，是屹立于民主政治、科學(xué)技術(shù)等之后的普遍性原則。儒家的道德理想主義可以展現(xiàn)于日常生活的人倫物用之間，甚至也可以在“道”、“學(xué)”、“政”之間游走，正如《中庸》所言“道也者，不可須臾離也”;但必須明確的是，人文主義的基本精神在于反僵化、反物化、反異化，并且開發(fā)積極有益的生活理想和人生境界。也正是在這樣的意義上，蔡元培先生在《中國倫理學(xué)史》中稱“倫理學(xué)宜若為我國惟一發(fā)達(dá)之學(xué)術(shù)”。因此有理由相信:儒家道德理想主義的“靈根自植”就在于生活儒學(xué)，而非政治儒學(xué)、宗教儒學(xué)或者哲學(xué)儒學(xué)?！叭鍖W(xué)的最高追求是使理想生活化，使生活理想化。儒學(xué)就是使人們在生活中表現(xiàn)出一種精神，一種價(jià)值，生活與儒學(xué)是相互滋潤的。所以，由學(xué)問類型、為學(xué)風(fēng)格和最高追求看，我們可以說，生活是經(jīng)典儒學(xué)的真愛，生活儒學(xué)是經(jīng)典儒學(xué)的一種內(nèi)在性。”〔6〕在此基礎(chǔ)上還有理由相信:道德理想主義倘若能夠在現(xiàn)代社會擺脫文化困境，生活儒學(xué)的復(fù)興與開展將是一種有益的嘗試。“承認(rèn)道德價(jià)值來源于心靈的不斷創(chuàng)造，并經(jīng)過自我修養(yǎng)，能夠完成理想人格，實(shí)現(xiàn)自我超越，‘對越神明，無愧于心’;承認(rèn)心靈具有美的價(jià)值，并能夠創(chuàng)造出一個(gè)美的世界，藝術(shù)世界，陶冶性情，提高情操和情趣，經(jīng)過自我超越實(shí)現(xiàn)人與自然和諧統(tǒng)一的意境，享受到人生的樂趣。這些都是中國心靈哲學(xué)所取得的成就，為現(xiàn)代人提供了豐富的精神資源?！@就意味著，要把世俗化同理想化結(jié)合起來，把現(xiàn)實(shí)同超越結(jié)合起來?！薄?〕

第三個(gè)問題:生活儒學(xué)范導(dǎo)現(xiàn)代精神生活何以可能?生活儒學(xué)追求的是生活的理想化和理想的生活化，或者如人們常說的“生活的理想就是理想的生活”，再或者就是世俗化與理想化、現(xiàn)實(shí)與超越的結(jié)合。這里可以看到， “理想”和“超越”的“生活儒學(xué)”似乎有些抽象和籠統(tǒng)，難免讓人懷疑能否落實(shí)于具體的生活層面。生活儒學(xué)是一個(gè)名稱，是傳統(tǒng)儒學(xué)的分支，與政治儒學(xué)、宗教儒學(xué)、哲學(xué)儒學(xué)等并列。而在社會實(shí)踐的層面上，生活儒學(xué)對于現(xiàn)代精神生活的范導(dǎo)總是具體的、現(xiàn)實(shí)的，所以這里我們引入儒家的“德性幸?！?。儒家的德性幸福既關(guān)涉?zhèn)€體道德、家庭美德，還關(guān)涉社會倫理;不僅注重成就理想人格的“為己之學(xué)”，而且祈求“與天地參”的超越性境界?！傲囍畬W(xué)”、“義利之辨”、“成人之道”、“內(nèi)圣外王”、“天人合一”在“德性幸?！敝薪粎R，同時(shí)也使生活儒學(xué)在現(xiàn)實(shí)生活的各個(gè)層面充分展開。日常生活的世界里，道德理想主義總是蘊(yùn)涵著對于幸福的追求，一旦疏離或者忽略了幸福，道德理想便會淪為“空頭支票”而失去人心，這在一個(gè)物化、世俗化的時(shí)代尤其如此。幸福使道德真正落實(shí)于社會生活的實(shí)踐，德性幸福所關(guān)聯(lián)的不僅是道德與幸福，而且溝通了傳統(tǒng)的生活儒學(xué)與現(xiàn)代的精神生活?！霸诋?dāng)代視域中，儒家幸福觀不僅展現(xiàn)了對‘孔顏之樂’的價(jià)值選擇、對君子圣人的人格向往、對‘與天地參’的境界追求，而且也蘊(yùn)含著融合德性幸福與功利幸福、個(gè)體幸福與社會幸福、幸福實(shí)現(xiàn)與幸福享受、幸福生活與幸福境界等方面的致思。”〔8〕儒家的德性幸福向世人倡導(dǎo):一個(gè)幸福的人總是一個(gè)有道德的人，一個(gè)缺德的人不可能獲得真正的幸福。于是，人們常常把德性幸福理解為“好人好報(bào)”、“好人一生平安”、“積善之家，必有余慶”，其實(shí)儒家的德性幸福并不停滯于此。深入一步，在儒家的德性幸福中，德性的修養(yǎng)、道德的完善并非僅僅指向所謂的福報(bào)，而且具有深刻的存在論意義:道德的完善即意味著人本身的完善、存在的完善，是人的“自我實(shí)現(xiàn)”和“是其所是”，而這才構(gòu)成了真正的幸福。唯有道德的主體才能開發(fā)人性之源、價(jià)值之源、理想之源和幸福之源，這也是“德福一致”的存在論意義。

在物化和世俗化的社會中，精神生活獲得了繽紛炫目的形式多樣性，感性的快樂和現(xiàn)實(shí)的幸福成為人們的普遍追求。精神需求的滿足和精神生活的享受是一個(gè)方面，不斷創(chuàng)造和提升現(xiàn)代精神生活的意義、價(jià)值和超越性，便顯得更為迫切和重要。面向生活世界，一種富有道德理想主義的幸福觀既對精神生活的樣式提出了高貴人性的要求，同時(shí)還賦予開放多元的精神生活以嶄新的、超越性的意義。

〔1〕蒙培元.情感與理性〔M〕.中國人民大學(xué)出版社，2009.381.

〔2〕牟宗三.道德的理想主義〔M〕.吉林出版集團(tuán)有限責(zé)任公司，2010.45.

〔3〕汪丁丁.盤旋的思想:知識、秩序、自由〔M〕.生活·讀書·新知三聯(lián)書店，2009.268.

〔4〕童世駿，等.當(dāng)代中國人精神生活研究〔M〕.經(jīng)濟(jì)科學(xué)出版社，2009.393.

〔5〕孫正聿.崇高的位置〔M〕.吉林人民出版社，2007.242、243.

〔6〕李承貴.中國哲學(xué)與儒學(xué)〔M〕.鳳凰出版社，2011.192.

〔7〕蒙培元.心靈超越與境界〔M〕.人民出版社，1998.65.

〔8〕張方玉.生活何以更加幸福:儒家傳統(tǒng)幸福觀及其現(xiàn)代價(jià)值〔J〕.道德與文明，2010，(5).