任付新

(山東大學(xué) 哲學(xué)與社會發(fā)展學(xué)院， 山東 濟南 250100)

無論在東方還是西方，人們總是擺脫不了對人生意義的探尋和對宇宙奧秘的思考，這兩個問題正是哲學(xué)思考的主要對象。但是在對哲學(xué)問題的具體回答上，東西方哲學(xué)卻相差甚大。關(guān)于這一點，馮友蘭先生在《中國哲學(xué)簡史》中進行了專門討論。他認(rèn)為，首先，西方人的先祖希臘人生活在海洋國家，靠商業(yè)為生，也就是商人，這就決定了他們對于數(shù)字的重視，所以，西方人的抽象思維能力和理性思維能力比較強。而且，商人的身份決定了他們要與其他民族的人往來，這使他們習(xí)慣于變化。其次，希臘人的社會組織方式是城邦，作為城邦的公民，沒有任何理由認(rèn)為某個人要比別人重要或高于某人。這與中國不同。中國社會長期以來一直是以家庭為本位的農(nóng)耕社會，與自然關(guān)系密切，所以，中國人熱愛自然，并怡然自樂于質(zhì)樸的小農(nóng)生活，其理想境界就是老子所說的“小國寡民”。農(nóng)業(yè)社會中的事務(wù)都是可以直接領(lǐng)悟的，如莊稼和田地，這使中國哲學(xué)家習(xí)慣于以對事物的直接領(lǐng)悟作為出發(fā)點，反映在哲學(xué)語言中，就是中國哲學(xué)的語言富于暗示，不注重概念的演繹。而且社會生活也是保守和封閉的，形成了家族制度，具有嚴(yán)格的等級界限。

但是，這并不代表東西方哲學(xué)各自分明無相通之處，如對人生意義的追問和對宇宙規(guī)律的追求是東西方哲學(xué)家都關(guān)注的問題，這就是東西方哲學(xué)家可以找到對話的方面。而海德格爾的哲學(xué)在東西方哲學(xué)對話中占有一個特殊的地位，因為，他既有深厚的西方哲學(xué)素養(yǎng)，又深知其弊端。其思想中所呈現(xiàn)出的質(zhì)樸天然而又充滿詩意的理論氣質(zhì)，很有中國哲學(xué)的味道。

如果我們認(rèn)真體會海德格爾的思想，就會發(fā)現(xiàn)它與中國古代道家思想的相通之處。西方哲學(xué)史上居主導(dǎo)地位的是理性主義的哲學(xué)傳統(tǒng)，柏拉圖為理性主義主導(dǎo)地位奠定了基礎(chǔ)，他以理念理解存在。對于人來說，理性優(yōu)于靈魂和肉體，只有運用理性才能達(dá)到真理。笛卡爾的“我思故我在”確立了理性的至高地位。盡管后來康德意識到了笛卡爾哲學(xué)的弊端并試圖糾正，但并未突破理性主義的模式，主客二分的思想依然存在。

隨著現(xiàn)代西方工業(yè)文明的發(fā)展和理性的過度膨脹，人的生存的豐富性受到了日益嚴(yán)重的壓制，人的生存危機從未像今天這樣表現(xiàn)得如此迫切。對于海德格爾來說，這種形式尤其令人心痛，他認(rèn)為科學(xué)的發(fā)展威脅到了哲學(xué)的發(fā)展，認(rèn)為技術(shù)理性的昌盛使哲學(xué)陷入這樣一種恐懼中:如果哲學(xué)不是一門科學(xué)，它就可能會喪失其威望與效用。人們把哲學(xué)不是一門科學(xué)看作一個缺點，整個西方哲學(xué)的形而上學(xué)發(fā)展史就是對存在的遺忘史，這種形而上學(xué)并不“思”。而思的作用在于，它向人們提出“這樣一種可能性:眼下剛剛發(fā)端的世界文明終有一天會克服那種作為人類之棲留的唯一尺度的技術(shù)——科技——工業(yè)之特性”。［1］74到那時，人類將回歸存在的真理，走入存在的澄明。在這里，海德格爾對思的崇尚表達(dá)了一種新的哲學(xué)觀，即哲學(xué)應(yīng)把人從抽象本質(zhì)世界中解放出來，拉回到現(xiàn)實生活世界中。正是在這種境遇中，海德格爾哲學(xué)發(fā)出了“克服形而上學(xué)”的呼吁并踏上了克服形而上學(xué)、超越西方哲學(xué)傳統(tǒng)的道路。正是在這一過程中，海德格爾哲學(xué)步入了一個與東方哲學(xué)相通的境界。

