米會(huì)娟 余仕麟

中國(guó)古代所稱“天命”即天對(duì)人的賦予，包括賦予人的人性和人的前途命運(yùn)、生死禍福等。孔子的天命觀繼承了西周天命觀的傳統(tǒng)，承認(rèn)天命及其鬼神的存在以及天命對(duì)人的命運(yùn)可能產(chǎn)生的作用，但不承認(rèn)宿命論，而重人事之功，敬鬼神而遠(yuǎn)之。其中的理性主義精神，在后世的延續(xù)中影響了兩千多年的中國(guó)文化，并塑造了中華民族有別于其他民族的特殊的國(guó)民性，也成為影響中國(guó)人宗教意識(shí)的最為主要的思想文化根源。

一、孔子天命觀的理性主義精神源頭

中國(guó)早期的原始宗教，涵蓋了從新石器時(shí)期的圖騰崇拜到進(jìn)入農(nóng)業(yè)社會(huì)的母神崇拜及社神崇拜，“其思想基礎(chǔ)是把人與自然看作一個(gè)渾然的整體，把兩性差異與陰陽、天地聯(lián)系在一起。”〔1〕在夏、商之前，中國(guó)古人崇拜圖騰，民神雜糅，認(rèn)為鬼神主宰著世界和人們的一切，鬼神的意志是無法改變的，人們只能順從，對(duì)鬼神的崇拜達(dá)到無以復(fù)加的地步。為保平安，不僅部落對(duì)鬼神的祭祀頻繁雜亂，而且人人祭祀，家家作巫，任意通天，民神雜糅，“其結(jié)果是祭品匱乏，人民不再得到福佑”〔2〕，這種情況直接危害社會(huì)，導(dǎo)致社會(huì)動(dòng)蕩。后來帝顓頊命重、黎絕地天通，直接與上帝交通，統(tǒng)一傳達(dá)群神命令，這才民神異位。在夏、商時(shí)代，最高神為上帝，并且出現(xiàn)了天神、祖神、地祗系統(tǒng)，并使它們成為具有靈覺的人格神。夏、商時(shí)代的算命占卦之書《連山》、《歸藏》的存在說明，此時(shí)的鬼神崇拜仍屬原始宗教，并未完成宗教的理論化。周朝在滅殷時(shí)，也利用了夏、商以來這種傳統(tǒng)的天命論作為思想武器，宣稱周文王是受命于天帝來“喪殷”、“割殷”從而建立周朝的，解決了周朝的合法性問題。不過，周人從殷人的滅亡中認(rèn)識(shí)到，沒有什么永恒不變的天命，因此有“天命靡?！?《詩經(jīng)·大雅·文王》)的說法。周人雖然承認(rèn)有上帝的存在，卻著意去除過去附于其身的人格化的一面，認(rèn)為天及各類鬼神只是人類背后的神秘力量，不直接支配世間事務(wù)。周公借用上帝之名制禮作樂，其實(shí)就是對(duì)上帝人格性的一種解構(gòu)，僅將其作為形上權(quán)威，不讓其直接支配人間，支配人間的是禮樂規(guī)范，從而鏟除了在中國(guó)形成宗教的神學(xué)基礎(chǔ)。在《尚書·君奭》中，周公甚至對(duì)召公說:“天不可信，我道惟寧王德延，天不庸釋于文王受命?！边@里非常強(qiáng)調(diào)繼承文王美德，它的重要性甚至超過相信和依靠天命。而周人提出的“以德配天”、“天視自我民視，天聽自我民聽”(《尚書·泰誓中》)等，更凸顯其理性主義精神和人本價(jià)值取向。在周人看來，世間只有敬德、重民，才能保住天命，重德才是第一位的，即所謂“皇天無親，惟德是輔”(《左傳·僖公五年》)。顯然，周人在滅殷之后，非常重視對(duì)過去的天命觀進(jìn)行改造。這種改造的結(jié)果，是把天命論由過去的宿命論上升到人本論，從根本上顛覆了天神的絕對(duì)至上性。

