成會(huì)慶

(慶北大學(xué) 哲學(xué)科， 韓國(guó) 大邱 702-701)

本研究為了更為客觀地理解出生于荷蘭的近代哲學(xué)家斯賓諾莎(Baruch de Spinoza，1632—1677)的思想，在此將簡(jiǎn)略地介紹與他有著相同思想之路的三位哲學(xué)家及他們的年代性。眾所周知，斯賓諾莎是一位近代哲學(xué)家，他與笛卡爾(R．Descartes，1596—1650)、萊布尼茲(G．W．von Leibniz，1646—1716)并稱為西方理性論的代表性哲學(xué)家。

作為近代哲學(xué)家的斯賓諾莎在現(xiàn)代社會(huì)被重新評(píng)價(jià)的原因是什么呢?那是因?yàn)槭聦?shí)上，斯賓諾莎的哲學(xué)思想能夠自由地往返于近代性(modernity)和超近代性(postmodernity)的界線上。作為一名近代哲學(xué)家，從近代開始，就希望尋求自由的他的哲學(xué)思想核心是近代性與超近代性的雙重性，為了確定其哲學(xué)思想核心，本研究將劃定斯賓諾莎在思想上的三位同行者并與之進(jìn)行比較:英國(guó)的哲學(xué)家艾爾弗雷德·諾思·懷特海(A．Whitehead，1861—1947)，德國(guó)的哲學(xué)家埃德蒙德·胡塞爾(E．Husserl，1859—1938)和中國(guó)北宋時(shí)期的哲學(xué)家張載(1020—1077)。

一、斯賓諾莎的實(shí)體一元論與懷特海的有機(jī)體哲學(xué)

為了從唯識(shí)的觀點(diǎn)上理解斯賓諾莎，如何理解其實(shí)體概念是核心問(wèn)題。我們已習(xí)慣于將懷特海的過(guò)程哲學(xué)——認(rèn)為實(shí)體是通過(guò)過(guò)程而解體的，不存在脫離現(xiàn)實(shí)際遇的潮流而單獨(dú)存在的實(shí)體——用來(lái)與華嚴(yán)哲學(xué)作對(duì)比。大概關(guān)于近代的實(shí)體論思想，最尖銳地進(jìn)行批評(píng)的人就數(shù)懷特海了。因?yàn)樗挠袡C(jī)體哲學(xué)與近代哲學(xué)無(wú)法兩立，反而更相似于強(qiáng)調(diào)無(wú)我性的佛教。當(dāng)然，從佛家的觀點(diǎn)來(lái)看，還是可以批評(píng)懷特海仍然無(wú)法從西方實(shí)體論中脫離出來(lái)，但毫無(wú)疑義，懷特海才是最接近佛教華嚴(yán)哲學(xué)的西方哲學(xué)家。