下面我們從形而上學(xué)層面、具體建構(gòu)和思維方式三個方面，對莊子與海德格爾哲學(xué)進行比較，透過表面的不同發(fā)現(xiàn)兩者的相通之處。

一、形而上學(xué)層面

1.回歸生命本身——道“無所不在”與本質(zhì)還原

中國哲學(xué)中具有一條不同于西方的思想進路:從自性出發(fā)反觀宇宙萬物。在禪宗，求心見性本就是實實在在的生活之道，佛性在人的自然生活中自然顯現(xiàn)。所謂“行住坐臥，無非是道。悟法者縱橫自在，無非是法”，在佛家看來，佛法已經(jīng)完全滲透到日常生活中去了，所謂“青青翠竹盡是法力，郁郁黃花莫非般若”，翠竹與黃花都是佛法真意的體現(xiàn)，因此，對佛性的體驗更無需外求。所以，只要人們能夠隨遇而安，在平常心中體驗，便可以在日常生活中頓悟本心，悟得真意。正如《壇經(jīng)》中所說的“菩提只向心覓，何勞向外求玄”、“佛向性中作，莫向身外求”等等。由此可見，求佛見性之事雖事關(guān)重大，但其深意只能在心中體悟，于日用常行中求索。

莊子的哲學(xué)更像是一種生命哲學(xué)，它不執(zhí)著于靜態(tài)抽象的理念世界，而是沉迷于動態(tài)具體的生命歷程。作為莊子哲學(xué)最高范疇的道，在莊子哲學(xué)中并不是抽象的終極存在，相反，它也存在于日常生活之中，是活生生的東西。李澤厚在《中國古代思想史論》中指出:“莊子的興趣并不在于去探究或論證宇宙的本體是什么，是有是無，是精神是物質(zhì);也不在于去探究論證自然是如何生成和演化……這些問題在莊子看來毫無意義。他之所以講‘道’，講‘無為’、‘自然’等等，如同他講那么多‘謬悠之說，荒唐之言，無端崖之辭’，及講那么多的寓言故事一樣，都只是為了要突出地樹立一種理想人格的標(biāo)本。所以，他講的‘道’并不是自然本體，而是人的本體”。［2］175在《莊子·知北游》中記載了這樣一段對話:

東郭子問莊子曰:“所謂道，惡乎在?”

莊子曰:“無所不在?！?/p>

東郭子曰:“期而后可?！?/p>

莊子曰:“在螻蟻。”

曰:“何其下邪?”

曰:“在稊稗。”

曰:“何其愈下邪?”

曰:“在瓦甓?！?/p>

曰:“何其愈甚邪?”

曰:“在屎溺?！?/p>

東郭子不應(yīng)。

莊子曰:“夫子之問也，固不及質(zhì)。正獲之問于監(jiān)市履狶，每下愈況。汝為莫必，無乎逃物。至道若是，大言亦然。周遍咸三者，異名同實，其指一也。”

這段話是說:東郭子向莊子請教“道”的處所問題，莊子回答說道無處不在;東郭子要莊子給出具體的地方，莊子說道在螻蛄和螞蟻中;東郭子認(rèn)為這是在貶低道，莊子說道在雜草中;東郭子認(rèn)為這又把道放得更低了，于是莊子說道在磚瓦中;東郭子問怎么更加低下了呢?莊子說道在屎尿中，東郭子便不再說話了。于是，莊子接著說:先生所問的，原本就沒有問到實質(zhì)上。司正和司貨向市場管理員詢問踩豬驗肥的方法，市場管理員便說“每況愈下”，豬的下腿肥了，豬的全身還能不肥嗎?你不要限定道在何處，沒有脫離物外的道。大道原本就是無處不在的，使用再大的言辭來說它，也是一樣?！爸堋?、“遍”、“咸”這三種稱謂名稱不同而實質(zhì)是相同的。莊子之所以說“道在屎溺”，并非故作驚世之言，而是要打破人們對“形而上”之道的迷信，道無處不在，存在于日常事物之中，并非玄遠(yuǎn)不可得之物。這則寓言主要說明了主宰萬物的道是無處不在的。大至天地，小至螻蟻，鮮明地闡述了作為自然規(guī)律的道的普遍性，似乎也包含了莊子對于“形而上”之道的排斥和貶低?！暗涝谑耗纭保粌H使道從天上回到了人間，并且最終使不可企及的“形而上學(xué)”成為尋常百姓可知的平凡真理。因此，對于莊子來說，墜落即升騰，凡物即神物，作為宇宙本體的“道”直接體現(xiàn)于我們的日常經(jīng)驗之中。