當(dāng)然，在西周之初，雖然周公已經(jīng)對(duì)過去的天命觀有了一種矯正，但是社會(huì)對(duì)上帝和天命的敬畏之心仍然是根深蒂固的。即或到了春秋時(shí)期，仍存在著這種敬畏天命的意識(shí)?！蹲髠鳌ば辍氛f: “周德雖衰，天命未改。”不過，這種天命思想，在春秋時(shí)期開始受到懷疑。如鄭子產(chǎn)以為:“天道遠(yuǎn)，人道邇，非所得也?！?《左傳·昭公十八年》)他雖然沒有公開否定天命，但卻把它視為渺茫不可及的事。《左傳·莊公三十二年》中說: “國(guó)將興，聽于民。國(guó)將亡，聽于神”，而“神”是“聰明正直”、“依人而行”的德。以德對(duì)待天命，自然更以德來對(duì)待災(zāi)亂和社會(huì)政事。這比起周公來說，更擴(kuò)大了德的意義，也在客觀上進(jìn)一步消解了天或上帝的絕對(duì)性。

西周初年提出的“天命”論后來成為中華文化思想史中的一個(gè)重要的文化概念并擁有保留至今的道德內(nèi)涵。這種“天命觀之在西周提出，就客觀必然性而言，是因人類理性思維、理性認(rèn)識(shí)發(fā)展的結(jié)果?！薄?〕與殷商時(shí)期的“天”相比，西周時(shí)期的“天”已然是一個(gè)相對(duì)理性化了的絕對(duì)存在。

二、孔子對(duì)西周以來天命觀的倫理改造

周朝放棄了對(duì)天神、天命的盲目崇拜和信仰，立志“法周”的孔子顯然深受其影響。在他的學(xué)說中繼承和發(fā)展了周人重德敬天的思想，并將過去天命只眷顧統(tǒng)治者改造為惠及每一個(gè)有德者。這樣，天命被直接轉(zhuǎn)化為可由人們自身行為帶來的現(xiàn)實(shí)而具體的德性。天命的主宰者不再是人格神的天，而是形上實(shí)體之天，這樣的天不再具有絕對(duì)化的精神地位，不再是萬物的創(chuàng)造者和人的命運(yùn)的絕對(duì)主宰者。雖然孔子也說“予所否者，天厭之” (《論語·雍也》)、“天喪予”(《論語·先進(jìn)》)、“知我者，其天乎”(《論語·憲問》)、 “天之未喪斯文也，匡人其如予何”(《論語·子罕》)、“獲罪于天，無所禱也”、“天生德于予”(《論語·述而》)以及“知天命” (《論語·為政》)和“畏天命”(《論語·季氏》)等，但他所說的“天”顯然已經(jīng)不是有意志的人格神。天命的表達(dá)只是采用了易于被人們接受的傳統(tǒng)表達(dá)方式〔4〕。孔子平時(shí)是極少談及天命鬼神的。子貢說過“夫子之言天道，不可得而聞也”(《論語·公冶長(zhǎng)》)，意思是說老師對(duì)于天道的言論，我們沒有聽到過。這一說法在《論語·子罕》中也有印證:“子罕言利與命”。天命在孔子看來雖然是不可抗拒的必然力量，但卻是一種偶然性。正因?yàn)槠洹芭既弧?，才很難讓人把握、預(yù)測(cè)、知曉、控制。當(dāng)然，“罕言”并不是不說?？鬃舆€是主張知命的，他說過“不知命，無以為君子” (《論語·堯曰》)，還說“五十而知天命”(《論語·為政》)。在《論語·雍也》篇中:“伯牛有疾，子問之。自牖執(zhí)其手曰:亡之，命矣夫!”在《論語·憲問》篇中孔子也講:“道之將行也與?命也;道之將廢也與?命也?！睂?duì)鬼神孔子也講敬，但是敬而遠(yuǎn)之。《論語·雍也》中說:子曰:“務(wù)民之義，敬鬼神而遠(yuǎn)之，可謂知矣?！笔裁唇小爸?(智)?在孔子看來，就是不信天不信鬼神，但對(duì)天對(duì)鬼神還應(yīng)當(dāng)有一種敬畏之心。因?yàn)樵诋?dāng)時(shí)，人們對(duì)天及鬼神的認(rèn)識(shí)畢竟知之不多，敬畏但不盲目崇拜已經(jīng)是一種非?？少F的理性態(tài)度，所以稱為智。而從更深層意義上講，這種“智”，其實(shí)就是孔子對(duì)西周以來的天命觀所進(jìn)行的倫理改造。