懷特海將邏輯性架構(gòu)中進(jìn)行的西歐實(shí)體論中所謂的實(shí)體——屬性，批判為形而上學(xué)。通過(guò)由自己存在的獨(dú)立的實(shí)體和作為簡(jiǎn)單定位的實(shí)體概念的批評(píng)，形成了懷特海的有機(jī)體哲學(xué)。在他看來(lái)，終極的實(shí)際存在不是“實(shí)體”，而是“現(xiàn)實(shí)實(shí)有”(actual entity)。在這種現(xiàn)實(shí)際遇之中，懷特海所追求的終極的實(shí)際存在是現(xiàn)實(shí)際遇的不斷流動(dòng)，那是創(chuàng)造性的，并通過(guò)新經(jīng)驗(yàn)的現(xiàn)實(shí)際遇的流動(dòng)來(lái)把握。對(duì)于懷特海來(lái)說(shuō)，實(shí)際存在并不是固定不變的實(shí)體，而是“過(guò)程本身”，即不斷地持續(xù)地變化著的“流動(dòng)本身”，為創(chuàng)造性的、終極的實(shí)體。自身內(nèi)有自己原因的實(shí)體的定義是簡(jiǎn)單定位的舉例。西方實(shí)體觀認(rèn)為屬性是永恒地伴隨著實(shí)體的，這與懷特海的一個(gè)事件現(xiàn)存或存在于其他所有事件的真正的內(nèi)部，而這一個(gè)又一個(gè)的事件存在于整個(gè)宇宙中的有機(jī)體哲學(xué)無(wú)法兩立。在這個(gè)意義上，懷特海、斯賓諾莎和萊布尼茲之間的觀點(diǎn)無(wú)法相互調(diào)和。懷特海的所謂的“現(xiàn)實(shí)際遇”的概念雖然是從斯賓諾莎的“樣式”和萊布尼茲的“單子”的概念里借過(guò)來(lái)的，但是斯賓諾莎的樣式指的是通過(guò)實(shí)體變形的樣式，萊布尼茲的單子帶著缺乏窗口的封閉性，無(wú)法通過(guò)過(guò)程而解體。懷特海的這種觀點(diǎn)與華嚴(yán)思想有統(tǒng)一(ensemble)之處。特別是懷特海創(chuàng)造性地提出的類似于佛教的“空”的概念。

懷特海所說(shuō)的創(chuàng)造性不是從上而始的抽象出的超越性原理或概念，而是作用于現(xiàn)實(shí)世界中的終極原理，類似不停息地流動(dòng)著的瀑布一樣，持續(xù)不斷地產(chǎn)生新的變化的創(chuàng)造性才是實(shí)際的存在。這個(gè)事實(shí)僅認(rèn)為“識(shí)”就是實(shí)際的存在，這一點(diǎn)與拒絕認(rèn)為存在“有”和“識(shí)”分離的其他的實(shí)體存在的華嚴(yán)的唯識(shí)基本是一致的。

我們將作為斯賓諾莎主義者介入懷特海和華嚴(yán)思想的對(duì)話中。首先，要反對(duì)近代實(shí)體論者們束縛于斯賓諾莎與華嚴(yán)哲學(xué)思想無(wú)法對(duì)話的觀點(diǎn)，懷特海從斯賓諾莎的樣式的概念里，即“在他物內(nèi)并通過(guò)他物而被認(rèn)識(shí)的東西”(斯賓諾莎的《Ethica》第一章，定義5)，帶來(lái)了自己的哲學(xué)基礎(chǔ)的。但是對(duì)于樣式是實(shí)體的變形的觀點(diǎn)，則對(duì)實(shí)體一元論進(jìn)行了批判。懷特海雖然能夠在傳統(tǒng)的實(shí)體——屬性論的廣延上理解對(duì)于斯賓諾莎的實(shí)體的單獨(dú)存在以及作為下位秩序的樣式的存在，然而我們知道斯賓諾莎的實(shí)體(神)在以前不僅就已經(jīng)具備了樣式，而且于他而言，在一切的樣式是不依據(jù)自身而依據(jù)它物而存在的意義上的終極的存在本身就是“實(shí)體”，也即是“神”。這種終極的存在就是自因，而其余的存在皆是依據(jù)自因才具有存在性。因此，他所謂的實(shí)體不是現(xiàn)象背后獨(dú)立存在的超越性的原理，一切的事物都有其內(nèi)在的原因，當(dāng)然所謂的神的實(shí)體不是如同墨水進(jìn)入墨水瓶中那樣地進(jìn)入一切事物之中。以一切事物的存在原理進(jìn)行活動(dòng)的實(shí)際的存在即是斯賓諾莎的實(shí)體，即神。在這一點(diǎn)上，我們可以得出將懷特海的創(chuàng)造性解讀為斯賓諾莎的本質(zhì)必然性，將這種本質(zhì)必然性解讀為佛教的空。斯賓諾莎即將這種存在的原理，即一切事物的終極的原理稱為“實(shí)體”或“神”。在這里，向我們傳遞了只有具備了“對(duì)于神的智慧的愛”，方才能夠獲得對(duì)于“一切皆空”的醒悟的話頭。