形而上學(xué)是西方傳統(tǒng)哲學(xué)的理論基礎(chǔ)，它研究靈魂不死、上帝存在等問題，主張有一個永恒的實體和本原。但是這其中蘊含著的問題在柏拉圖和亞里士多德之后變得明顯，現(xiàn)象與實在的矛盾逐漸凸顯，最后形成了唯理論與經(jīng)驗論的對峙，從而導(dǎo)致了一系列的二律背反，如:感性與理性、道德與幸福、形而上與形而下等等。這使得西方哲學(xué)長期處于不可知論的陰影之中。海德格爾認(rèn)為問題的關(guān)鍵在于:傳統(tǒng)形而上學(xué)混淆了“存在”與“存在者”的區(qū)別，并以存在者代替存在。對于海德格爾來說，西方的傳統(tǒng)形而上學(xué)是一種無“根”的文化。他之所以追問存在問題，并非是為了建立一個傳統(tǒng)的本體論，而是“要把人類歷史的此在，同時也是我們最本己的將來的存在，在規(guī)定了我們的歷史整體中，復(fù)歸到有待原始地展開的在之威力中去”［3］319。

海德格爾向我們揭示了一條把握存在的路徑:“假定人們在將來能夠思在的真理，那么他就是從生存來思?！保?］30這種方式顯然是現(xiàn)象學(xué)的方式。在這里，海德格爾突破了傳統(tǒng)哲學(xué)的現(xiàn)象和實在的二分思維，把現(xiàn)象和存在緊密聯(lián)系在一起，認(rèn)為本質(zhì)早就存在于我們的意識中，不過它被具體的、偶然的東西遮蔽著，我們用本質(zhì)還原的方法解開遮蔽的東西，這使原先的本質(zhì)顯現(xiàn)出來。因此，海德格爾把其哲學(xué)的基礎(chǔ)范疇定為此在在世界中的存在，而不是意識內(nèi)在地具有對于存在的指向性。“此在在此”的意思就是:“世界本質(zhì)上是隨著此在的在而展開的”，“此”的意義就是“展開性”，“此在”在它的存在中不是自身關(guān)閉的，而是敞開的;作為在世的“此在”不被別的東西照亮，它自身就發(fā)射著光芒，處于在的澄明中。它周圍世界中現(xiàn)成的東西才能顯露在“此在”之光中，或隱藏在晦暗中。這就是“此在”的展開性。這樣，形而上學(xué)的“此在”就消解于“此在”的“在世界中”了。這與中國哲學(xué)從自性出發(fā)反觀宇宙萬物的思路有很大的相通性。

2.對于傳統(tǒng)的反叛——反思“好知之心”與對理性主義的超越

與西方哲學(xué)注重探索自然、注重理性不同，中國哲學(xué)很早就走出了知識論的窠臼，人們更加關(guān)注人的心靈境界與生存本身的關(guān)系，強調(diào)人與天地的相互關(guān)系。熊十力指出:“哲學(xué)家談本體者，大抵把本體當(dāng)作離我的心而外在的事物，因憑理智作用，向外界去尋求。由此之故，哲學(xué)家各用思考去勾畫一種境界，而建立本體，紛紛不一其說……于是盤旋知識窠臼，而正智之途塞，人顧自迷其所以生之理?！保?］250可見，在熊十力看來，把本體看作脫離自身之物是一個錯誤，而放棄對本體的研究，執(zhí)著于知識論的研究，更是對哲學(xué)立場的背棄。哲學(xué)不能脫離對人的生存的研究，本體也不能脫離人的自心而獨自存在。