首先，孔子的天命觀表明，他對(duì)上天以及鬼神的真實(shí)存在充滿疑惑，對(duì)它們敬而遠(yuǎn)之，始終相信人事的力量。在孔子那里，對(duì)天命的承認(rèn)沒有神學(xué)意義，只有倫理意義，正如孔子肯定祭祀儀式的存在沒有神學(xué)意義只有倫理意義一樣，“慎終追遠(yuǎn)”的目的是為了培養(yǎng)人的道德心，更好地踐行“仁”的規(guī)范。而孔子正是其倫理德性的忠實(shí)踐履者。從人性的角度來講，孔子固執(zhí)地選擇善，努力使自己走向至善?？鬃犹岢?“性相近，習(xí)相遠(yuǎn)也?！?《論語·陽貨》)在他的生活中，也在努力改變自己后天的習(xí)性，提高自己的修養(yǎng)。在孔子后來的游說中，可以說有一兩個(gè)可以施行仁政的機(jī)會(huì)，但必須以犧牲他做人的原則為代價(jià)，但他不愿意，堅(jiān)持“良工能巧而不能為順”(《史記·孔子世家》)的立世原則，不求容于世，堅(jiān)持自己應(yīng)該堅(jiān)持的東西。十余年在各國(guó)的游說生活，雖然歷經(jīng)坎坷，但孔子對(duì)自己的命運(yùn)沒有一句怨言，死前回顧自己的一生時(shí)，認(rèn)為這是上天賦予自己的使命，是自己應(yīng)該去做的事情。

其次，孔子的天命觀溝通了天與人的關(guān)系，消除了天的神秘性。自西周以來的天命觀發(fā)展到孔子時(shí)，“天命”的實(shí)質(zhì)已由外在超自然強(qiáng)制與絕對(duì)主宰，逐漸被理解為人們可以認(rèn)識(shí)與適應(yīng)的事物發(fā)展的一種客觀規(guī)律，理解為精神力量產(chǎn)生的源泉，但卻拒絕給予天以意志，天不再具有人格，只是作為自然界萬事萬物發(fā)展的一個(gè)總根據(jù)存在，“天命是宇宙生生不息的生命力、創(chuàng)造力”〔5〕和“創(chuàng)生力”〔6〕，人們可以認(rèn)識(shí)這樣的規(guī)律并充分發(fā)揮自己的主觀能動(dòng)性。而溝通天人關(guān)系的紐帶就是天命，在天命的作用下，人們遵循客觀規(guī)律辦事，使自己的行為符合天的要求，與天一致，天人合一，從而以理性的情感代替了宗教的神秘性，非常自然地連接了天與人的關(guān)系，由此形成了中國(guó)文化中特有的追求天人合一至高境界的價(jià)值觀和思維方式。在孔子看來，在天人合一的狀態(tài)下，人們的任何行為既是自己意志的最真實(shí)的表達(dá)，也是對(duì)天的意志的最貼切的體現(xiàn)，在這種狀態(tài)下，人德與天德合一，人們無拘無束，從中獲得了最大的自由空間，盡享最大自由。很顯然，這與西方所追求的天人相分是對(duì)立的。在西方社會(huì)中，其道德文化強(qiáng)調(diào)“外在制裁”與“內(nèi)在制裁”。所謂外在制裁就是擔(dān)心自己的行為受到別人的排斥與上帝的懲罰，所謂內(nèi)在制裁就是由聯(lián)想律而來的義務(wù)感，即來自于自己的道德良心對(duì)自己行為的譴責(zé)。顯然，在西方，上帝不屬于個(gè)人，上帝是外在的強(qiáng)制力量，如果一個(gè)虔誠(chéng)的基督徒在做某事時(shí)，他堅(jiān)信上帝是看著自己的，當(dāng)認(rèn)為自己做錯(cuò)某事時(shí)，會(huì)進(jìn)行懺悔，以得到上帝的寬恕，避免懲罰。在世界上任何宗教那里，為了約束人們的行為，都制訂了非常完善的宗教戒律及宗教法規(guī)。而以孔子為代表的儒家在強(qiáng)調(diào)尊崇天命的同時(shí)，更注重的是“吾日三省吾身”(《論語·學(xué)而》)的個(gè)人內(nèi)省和自身德性的完善，從而與天合一無分。這種內(nèi)省力表現(xiàn)出了儒家對(duì)自我的高度自信及其理性主義精神的強(qiáng)大張力。