斯賓諾莎所指的存在的終極原理，只是在傳統(tǒng)意義上名稱叫做“神”罷了，將依據(jù)自然本質(zhì)的必然性而建立秩序的原理本身稱為“神”。當(dāng)然，這里所謂的“自然”并不是指與精神對(duì)立的空間上的物理性自然，而是叫做“存在本身”的術(shù)語(yǔ)。但僅僅是由于從體的觀點(diǎn)上來(lái)看，是神;從相的觀點(diǎn)上來(lái)看，是自然而已。從神自我活動(dòng)的觀點(diǎn)上來(lái)看，是能產(chǎn)的自然;從活動(dòng)結(jié)果來(lái)看，是被產(chǎn)的自然。概括來(lái)說(shuō)，如果從自然的原因來(lái)看，是神;如果從表現(xiàn)物上來(lái)看，是自然而已。自然最初的本性是神，神的結(jié)果的本性則是自然。這只不過(guò)正如同從真如與生滅的觀點(diǎn)上看到的同一心，是同一者的兩面性而已。從最初的本性的自我觀點(diǎn)上來(lái)看，是先驗(yàn)性的自我;從結(jié)果的本性上來(lái)看，則是經(jīng)驗(yàn)性自我而已，可以說(shuō)是同一者的兩面性。因此，斯賓諾莎的“神即自然”的原理取決于從同一者的主觀層面來(lái)閱讀還是從客觀的層面來(lái)閱讀，這說(shuō)的就是同一者的兩面性。

可以說(shuō)，斯賓諾莎的實(shí)體概念只是對(duì)這種宇宙的終極存在叫所謂的“神”這個(gè)名稱。因此，斯賓諾莎的神不是超越自然的原理，而是“自然秩序本身”，是自然內(nèi)在的原因。當(dāng)然此處的“內(nèi)在的”這樣一種表達(dá)就像神被蘊(yùn)含于容器一樣，而非一種存在。自然的根本秩序本身就是神，在那樣的意義上來(lái)說(shuō)，神即是自然。把自然(nature)說(shuō)成語(yǔ)述性的“自”、“然”的存在也不為過(guò)。我們能夠?qū)⑺官e諾莎的實(shí)體概念與佛教的“空”作類比的理由也在于此。我們無(wú)法說(shuō)可以脫離有和無(wú)的作為對(duì)立的空，依靠自因存在的概念。如果說(shuō)不存在的話，則因其自身矛盾，可以說(shuō)就依據(jù)傳統(tǒng)的表達(dá)賦予其所謂的“實(shí)體”的名字。就像賦予脫離了有無(wú)的絕對(duì)對(duì)立的“空”這個(gè)名稱，和與賦予自然原理以所謂的“道”的名稱是一樣的。

我們已習(xí)慣于帶著固定的觀點(diǎn)來(lái)思考斯賓諾莎的實(shí)體，但是事實(shí)上他的實(shí)體就是“活動(dòng)性”過(guò)程的另一個(gè)名稱而已。就像瀑布流動(dòng)的方式一樣，斯賓諾莎的實(shí)體從活動(dòng)性過(guò)程出發(fā)并產(chǎn)生一切事物的“活生生的活動(dòng)性”。神的永恒的本性即是活生生的活動(dòng)性本身。［1］187可以說(shuō)萊布尼茲的單子(monad)就是從斯賓諾莎活動(dòng)的實(shí)體層面重新閱讀出的東西。實(shí)體既是依據(jù)自身產(chǎn)出自己的原因的同時(shí)，也是產(chǎn)生一切樣式的原因。實(shí)體是通過(guò)自身的屬性無(wú)限地產(chǎn)生無(wú)以計(jì)數(shù)的樣式的絕對(duì)的活動(dòng)性。(韓文文獻(xiàn)。趙賢洙《關(guān)于人類的知識(shí)，斯賓諾莎的理論》。韓國(guó)首爾:首爾大學(xué)研究生院碩士學(xué)位論文，2002年)整個(gè)自然的秩序就是依靠活動(dòng)性本身的實(shí)體的無(wú)限的生產(chǎn)而形成的。作為實(shí)體的神則僅僅只依據(jù)自身本性的法則進(jìn)行活動(dòng)，而非被強(qiáng)制地進(jìn)行活動(dòng)。(斯賓諾莎的《Ethica》第一章，整理17)