中國哲學(xué)，尤其是道家哲學(xué)更是將人生的境界完全超脫于知識論的層次之外，追求心靈的自由與逍遙以及自我人格的挺立。因此，莊子所描述的“肌膚若冰雪，綽約若處子;不食五谷，吸風(fēng)飲露，乘云氣，御飛龍，而游乎四海之外”(《莊子·逍遙游》的“神人”雖然不能為人的理性思維而認(rèn)識，但卻被看作人生的最高境界。李澤厚認(rèn)為，這是為了“突出地樹立一種理想人格的標(biāo)本”，在莊子看來，這個人的本體存在，由于擺脫了一切“物役”從而獲得了絕對自由，所以它是無限的。他“物物而不為物所物”(《莊子·外篇·山木第二十》)，能夠逍遙游，“背負(fù)青天，而莫之夭閼者”(《莊子·逍遙游》)。他“無所待”，不受任何現(xiàn)實關(guān)系的束縛和限制，從而“大澤焚而不能熱，河漢冱而不能寒，疾雷破山而不能傷，飄風(fēng)振海而不能驚”(《莊子·齊物論》) 。［2］175莊子從這種理想境界出發(fā)，對理性文明造成的人的自然人性的淪喪做了反思。他在《莊子·胼拇》中指出:“處三代以下者，天下莫不以物異其性矣。小人則以身殉利，士則以身殉名，大夫以身殉家，圣人則以身殉天下。故此數(shù)子者，事業(yè)不同，名聲異號，其于傷性以身為殉，一也?！鼻f子認(rèn)為，不僅儒家所倡導(dǎo)的“仁義”是要不得的，技術(shù)的進步也是要不得的，他在《莊子·天下》篇中講了這樣一個故事:子貢往南到楚國去游歷，返回晉國，經(jīng)過漢水南岸時，看見有一個老人正在整理菜園，只見他挖地道通到井中，抱著甕從井中取水，然后來澆園子，非常費勁而且效率不高。于是，他對老人說:“有一種機械，一天能夠灌溉上百畦，用力很少而且效率高，您不想用嗎?”老人抬頭看了看子貢，說道:“那是什么東西呢?”子貢說:“這是用木頭做成的機關(guān)，前輕后重，用它提水就像從井里抽水一樣，速度之快就像溢出的熱湯一樣，它的名字叫桔槔?！崩先寺犃嗣鎺珔s笑著說:“我從我的老師那里聽說過，使用機械的人必定要從事機務(wù)之事(機事)，從事機務(wù)之事的人必然要存機動之心，機動之心(機心)一旦存在于心中，那淳樸的天性就不完備了;淳樸的天性一旦不夠完備，精神就會搖蕩不定;一旦精神搖蕩不定，便不能容載大道了。我并非不知道那個東西，只是恥于去用罷了?！睂ν馕锏膱?zhí)著造成了人的內(nèi)心生活的失落，這種失落源于人的“好知之心”，“故于天下每每大亂，罪在于好知”(《莊子·胠篋》)。

莊子提出:欲要天下太平，必須徹底根除“機心”、“機事”，返回自然。因此，莊子呼吁人們摒棄文明的桎梏，回到人的自然本性中去。他這樣描述其理想境界:“當(dāng)是時也，山無蹊隧，澤無舟梁……同與禽獸居，族與萬物并……民居不知所為，行不知所之，含哺而熙，鼓腹而游?！?《莊子·馬蹄》)“臥則居居，起則于于，民知其母，不知其父，與麋鹿共處，耕而食，織而衣，無有相害之心，以至德之隆也?！?《莊子·盜跖》)對于莊子來說，他所注重的不是理性的邏輯嚴(yán)密性，而傾向于反省內(nèi)求的體悟方法，用本心來體悟世界的本來面目，感受人與世界的原始統(tǒng)一，從而達(dá)到精神上的“逍遙”。因此，莊子哲學(xué)具有明顯的反理性傾向，這在海德格爾哲學(xué)中也有所體現(xiàn)。

在西方文化發(fā)展中，理性判斷一直被當(dāng)作思維的高級形式，而且這種理性至上的秩序統(tǒng)治了西方文化近兩千年。早在古希臘時期，理性就被認(rèn)為是人的本質(zhì)，亞里士多德就把哲學(xué)定義為“尋求最高原因的基本原理”的學(xué)術(shù)。到了近代，尤其是經(jīng)過德國古典哲學(xué)的發(fā)展，理性主義成為文明的大旗。客觀來說，理性主義的思維方式是一種嚴(yán)格遵循邏輯要求、具有完整的符號系統(tǒng)和概念框架，編織起一個科學(xué)概念和范疇之網(wǎng)，并不斷深化人類對世界的認(rèn)識，從而使人類文明得以確立。但是，隨著社會的發(fā)展，理性主義顯示出了它本身固有的荒謬性?！耙驗槲覀兛偸怯每陀^的方法來看主觀世界，本來是要通過追求客觀世界來達(dá)到主體的一個目標(biāo);而現(xiàn)在則反過來，把主體自由的可能性限制了?！保?］12