再次，正是由于天命溝通了天與人的關(guān)系，在致力于追求天人合一的過程中，天與人德性一致，和諧相融。這樣，天人合一的境界就像是一個(gè)最高的目標(biāo)在指引著人們。在孔子的道德信念中，上天只會(huì)眷顧有德者，而且也只有有德者才能分享天命，換句話說，只有遵循了上天的要求(規(guī)律性)，社會(huì)與個(gè)人才能獲得最大的自由發(fā)展空間，即所謂“從心所欲，不逾矩”(《論語·為政》)，這就賦予了天命一種倫理的德性，所謂“天命者，天所賦之正理也”(《論語集注·季氏》)。因此，在天人合一思想的基礎(chǔ)上，也就自然生發(fā)出對(duì)當(dāng)下人們德性的圓滿和社會(huì)和諧的要求。為此，孔子提出了以“仁學(xué)”為核心，由禮、義、孝、悌、恭、寬、信、敏、惠等諸德為基礎(chǔ)構(gòu)成的龐大倫理政治一體化的思想體系，由孝親推及于忠君，進(jìn)而將這種仁愛思想推及于整個(gè)社會(huì)，從而構(gòu)建起了中國(guó)傳統(tǒng)社會(huì)超穩(wěn)定機(jī)制的道德框架?！?〕這種倫理規(guī)范體系使人避免沉醉于神秘的幻想和宗教的狂熱之中，而讓人真切地、清醒地立足于現(xiàn)實(shí)的人生和現(xiàn)實(shí)的社會(huì)。也就是說，儒家仁學(xué)思想強(qiáng)調(diào)了現(xiàn)實(shí)社會(huì)的治理是以人們的優(yōu)良德性為基礎(chǔ)，而非上天或鬼神的神秘力量，儒家的圣王境界或理想人格才真正被賦予了至上性和神圣性?！翱v觀中國(guó)歷史，政治倫理化和倫理政治化一直是最基本的政治文化生態(tài)”?！?〕