懷特海在一切事物的作用上，將斯賓諾莎的實(shí)體理解為笛卡爾的固定的實(shí)體，有意地忽視了實(shí)體—樣式之間動(dòng)態(tài)的聯(lián)結(jié)(nexus)。懷特海自稱自己的觀點(diǎn)與斯賓諾莎的更為接近，將活動(dòng)性具體化為“創(chuàng)造性”。懷特海忽視了斯賓諾莎的實(shí)體是“活動(dòng)性本身”的觀點(diǎn)，將萊布尼茲的單子具備的活動(dòng)性照搬而來(lái)，使自己的創(chuàng)造性概念得以具體化。筆者認(rèn)為不論是萊布尼茲的單子還是懷特海的現(xiàn)實(shí)際遇，在斯賓諾莎的實(shí)體概念里已有了根基。

我們將斯賓諾莎的這種作為活動(dòng)性的實(shí)體看作“如來(lái)藏”。通過(guò)自因產(chǎn)生一切事物的根源性活動(dòng)性與藏識(shí)(ālaya)方式是相同的。在這個(gè)意義上，斯賓諾莎的神即為力量(potentia)，絕對(duì)的活動(dòng)性即是神的自由。在這種神的力量中，我們可以認(rèn)為，一切事物都是必然的存在，沒(méi)有哪一種事物不是從本性而始到結(jié)果而終的。一切事物都依靠神而具備活動(dòng)性，因?yàn)橐磺惺挛锒际巧竦谋憩F(xiàn)形式。一切的樣式既是神與自然的一體，也是神與自然的兩分，他們是一體與兩分的關(guān)系，即是說(shuō)神的力量要通過(guò)一切事物來(lái)表達(dá)，也要維持一意性與存在論的統(tǒng)一性?！吧衽c自然”不得不說(shuō)是“一即多”的相關(guān)關(guān)系。

二、斯賓諾莎的神與胡塞爾的絕對(duì)自我

我們非常吝嗇于承認(rèn)西方哲學(xué)思想與佛教哲學(xué)思想的年代性，雖然這可以說(shuō)是始于西方哲學(xué)思想與生俱來(lái)的限制上，也可以說(shuō)是在二分法上被分開的東西方，在一方的立場(chǎng)上試圖對(duì)另一方進(jìn)行評(píng)價(jià)的這種根本性意圖上。在這種脈絡(luò)上，對(duì)于作為理性主義的重要人物的斯賓諾莎，從佛教的觀點(diǎn)要評(píng)價(jià)實(shí)體的話，是十分吝嗇于解釋實(shí)體的。那是因?yàn)閷⑺官e諾莎評(píng)價(jià)為一個(gè)在根本上來(lái)說(shuō)生活在所謂的“近代”時(shí)期里，并忠誠(chéng)于那個(gè)所謂的“理性主義”的精神的人。因此，將他的實(shí)體和笛卡爾的固定不變的實(shí)體理解為同一種東西，而吝嗇于理解其實(shí)體即為“活動(dòng)性本身”的觀點(diǎn)。所以，在佛教的立場(chǎng)上，斯賓諾莎的實(shí)體論與佛教的常見“空”或“緣起”是絕不兩立的。