對此，海德格爾的看法是:自羅馬到現(xiàn)代成長起來的所有人本主義，都把理性作為自己學(xué)說的前提;然而，渴求知識，貪求解釋，絕不會導(dǎo)向思想的洞察。好奇心總是自我意識極易蒙障的狂妄自大，它所依據(jù)的無非是一種自我杜撰的理智及其理性。因此，這種將理性視為人的本質(zhì)的觀點不一定是錯誤的，但卻是被形而上學(xué)所規(guī)定的。這種形而上學(xué)忽視了人的本質(zhì)是存在。海德格爾認(rèn)為，人不僅是單純的“理性動物”，而且這種規(guī)定削弱了人的主體性，表現(xiàn)在人主動放棄主人的地位，變成了在的保護者。在海德格爾看來，人絕不是存在的評判者，對于存在來說，人雖然是具有自我意識、有理性的存在，但他也不過是一種具有優(yōu)先地位的傾聽者和反應(yīng)者。從這個意義上講，人作為此在是一個歷史性的有限者，但在本真的意義上卻可以試圖傾聽存在的永恒聲音。

二、體系的具體建構(gòu)方面

1.中心范疇的比較

“道”與“存在”分別是莊子與海德格爾哲學(xué)的中心范疇。作為莊子哲學(xué)中心范疇的“道”，被視為萬物之本、天地之根。它是其他事物的依據(jù)，而其自身是“無所待”的;它生化萬物而不為他物所生;它是超越一切具體事物的終極存在?！暗馈弊鳛楸倔w，不具有任何具體屬性，但又不是絕對的虛無，包含著無限的可能性。正是這種無限的可能性使它能夠由潛能生成萬物，使萬物獲得規(guī)定性。同時，“道”在莊子哲學(xué)中又具有支配萬物運動變化的功能，是萬物的本質(zhì)和規(guī)律。就是說，“道”雖生出天地萬物，但又存在于萬物之間，并不獨立于萬物而存在，萬物的運行變化無不包含著“道”。“道”無所不在，存在于自然界和人類社會中，萬物應(yīng)遵循“道”而發(fā)展，人應(yīng)遵循“道”而行事?！暗馈笔恰罢妗?、“善”、“美”的統(tǒng)一。

與此相似，海德格爾哲學(xué)的中心范疇是“存在”，它是指存在物的顯現(xiàn)、在場，不是指具體的、現(xiàn)成的存在物。它區(qū)別于“存在者”，“存在者”是指現(xiàn)成已有的存在物，包括一切已有的存在物以及存在于觀念中的事務(wù)、現(xiàn)象?！按嬖凇北取按嬖谡摺备?，它是使一切存在者得以可能的基礎(chǔ)和先決條件，而其本身卻總是變動不居的，是一種可能的、動態(tài)的方式。

從以上分析可以看出，在莊子與海德格爾哲學(xué)中，作為最高范疇的“道”與“存在”的相似之處在于:二者都具有超越性、本源性和創(chuàng)生性，二者都超越于具體事物而存在，又都能夠化生萬物，并且是“自本自根”，不為他物所生。

2.對待死亡的態(tài)度

生與死是每個人都要面對的事情，在這一點上真正體現(xiàn)了人與人的平等。關(guān)于生死問題的思考是每個時代哲學(xué)討論的中心議題之一，莊子對此也有闡述，他的生死觀突出表現(xiàn)在《莊子·齊物論》中，他說:“物無非彼，物無非是。自彼則不見，自知則知之。故曰彼出于是，是亦因彼。彼是方生之說也，雖然，方生方死，方死方生;方可方不可，方不可方可;因是因非，因非因是。”郭象對這一段的注解是:“夫生死之變，猶春秋冬夏四時行耳。故死生之狀雖異，其于各安所遇，一也。”這就是說，莊子把生死看作像四季更替一樣的自然現(xiàn)象，處于宇宙萬物的大化流行之中，“生”、“死”的界限是相對的。莊子之妻死而莊子鼓盆而歌的故事正體現(xiàn)了莊子齊同生死的觀點。