三、儒家天命觀:宗教意識(shí)缺失的思想文化根源

宗教是人類社會(huì)普遍的一種文化現(xiàn)象。梁漱溟先生說:“所謂宗教的，都是以超絕于知識(shí)的事物，謀情志方面之安慰勖勉的?！薄?〕超絕性和神秘性是“宗教所以異乎其它事物之處”〔10〕。英國(guó)哲學(xué)家麥克斯·穆勒也說:“宗教是一種內(nèi)心的本能，或氣質(zhì)，它獨(dú)立地、不借助感覺和理性，能使人們領(lǐng)悟在不同名稱和各種偽裝下的無奈。”〔11〕“吊詭世界的圓滿與空無乃是宗教的終極現(xiàn)實(shí)?！薄?2〕顯然，宗教的產(chǎn)生需要特定的條件。各種宗教都存在著這樣的共性，即相信現(xiàn)實(shí)世界之外有著超自然的神秘力量或?qū)嶓w的存在，而且這種神秘力量或?qū)嶓w對(duì)宇宙萬物擁有絕對(duì)的主宰權(quán)威，能夠決定包括人在內(nèi)的萬事萬物的命運(yùn)，正是它的神秘性和權(quán)威性，使人們對(duì)它敬畏和崇拜，并產(chǎn)生出種種信仰認(rèn)知以及各種討其歡心的儀式活動(dòng)。以基督教為例，一個(gè)虔誠(chéng)的基督徒相信，“的確存在著一個(gè)國(guó)度，在那里，有理性的造物既自由，在一定的意義 (我們無法索解)上，又不會(huì)作惡;這就是天上所有居民和忠誠(chéng)的天使的情況?！薄?3〕可見，出世傾向是宗教的本來面目。宗教里有很大的非理性成分，所關(guān)注的也不是當(dāng)下的生活，而是未來所存在的某個(gè)“世界”，基督徒的態(tài)度不是期待通過道德產(chǎn)生超自然的反應(yīng)，而是通過信賴上帝，即信賴一種人格神。雖然佛教沒有人格神的主宰，但不可否認(rèn)的是，所有的宗教都有非理性的一面，并且關(guān)注點(diǎn)都在未來和來世，靠虛幻的希望來忘掉今生的痛苦，改變的途徑就是對(duì)自己的宗教更加虔信，誠(chéng)服于神的威嚴(yán)與神圣中。而在中國(guó)古代社會(huì)，文化的發(fā)展從很早就離開了宗教軌道。如果說從周朝開始，人們已經(jīng)在自覺地對(duì)原始宗教進(jìn)行反省，尋求立足人事解決社會(huì)的理性精神的話，那么，春秋戰(zhàn)國(guó)時(shí)代對(duì)治國(guó)方略的大討論以及各類學(xué)說的構(gòu)建，在客觀上是對(duì)中國(guó)早期文化中的宗教基礎(chǔ)的一次干凈的清除。以孔子為代表的儒家文化更是鮮明地主張積極入世，主張?jiān)谑ネ醯膸ьI(lǐng)下人們自己解決自己存在的問題，從而謀求社會(huì)的發(fā)展?？鬃拥奶烀枷肱c周人的天命觀一致，不是宿命論，而是人本論?？鬃又皇前研紊现炜闯墒侨说牡赖潞兔\(yùn)的總根據(jù)。這種天命觀注重現(xiàn)世、注重人事，強(qiáng)調(diào)人的內(nèi)在自覺和內(nèi)在努力，強(qiáng)調(diào)人的現(xiàn)實(shí)的理想追求，成功了，是天命使然，不成功，亦是天命如此。他認(rèn)為，只有認(rèn)識(shí)到任何客觀事物的發(fā)展都受制于自身的內(nèi)在規(guī)律的支配，人在現(xiàn)實(shí)生產(chǎn)和生活實(shí)踐活動(dòng)中充分發(fā)揮其主觀能動(dòng)性，遵循和適應(yīng)事物變化發(fā)展的內(nèi)在規(guī)律，在這種前提下所獲得的最終結(jié)果才叫天命?？鬃犹烀^中的這種理性態(tài)度顯然與宗教對(duì)鬼神的非理性態(tài)度有著根本區(qū)別。其一，凡真正的宗教都承認(rèn)神靈的存在，并對(duì)這些既不是感性所能領(lǐng)悟到的，也不是理性所能理解的神靈及其神靈世界絕對(duì)崇拜，充滿著非常濃郁的神秘主義氣息。這種神靈在孔子為代表的儒家中并不存在。其二，大凡宗教都具有超乎一般意義上的感性和理性，它追求的是一個(gè)無限的世界。但是在儒家那里，所有的感性知覺，都是有限的，這不僅體現(xiàn)在時(shí)空方面的有限，也體現(xiàn)在質(zhì)和量方面的有限。孔子所關(guān)注的也是有限的世界，孔子在其天命觀的基礎(chǔ)上，把注意力都放在認(rèn)識(shí)和改造當(dāng)下有限的現(xiàn)實(shí)世界中。