這樣的偏見對(duì)于戰(zhàn)勝近代的實(shí)體論思想的現(xiàn)象學(xué)或是懷特海的有機(jī)體哲學(xué)的評(píng)價(jià)也是可以通用的。對(duì)于胡塞爾的“現(xiàn)象學(xué)的自我”或懷特海的“現(xiàn)實(shí)實(shí)有”，將其評(píng)價(jià)為只是近代實(shí)體論的換了名稱的變形。概括來(lái)說(shuō)，對(duì)于胡塞爾的現(xiàn)象學(xué)的自我論，將其評(píng)價(jià)為盡管在形式上有著相似性，但與佛教有著勢(shì)不兩立的先天性的限制。這個(gè)限制即是胡塞爾的現(xiàn)象學(xué)在將一切事物規(guī)定為先驗(yàn)的主觀意向性相關(guān)者的觀點(diǎn)上，雖然這與佛教的唯實(shí)是相似的，但是所規(guī)定的世界是依靠自我意向性的構(gòu)成的這個(gè)觀點(diǎn)，無(wú)法脫離近代主義的產(chǎn)物，是對(duì)其常見的一個(gè)評(píng)價(jià)。例如，胡塞爾的先驗(yàn)自我既是世界的構(gòu)成者的同時(shí)也在生活中是自我構(gòu)成者，在這個(gè)觀點(diǎn)上，先驗(yàn)自我被評(píng)價(jià)為無(wú)法從近代意義的實(shí)體性中脫離出來(lái)。相比于此，也對(duì)我們指出了唯實(shí)應(yīng)該是轉(zhuǎn)變的主體“藏識(shí)”式中脫離出來(lái)的對(duì)象，不能有任何暫時(shí)的、停滯的東西。(韓文文獻(xiàn)。韓慈卿《佛教哲學(xué)與現(xiàn)代倫理學(xué)的交會(huì)》)

但是我們無(wú)需從和唯實(shí)不同的角度來(lái)理解胡塞爾的先驗(yàn)自我，胡塞爾將“自我”規(guī)定為“意識(shí)的流動(dòng)”或“體驗(yàn)流”，這被胡塞爾稱為“機(jī)能的意向性”(das fungierende Intentionalitaet)。他的自我絕不是持續(xù)的以活動(dòng)性的方式并可以在任何地方停留的永恒實(shí)體概念，這種先驗(yàn)自我卻是在體驗(yàn)的流動(dòng)中通過(guò)同一極使得自我得以構(gòu)成，并依存于以前的習(xí)慣，依據(jù)以前流傳下來(lái)的積累的決斷，通過(guò)持續(xù)不斷的習(xí)得性的機(jī)體，使自身的同一性得以構(gòu)成自我。通過(guò)這樣，我就可以不斷地得到關(guān)于存在的環(huán)境世界。像這樣，經(jīng)驗(yàn)自我又是在以前的習(xí)慣和確信中得以熏習(xí)，并在自己“業(yè)”的籠子里構(gòu)成自我。這樣構(gòu)成的自我也只不過(guò)是“機(jī)能的意向性”的自我構(gòu)成產(chǎn)物。(韓文文獻(xiàn)。胡塞爾《笛卡爾的反省》“第四反省”30—33節(jié)。李東熏譯)據(jù)此，就連先驗(yàn)自我的自我構(gòu)成也只不過(guò)是對(duì)“機(jī)能的意向性”認(rèn)識(shí)的轉(zhuǎn)變，這里所謂的“自我構(gòu)成”僅僅是包括轉(zhuǎn)變過(guò)程的意向性構(gòu)成的結(jié)果。對(duì)于胡塞爾來(lái)說(shuō)，“構(gòu)成”不是指別的，而是指作為“鮮活的現(xiàn)存”(presence)的“機(jī)能的意向性”在時(shí)間性里變形而成的過(guò)程?，F(xiàn)存和現(xiàn)存的多種模樣化在時(shí)間的意向中被構(gòu)成。