類似地，海德格爾認(rèn)為，人是時間性和歷史性的存在，所以，人不可避免地要面對死亡，而只有死亡才能喚起對生存意義的追問。因此，海德格爾倡導(dǎo)“向死亡而存在，本真的向死亡存在，就是不回避死亡，不通過逃避來遮蔽死亡的可能性，也不會為遷就常人的理解力而歪曲地解釋這種可能性。它會勇敢地面向死亡而存在。向死的存在為在開展出它的最本己的能在。死亡作為不可逾越的可能性，對他的領(lǐng)會會給此在以自由。當(dāng)此在面臨這種放棄自己本身的最極端的可能性時，才會從喪失在偶然的擁擠著的各種可能性的情況中解放出來，本真地領(lǐng)會和選擇排在死亡之前的諸種實際的可能性。因此，本真的向死亡存在會先行向此在揭露出日常喪失在常人中的情況，并把此在帶到此在自己存在的可能性面前，使此在處于向死亡的自由中。

莊子與海德格爾生死觀的獨到之處在于:突破了把生、死分裂開來的觀點，而以日常生活狀態(tài)為基礎(chǔ)，將生的意義與死亡緊密結(jié)合起來。呼吁人們在時間的流逝中傾聽發(fā)自生命深處的本真聲音，獲得對于存在意義的真正領(lǐng)悟。

海德格爾與莊子哲學(xué)在關(guān)于人的異化、人與世界的關(guān)系的方面的觀點亦有相似之處，由于篇幅限制，在此不再論述。

3.思維方式的比較——“陰陽對等”與“澄明”—“遮蔽”

莊子的思維方式是一種太極圖式的思維方式。在這里，陰與陽、動與靜相生相克，互相轉(zhuǎn)化。正反雙方互為其根，即“物無非彼，物無非是。自彼則不見，自知則知之。故曰彼出于是，是亦因彼。彼是方生之說也，雖然，方生方死，方死方生;方可方不可，方不可方可;因是因非，因非因是”。他認(rèn)為，一切事物都由正反兩面組成，兩者相互依賴、相互并存。雖然這樣，剛剛產(chǎn)生即是死亡，剛剛死亡即會復(fù)生;剛剛肯定隨即即是否定，剛剛否定隨即又予以肯定。這是十分深刻的辯證法。

海德格爾的思維圖式是一種“澄明”—“遮蔽”(“顯”—“隱”)的思維圖式。顯，是指那些出場的、顯現(xiàn)的東西;隱，是指那些未出場的、隱藏的東西;顯是“有”，隱是“無”。但是，隱的是那些蔽于當(dāng)前事物背后的不在場的然而又是實在的事物。隱與顯的關(guān)系是辯證統(tǒng)一的，這與莊子哲學(xué)中“彼”、“此”的關(guān)系是一致的。這是對西方傳統(tǒng)形而上學(xué)主客二分思維方式的反叛，強調(diào)要從當(dāng)前在場的東西超越到其背后未出場的東西中去，即“由顯至隱”，開拓出一個前所未有的新境界。

通過以上的比較可以發(fā)現(xiàn)，雖然莊子與海德格爾生活年代、地點迥異，所處的文化傳統(tǒng)也有很大的差別，但他們的思想仍有相通之處，存在著可比性。擴而大之，中西哲學(xué)亦應(yīng)有相通之處，我們不能把兩者完全對立起來，而應(yīng)該求同存異，共同提高。著名學(xué)者湯用彤指出:“文化之研究乃真理之討論?！庇纱丝梢?，無論是中國人還是外國人，凡是有見地的學(xué)者，都主張以客觀的、平實的態(tài)度分析評判中西文化的長短得失，在此基礎(chǔ)上創(chuàng)立適應(yīng)于中國現(xiàn)代的新文化與新哲學(xué)。

［1］ 海德格爾.哲學(xué)的終結(jié)和思的任務(wù)［M］.孫周興，譯.北京:商務(wù)印書館，1999.

［2］ 李澤厚.中國古代思想史論［M］.天津:天津社會科學(xué)院出版社，2003.

［3］ 熊偉.存在主義哲學(xué)資料選集［G］.北京:商務(wù)印書館，1997.

［4］ 海德格爾.面向思的事情［M］.陳小文，孫周興，譯.北京:商務(wù)印書館，2007.

［5］ 熊十力.新唯識論［M］.北京:中華書局，1985.

［6］ 成中英.世紀(jì)之交的抉擇［M］.北京:知識出版社，1991.