孫海軍

〔摘要〕 縱觀魯迅日本時期的五篇文言論文，不僅可以發(fā)現(xiàn)其早期思想表現(xiàn)出強烈的“主觀主義”思維傾向，而且其“主觀主義”傾向明顯存在著一個逐漸加深的內(nèi)在邏輯過程，而其中心線索就是對于“精神”的發(fā)現(xiàn)與高揚?？傊瑢τ凇爸饔^內(nèi)面之精神”的推崇不僅構(gòu)成了魯迅這一組文章的結(jié)構(gòu)性線索，更成為青年魯迅思想的一個基點。

〔關(guān)鍵詞〕 魯迅；早期思想；精神 高揚

〔中圖分類號〕 I2 〔文獻(xiàn)標(biāo)識碼〕A 〔文章編號〕1008-2689（2013）01-0066-06

一

早期魯迅思想不僅表現(xiàn)出強烈的“主觀主義”的思維傾向，而且縱觀其日本時期所寫下的五篇文言論文，可以發(fā)現(xiàn)其“主觀主義”明顯存在著一個逐漸加深的內(nèi)在邏輯過程。盡管這五篇文言論文看似談?wù)摰牟皇且粋€話題，其中心語匯也不盡相同，但是仔細(xì)辨析這些看似不斷變化的關(guān)鍵詞，我們可以發(fā)現(xiàn)一個內(nèi)在的不斷加深的發(fā)展趨勢，即對屬人的主觀精神的不斷發(fā)現(xiàn)和高揚，這不僅構(gòu)成了貫穿這五篇論文的潛在線索，同時也構(gòu)成了青年魯迅思想的一個基點。

在發(fā)表于1907年的《人之歷史》中，魯迅根據(jù)進(jìn)化論原理，首先批判了“病儕人類于獼猴”的所謂“篤故者”，在魯迅看來，“人類進(jìn)化之說，實未嘗瀆靈長也，自卑而高，日進(jìn)無既，斯益見人類之能，超乎群動，系統(tǒng)何昉，寧足恥乎？”[1]（8）魯迅不僅承認(rèn)人類自獼猴進(jìn)化以來的事實，并且肯定了人類在進(jìn)化過程中“超乎群動”的“人類之能”，對于“人類之能”的發(fā)現(xiàn)盡管是因著生物進(jìn)化論的思路而來。但是，其對于明顯屬于精神性因素的“人類之能”的強調(diào)，相對于更加重視自然規(guī)律的原始進(jìn)化論而言，的確是一個不小的變動，這某種程度上與嚴(yán)復(fù)當(dāng)年所申述的赫胥黎的創(chuàng)作主旨相關(guān)：“赫胥黎氏此書之旨，本以救斯賓塞任天為治之末流，”[2]（8）吳汝倫更是推崇赫胥黎之學(xué)說，“赫胥黎起而盡變故說，以為天不可獨任，要貴以人持天。以人持天，必究極乎天賦之能，使人治日即乎新，而后其國永存，而種族賴以不墜，是之謂與天爭勝”[2]（3）。魯迅對“人類之能”的置重可以說完全是循著“以人持天”“與天爭勝”這一思路而來，同時，這也開啟了青年魯迅重視精神性因素的“主觀主義”思路。這一傾向在其后對拉馬克進(jìn)化理論的介紹中同樣可以看出，拉馬克認(rèn)為生物進(jìn)化過程中通常存在兩個動力，即“遺傳”與“適應(yīng)”：“適應(yīng)之說，迄今日學(xué)人猶奉為圭臬，遺傳之說，則論諍方烈，未有折衷，惟其所言，固進(jìn)化之大法，即謂以機(jī)械作用，進(jìn)動物于高等是已?！盵1]（12-13）由此可見，魯迅看重的明顯是后者；在接下來，對于?？藸柕慕B介中，魯迅亦更加看重其將進(jìn)化動因歸結(jié)于“生理作用”的做法：“凡個體發(fā)生，實為種族發(fā)生之反復(fù)，特期短而事迅者耳，至所以決定之者，遺傳與適應(yīng)之生理作用也。”將個體發(fā)生的最終動力歸之于內(nèi)在的生理作用，這無疑是對生物能動性的一種彰顯?？傊?，魯迅通過對生物進(jìn)化論的學(xué)術(shù)史梳理，認(rèn)定在生物進(jìn)化過程中“適應(yīng)”和“生理作用”大于自然的“遺傳”，并且發(fā)現(xiàn)了“超乎群動”的“人類之能”對于人之進(jìn)化歷史的重要性。雖然在此時魯迅的思維理路中，對于“人類之能”的所指還遠(yuǎn)未明晰，但是，如果將魯迅早期的五篇論文作為一個整體來看，那么，我們可以很明顯的發(fā)現(xiàn)，這里所謂的“人類之能”實際上是對后幾篇文章中出現(xiàn)的“神思”、“圣覺”、“理想”、“道德”、“精神”、“意力”等主觀因素的統(tǒng)稱，因此對于“超乎群動”的“人類之能”的肯定實際上開啟了魯迅“主觀主義”的思維理路。