因此，絕對(duì)的現(xiàn)存在時(shí)間性里以變形的機(jī)體的形式在內(nèi)部存在。所以現(xiàn)存和現(xiàn)存的多樣的變形的形式本身與形式的轉(zhuǎn)變是無(wú)差異的。因此我們可以將胡塞爾的“先驗(yàn)構(gòu)成”解讀為“形式的轉(zhuǎn)變”。我們可以確定地讀到在胡塞爾的邏輯的——概念的——范疇的——客觀的世界與在以前具備的生活世界之間的意向性相關(guān)關(guān)系，即是形式與形式之間的轉(zhuǎn)變的可能性。因?yàn)樵诤麪柨磥?lái)，精神和肉體不過(guò)是相互并列的而且無(wú)法分離的同一種主觀性的兩種不同的經(jīng)驗(yàn)方式而已。這是連精神和肉體平行論想也無(wú)法想的。因?yàn)榻?jīng)驗(yàn)的兩種模樣，即身體的模樣和精神的模樣均依靠同一者先驗(yàn)的經(jīng)驗(yàn)構(gòu)成，它們之間只不過(guò)是在領(lǐng)域上形成了重疊的結(jié)構(gòu)而不是分離的兩個(gè)實(shí)體。［2］175這具備了與斯賓諾莎的實(shí)體——樣式之間動(dòng)態(tài)性的關(guān)系相似的構(gòu)造。(1．崔海洙《朱熹與斯賓諾莎:以人類存在為根據(jù)的絕對(duì)自然》，德國(guó)弗賴堡大學(xué)，1998年。2．韓文文獻(xiàn)。金夏泰《東西哲學(xué)的交會(huì)》，鐘輅書籍，1985年)

類似于此，如果我們規(guī)定將不是依據(jù)主觀而對(duì)對(duì)象賦予意義的“作用的意向性”(Akt-Intentionalitaet)，而是“機(jī)能的意向性”本身叫做先驗(yàn)自我，或是絕對(duì)自我，那么從唯識(shí)思想的立場(chǎng)上來(lái)看，近代哲學(xué)實(shí)體論具備的問(wèn)題已差不多得以解決。因?yàn)楹麪柕南闰?yàn)自我與以流動(dòng)的活動(dòng)性本身的“形式”是沒(méi)有差別的。［3］74這是因?yàn)楹麪柕淖晕也皇强仗?，而是意向的活?dòng)(intentional activity)本身，是通過(guò)活動(dòng)性來(lái)構(gòu)成世界、建立世界和創(chuàng)造世界的那樣一種自我，世界又是在這樣的自我中機(jī)能地活動(dòng)和存在著。因此，急迫地將胡塞爾的現(xiàn)象學(xué)自我論及把蘊(yùn)含唯實(shí)、佛教的社會(huì)思潮作為近代主觀主義的哲學(xué)產(chǎn)物，這樣一種判定是存在問(wèn)題的。

三、斯賓諾莎的神即自然與張載的氣一元論

常常有將斯賓諾莎哲學(xué)與東方哲學(xué)作比較的試圖，但是要探明斯賓諾莎的哲學(xué)思想超越了西方哲學(xué)先天的限制，在東方思想中存在著與其思想的呼應(yīng)性，這也是合理的?？梢园阎袊?guó)古代的性理學(xué)哲學(xué)和斯賓諾莎哲學(xué)進(jìn)行比較。性理學(xué)將太極認(rèn)為是實(shí)體，理氣認(rèn)為是實(shí)體的延長(zhǎng)和思維，這與斯賓諾莎的實(shí)體有相似之處。(1．崔海洙《朱熹與斯賓諾莎:以人類存在為根據(jù)的絕對(duì)自然》，德國(guó)弗賴堡大學(xué)，1998年。2．韓文文獻(xiàn)。金夏泰《東西哲學(xué)的交會(huì)》，鐘輅書籍，1985年)我們?cè)谝环矫孀鹬剡@種先行研究成果的同時(shí)，但在另一方面，將斯賓諾莎的一元論和氣一元論作比較的話，能夠讀出更為恰當(dāng)和適合的架構(gòu)。