如果說周人建朝之后，刻意顛覆了夏、商及以前人們的上帝作為人格神的形象的話，那么，在孔子那里則對(duì)天帝鬼神的神秘性進(jìn)一步淡化，不僅罕言命，而且敬鬼神而遠(yuǎn)之?？鬃釉谥芏Y的基礎(chǔ)上以仁、禮構(gòu)建了一整套十分完整的道德規(guī)范體系，以世俗的道德規(guī)范約束人們的社會(huì)行為。在儒家的思想學(xué)說中，完全看不到宗教神性。在漢代時(shí)，董仲舒建議漢武帝“罷黜百家，獨(dú)尊儒術(shù)”，儒家學(xué)說從此被確立為國(guó)家統(tǒng)治思想。儒家學(xué)說這種不具有宗教意識(shí)和宗教精神的倫理文化被牢固地根植于中國(guó)人的文化意識(shí)之中，并世代相續(xù)。雖然董仲舒在解釋儒家天人合一學(xué)說時(shí)配以天人感應(yīng)說，賦予儒學(xué)以神學(xué)的內(nèi)涵，使儒學(xué)帶有相當(dāng)?shù)纳衩匦?，甚至提出，天是?chuàng)造萬事萬物的至上尊神，具有不容懷疑的神圣性、權(quán)威性。他特別強(qiáng)調(diào)人與天的一致性、同構(gòu)性，通過天人感應(yīng)論把孔子、孟子、 《易傳》、《中庸》中的天人合一思想推向極端。董仲舒的天人感應(yīng)說雖然有明顯的神學(xué)成分，從理性主義精神的角度來看是一種倒退，但這卻與宗教無關(guān)，他是在借助神學(xué)的形式闡釋儒家倫理思想，以此來抬高儒家倫理的權(quán)威性。在西漢剛建立統(tǒng)一的封建社會(huì)的初期，當(dāng)時(shí)社會(huì)成員中很多人是文盲，整體的文化程度不高，對(duì)神靈世界仍然充滿著神秘感和敬畏心。在這樣一種文化和認(rèn)知背景下，借助神學(xué)的形式促使儒學(xué)走出學(xué)術(shù)殿堂，從而變?yōu)槿w社會(huì)成員都能夠接受和認(rèn)同的意識(shí)形態(tài)，是當(dāng)時(shí)最為便捷的一種方式。董仲舒所傳達(dá)的內(nèi)容仍屬于儒家的人學(xué)而非神學(xué)。他所關(guān)心的仍然是怎樣做人、人際關(guān)系、社會(huì)統(tǒng)治原則等一類此岸世界的問題，并沒有把人們引向虛幻的彼岸世界。〔14〕所以，盡管董仲舒的倫理思想帶有濃重的神秘色彩，但并不違背儒家的入世傳統(tǒng)，也沒有將儒學(xué)引導(dǎo)到宗教層面上去。之后，南宋時(shí)的大儒朱熹將儒家倫理思想推進(jìn)到哲理化階段，基本上完成了對(duì)倫理綱常、道德律令的哲學(xué)論證。同時(shí)，也基本上完成了從天道到人道，從心性到修養(yǎng)的倫理思想體系的建構(gòu)。宋明時(shí)期也講天，卻講天理。天仍然被作為一個(gè)借用說事的模糊的至上神形象，但不具備人格力量。天甚至就不是神，它只是天道或天理的抽象承載者，是人們心中的一種精神依托。在儒家文化影響下，中國(guó)人心中的天完全不象伊斯蘭教中的先知、佛教中的佛陀、基督教中的上帝，它沒有具體的形象。世界上的很多宗教，都可能把它們的“神”描繪出來，但在中國(guó)文化中，中國(guó)人畫不出天的模樣。

總而言之，儒家學(xué)說重視當(dāng)下世俗人間的道德生活，其理論中的理性主義精神，與那些超越世俗向往神靈天國(guó)和注重對(duì)神靈的崇拜和信仰的學(xué)說迥然有別。因此，在漢代以來形成的獨(dú)尊儒家思想的文化環(huán)境和政治思想環(huán)境下，形成不了中國(guó)的宗教文化，或者說，在儒學(xué)文化環(huán)境下，根本沒有適合宗教產(chǎn)生的基本條件，自然不可能形成真正普遍的宗教信仰。雖然后來有敬奉孔子的“儒教”一說，但那是世俗間的一種人格崇拜，距離原本意義上的宗教信仰相距太遠(yuǎn)。雖然中國(guó)社會(huì)宗教文化缺失，沒有普遍的宗教信仰，但是儒家的道德文化也承擔(dān)著重大的功能，“不僅維系著社會(huì)秩序，凝聚著民族人心，而且也是社會(huì)成員個(gè)人安身立命之所在”〔15〕，起著“宗教”的作用。不過，當(dāng)儒家的道德學(xué)說在近代以來遭受到猛烈抨擊，以致完全失去其作用而沒有真正可替代的精神文化來守護(hù)國(guó)人心靈的時(shí)候，社會(huì)的道德危機(jī)也就隨之而來。

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