這一思路在其后的《科學(xué)史教篇》和《摩羅詩力說》中從不同的兩個方面（即科學(xué)和文學(xué)）得到了進(jìn)一步加強。《科學(xué)史教篇》首先肯定了科學(xué)對于社會進(jìn)步的重要意義，“蓋科學(xué)者，以其知識，歷探自然現(xiàn)象之深微，久而得效，改革遂及于社會”[3]（25），但必須指出的是，魯迅在認(rèn)識到科學(xué)知識能夠促進(jìn)社會進(jìn)步的同時，實際上更為強調(diào)的是，理論科學(xué)對于社會進(jìn)步的邏輯優(yōu)先，并且由此批判中國所謂“謀新之士”與“大號新學(xué)者”只“重有形應(yīng)用科學(xué)而又其方術(shù)者”[3]（27-28）的錯誤做法，這一批判所凸顯的是魯迅對理論科學(xué)的重視，然而魯迅的追問并沒有止步于此。之后魯迅通過對西方科學(xué)發(fā)展史的梳理與溯源，經(jīng)過層層向內(nèi)的探索，最終肯定“理想”和“圣覺”才是科學(xué)發(fā)現(xiàn)和科學(xué)知識背后的“真源”：“蓋科學(xué)發(fā)見，常受超科學(xué)之力，易語以釋之，亦可曰非科學(xué)的理想之感動，古今知名之士，概如是矣?！盵3]（29） “故科學(xué)者，必常恬淡，常遜讓，有理想，有圣覺，一切無有，而能貽業(yè)績于后世者，未之有聞。”[3]（30）這里的“理想”與“圣覺”實則就是“神思”的另一種說法，對“理想”與“圣覺”的肯定，認(rèn)可的依然是“神思”的重要性，魯迅也正是在此意義上肯定科學(xué)的。這里，“神思”（“理想”、“圣覺”）相對于“科學(xué)”有著邏輯優(yōu)先的位置，如果只矚目于科學(xué)成就“燦爛于一時”的表象，也是不會長久的，因為“所宅不深，頃刻可以蕉萃，儲能于初，始能長久”，魯迅將科學(xué)成就說成是“末”，而更為看重所宅之本。同樣，如果把對純粹知識的追求當(dāng)做人生的最高理想也是不可取的，“蓋使舉世為知識之崇，人生必大歸于枯寂，如是既就，則美上之感情漓，明敏之思想失，所謂科學(xué)，亦同趣于無有?！盵3]（35）在魯迅的思路中，人類的感情和思想明顯高出純粹的科學(xué)知識，由此，魯迅不僅否定了作為科學(xué)表象的現(xiàn)代物質(zhì)，同時也否定了純粹的科學(xué)知識，通過這種雙重否定，魯迅最終確認(rèn)了“精神”、“感情”和“思想”對于人之為人的重要性。