基于這一種可能性，我們將探索把斯賓諾莎的一元論和中國(guó)古代哲學(xué)家張載的氣一元論進(jìn)行比較的可能性。張載的“氣一元論”在說(shuō)明了天地萬(wàn)物的真相的同時(shí)，并以此為基礎(chǔ)解釋了人倫道德。特別是他主張宇宙的現(xiàn)象是隨著氣的聚散生滅的觀點(diǎn)。

在太虛中，不能無(wú)氣。氣不能不聚成萬(wàn)物，萬(wàn)物不能不散而化為太虛。循是出入，是不得已而然也。(韓文文獻(xiàn)，張載《正蒙》譯文，張閏洙譯，世上書，2002年，16頁(yè))張載將這種循環(huán)稱為不得已而然，即也可以看作是所謂的必然的。張載將一切事物的存在看作是依靠神的本質(zhì)必然性而產(chǎn)生的，這與斯賓諾莎的立場(chǎng)是相似的。張載將氣的本體看作是太虛，并把其規(guī)定為“實(shí)有”或“真有”。同時(shí)，也把氣的集合體的具體產(chǎn)物規(guī)定為“假有”。這里所謂的假有的性質(zhì)對(duì)斯賓諾莎來(lái)說(shuō)，與樣式的有限性和脈絡(luò)是一致的。樣式與實(shí)體不同，是無(wú)法就自身而存在，如果說(shuō)實(shí)體是具有自身內(nèi)部的存在原因的實(shí)有的話，那么樣式就是依靠他物才能存在的假有。但是我們可以看出實(shí)有與假有之間的關(guān)系就像實(shí)體與樣式之間存在的蘊(yùn)含關(guān)系一樣，即氣聚則形成萬(wàn)物，氣散則化為太虛的所謂的太虛即氣即萬(wàn)物的一元論的架構(gòu)是可能的。這與斯賓諾莎的“神(實(shí)體)即自然”的架構(gòu)是一樣的。再者，從氣的本體的觀點(diǎn)上來(lái)看，太虛是體;從氣的所謂的活動(dòng)性的觀點(diǎn)上來(lái)看，太虛是用;根據(jù)此形成的萬(wàn)物可以看作是所謂的相的體——相——用的邏輯性架構(gòu)。這跟斯賓諾莎的立場(chǎng)與思路是一致的。當(dāng)然，這里要批評(píng)張載對(duì)太虛與氣之間的嚴(yán)格區(qū)分，我們并不認(rèn)同他提出的氣產(chǎn)生于太虛、太虛是終極的氣是有限的這樣一種嚴(yán)格的區(qū)分。這是因?yàn)樘摬皇菤庖酝獾钠渌麞|西，只是當(dāng)太虛表現(xiàn)為有形體的時(shí)候是氣，表現(xiàn)為無(wú)形體的時(shí)候是太虛而已。對(duì)于沒(méi)能理解形體有無(wú)的關(guān)系的諸多立場(chǎng)要給予批判。

斯賓諾莎的情況也是如此，實(shí)體的無(wú)限屬性中被我們認(rèn)識(shí)的只有廣延與思想罷了，屬性與實(shí)體是同一種東西。無(wú)限的實(shí)體是沒(méi)有形體的，還沒(méi)有達(dá)到被我們認(rèn)識(shí)的程度，而廣延與思想則因?yàn)橛行伪晃覀冋J(rèn)識(shí)。這與實(shí)體的另一張面孔是一樣的。我們可以看出張載與斯賓諾莎思想結(jié)構(gòu)上的相似性。我們可以將張載的太虛、斯賓諾莎的實(shí)體、氣作為屬性的廣延與思想以及萬(wàn)物的樣式作一個(gè)類比。氣是實(shí)體以神的本性活動(dòng)的作用，萬(wàn)物以氣為媒介生成和消亡。張載稱太虛是無(wú)固定的形態(tài)的，這跟笛卡爾的實(shí)體不同，而與斯賓諾莎的實(shí)體所具備的絕對(duì)的無(wú)限性的性質(zhì)是一樣的。