二

《摩羅詩力說》則從另一個角度，重申了幾乎一致的主題。文章首先申訴了“心聲”的重要，明確申述“蓋人文之留遺后世者，最有力莫如心聲”，進(jìn)而提出詩歌即為心聲的說法，“古民神思，接天然之密宮，冥契萬有，與之靈會，道其能道，爰為詩歌” [4]（65）， 通過對文學(xué)起源的追溯，魯迅再度肯定了“神思”的重要意義。在《科學(xué)史教篇》中，“神思”是科學(xué)發(fā)現(xiàn)和科學(xué)研究所要求的想象力與創(chuàng)造力的真源，在此，它又成為詩歌（“心聲”）形成的最初動力。因此，《摩羅詩力說》不僅表現(xiàn)了與《科學(xué)史教篇》幾乎一致的思維理路，更說明在魯迅此時的思想中，其對于主觀因素的強調(diào)依然十分模糊，雖然相對于“人類之能”而言，對于“神思”的發(fā)現(xiàn)和張揚是一種更為內(nèi)在也更為深入的探索，但是其內(nèi)涵的模糊性還是十分明顯，這與文章第二段引述尼采的論調(diào)一樣，“尼采不惡野人，謂中有新力，言亦確鑿不可移”[4]（66），此處所謂的“新力”也是很模糊的所指。但是隨著“摩羅詩人”逐漸進(jìn)入其視野，魯迅對于以“神思”為中心的人的主觀精神的認(rèn)識也逐漸加深。

首先一點就是對于文學(xué)價值的肯認(rèn)，魯迅不僅認(rèn)可文章具有“涵養(yǎng)人之神思”的“職與用”，更加肯定地說，“蓋世界大文，無不能起人生之密機(jī)，而直語其事實法則，為科學(xué)所不能言者” [4]（74）。但這仍然是就純文學(xué)的價值而言，摩羅詩人因文章之力而激起反抗現(xiàn)實的“立意在反抗，旨?xì)w在動作”的實踐精神更為魯迅所激賞：“凡是群人，外狀至異，各秉自國之特色，發(fā)為光華；而要其大歸，則趣于一：大都不為順世和樂之音，動吭一呼，聞?wù)吲d起，爭天拒俗，迄與死亡，而精神復(fù)深感后世人心，綿延至于無已?！盵4]（68）在接下來對于從拜倫、雪萊，中經(jīng)斯拉夫民族文學(xué)家群體，到裴多菲的所謂摩羅詩人的逐一介紹中，魯迅雖然也敘述了他們爭天拒俗的反抗經(jīng)歷，但是，透過字里行間可以發(fā)現(xiàn)，魯迅更加看重的是其經(jīng)歷中所散發(fā)出來的一種精神，用魯迅自己的話來說，即“無不剛健不撓，抱誠守真；不取媚于群，以隨順舊俗；發(fā)為雄聲，以起其國人之新生，而大其國于天下”[4]（101），對于個體主觀精神的置重，使得魯迅發(fā)出了這樣的感嘆：“夫如是，則精神界之戰(zhàn)士貴矣”[4]（102）。但是回首現(xiàn)實中國，魯迅又不得不倍感失望，不僅歷來中國愛智之士，“心神所駐，遼遠(yuǎn)在于唐虞，或徑入古初，游于人獸雜處之世”[4]（69），這種有違進(jìn)化事實的價值理想導(dǎo)致“中國之治，理想在不攖”，“中國之詩”也只能“許自由與羈縻之下”[4]（70），從而喪失了原初的“神思”。更為重要的是，“人人之心，無不泐實利二大字，不獲則勞，既獲便睡”[4]（71），“勞勞獨軀殼之事是圖，而精神日就于荒落”[4]（102）的慘痛事實。某種意義上，魯迅之所以介紹摩羅詩人，就是看重其詩歌與行動中所葆有的反抗力與意志力，并欲以此注入委頓的國民心里，激發(fā)起他們的生命活力，從而在趨于進(jìn)化的嶄新世界圖景中掙得“中國”“人”的資格，并由此發(fā)出了對“第二維新之聲”的呼喚。就魯迅提出“第二維新之聲”的語境來看，其所謂的“第二維新”實際上就是透過西方“治餅餌，守囹圄”之術(shù)而外的新文化思潮的介紹，這不僅更能代表西方現(xiàn)代文明發(fā)展的最新成果，更為重要的是，也是更為內(nèi)在更為重要的文化精神。依此，魯迅對于摩羅詩人與新神思宗的介紹實際上響應(yīng)了其對于“第二維新”的呼喚，而這兩個群體的介紹與輸入無形中更強化了其對于主觀精神的強調(diào)，這一趨勢在其后《文化偏至論》中達(dá)到了巔峰。