我們還可以看出張載與斯賓諾莎之間構(gòu)造相似性的一個(gè)事實(shí)在張載的雙重性性質(zhì)里也可以得以確認(rèn)。對(duì)于精神與身體的關(guān)系，張載拒絕指出任何一個(gè)的優(yōu)先性，他不是精神與身體這兩種異質(zhì)世界之間的任何一個(gè)獨(dú)立進(jìn)行說(shuō)明，而是從兩者平行的觀點(diǎn)來(lái)進(jìn)行解釋。即對(duì)身體的話，就以身體為中心進(jìn)行解釋;對(duì)精神的話，則以精神為中心進(jìn)行解釋。斯賓諾莎也否定了精神與身體之間實(shí)質(zhì)性的因果關(guān)系，不承認(rèn)兩者之間的任何一種的優(yōu)越性。即對(duì)于一種系列來(lái)說(shuō)，其他系列的任何優(yōu)越性都是不存在的。人類的精神同自然與身體一樣，只不過(guò)是巨大的自然秩序中具備的關(guān)系的一個(gè)支點(diǎn)而已。

因此，張載和斯賓諾莎是貫穿了唯物論和觀念論的探索第三種可能性的哲學(xué)家。正如同張載是具備第三視角的哲學(xué)家那樣，斯賓諾莎也提出了第三種可能性。因?yàn)閷?duì)于張載來(lái)說(shuō)，就像唯物論和觀念論中“一個(gè)容器里的兩面性”那樣，對(duì)于斯賓諾莎來(lái)說(shuō)也是一樣，從同一實(shí)體的思想的層面上來(lái)看的話是觀念論，從廣延的層面上來(lái)看的話則是唯物論。只是顯示的性質(zhì)不同，而非本質(zhì)的不同。［3］74在斯賓諾莎的一元實(shí)體論和張載的氣一元論構(gòu)造相似的事實(shí)上，不得不強(qiáng)調(diào)兩者是思想上的同行者。

四、結(jié)論

至今，斯賓諾莎已成為眾人口中談?wù)摰脑掝}，那是因?yàn)樗乃枷肜锾N(yùn)含的動(dòng)態(tài)性，他是近代哲學(xué)家的同時(shí)，又具備了超越近代的超近代的視角。

他個(gè)人的成長(zhǎng)生涯受到了許多磨煉，雖然是一名猶太教人，但他的思想因反對(duì)猶太教而沒(méi)能在猶太人之中生存下來(lái)。雖然他因肺癆而結(jié)束了短暫的人生，卻不得不說(shuō)是一位將自己畢生的思想軌跡深刻地遺留給我們的哲學(xué)家。特別是在學(xué)問(wèn)上，即使是在遭遇逐出猶太教會(huì)的情況下，他仍然能夠沉穩(wěn)地堅(jiān)守自己的思想;他雖然生于近代，卻已跨越近代活在現(xiàn)代的世界里。

所以我們有理由超越他生活的時(shí)間和空間與這樣的他進(jìn)行對(duì)話。雖然從時(shí)期上來(lái)講，他生活在近代;從空間上來(lái)講，他生活在西方，但他的思想?yún)s可以跨越時(shí)間與空間追溯到北宋時(shí)期的哲學(xué)家張載身上，并與張載的哲學(xué)思想有神通之處。這樣的斯賓諾莎可以進(jìn)行這種學(xué)問(wèn)式的旅程的原因，在于他是一位讓自己的理念不拘束于任何特定的宗教價(jià)值觀的真正的自由人?！?/p>

［1］ H．H．Joachim．A study of the Ethics of Spinoza［M］．Oxford:Oxford University Press，1991．

［2］ P．Piccone and J．E．Hansen．The Function of the Science and the Meaning of Man［M］．Evanston:Northwestern University Press，1972．

［3］ Y．Ben-Shlomo．Lectures on the Philosophy of Spinoza［M］．Washington:MOD Books，1992．