三

《文化編至論》的文章一開始就否定了“稍稍耳新學(xué)之語” 的“近世士人”，“言非同西方之理弗道，事非合西方之術(shù)弗行，剖擊舊物，唯恐不力”[5]（45）的行徑，接著又批判了以“竟言武事”“制造商賈、立憲國會”為代表的輇才小慧之徒的種種言論，進(jìn)而指出“今所謂識時之彥，為按其實，則多數(shù)常為盲子，寶赤菽以為玄珠，少數(shù)乃為巨奸，垂微餌以冀鯨鯢”的事實。魯迅之所以做出這樣的判斷，是因為在他看來，上述種種言論并沒有能夠深入到西方文明的根柢，僅是炫目于其燦爛一時的“末”，即外在表象，上述言論依然停留在“第一維新”的水平，是對于西方文明淺層次的理解。為此，魯迅從西方文化的起源談起，詳盡闡述了西方文化的發(fā)展歷程，以及出現(xiàn)的種種問題，認(rèn)為“物質(zhì)也，眾數(shù)也，其道偏至。根史實而見于西方者不得己，橫取而施之中國則非也?！睘榱藞远▏藢τ谶@一認(rèn)識的理解，魯迅不得不以一種近乎同樣偏至的態(tài)度提出“剖物質(zhì)”與“任個人”兩項主張：“誠若為今立計，所當(dāng)稽求既往，相度方來，掊物質(zhì)而張靈明，任個人而排眾數(shù)。”[5]（47）在這種近乎二元對立的思維理路中，魯迅所凸顯出來的對于“靈明”、“個人”的置重由此可見一斑。

接下來，魯迅簡要梳理了西方文化發(fā)展的歷史，指出其社會民主與物質(zhì)主義興起的根源所在，認(rèn)為西方民主政治的發(fā)展是對以往“以一意臨萬民”之專制政治的一種反動，“物反于窮，民意遂動”，這種民意反動的最極端行為即為革命，西方所謂的民主政治中出現(xiàn)的“以多數(shù)臨天下而暴獨特者”的新專制是法國大革命之后果：“……掃蕩門第，平一尊卑，政治之權(quán)，主以百姓，平等自由之念，社會民主之思，彌漫于人心。流風(fēng)至今，則凡社會政治經(jīng)濟(jì)上一切權(quán)利，義必悉公諸眾人，而風(fēng)俗習(xí)慣道德宗教趣味好尚言語暨其他為作，俱欲去上下賢不肖之閑，以大歸乎無差別。同是者是，獨是者非，以多數(shù)臨天下而暴獨特者，實十九世紀(jì)大潮之一派，且曼衍入今而未有既者也?！蓖瑯樱鞣轿镔|(zhì)主義的興起也是隨著近代以來宗教束縛放松、思想自由勃興而出現(xiàn)的物質(zhì)大發(fā)展（“故至十九世紀(jì)，而物質(zhì)文明之盛，直傲睨前此二千余年之業(yè)績”），而所謂的物質(zhì)主義即是對此物質(zhì)大發(fā)展大繁榮之推崇乃至信仰：“久食其賜，信乃彌堅，漸而奉為圭臬，視若一切存在之本根，且將以之范圍精神界所有事，現(xiàn)實生活，膠不可移，惟此是尊，惟此是尚，此又十九世紀(jì)大潮之一派，且曼衍入今而未有既者也?！盵5]（49）總之，現(xiàn)代西方出現(xiàn)的“重物質(zhì)”與“輕個人”的傾向是一種文化偏至的現(xiàn)象，更是西方文化發(fā)展的無奈之舉，作為后發(fā)展國家的中國在面臨文化發(fā)展的抉擇時，一定要認(rèn)清這一點，不能再重蹈西方之覆轍。幸而“新神思之至新者”認(rèn)識到了十九世紀(jì)文明的上述種種弊病，奮起反抗。至此，十九世紀(jì)末的新神思宗諸家進(jìn)入了魯迅的視野，并極大的影響了魯迅早期思想的整體走向。

魯迅由“個人”一語入手，指出中國號稱識時之士的誤解，并由此上溯至西方十九世紀(jì)之個人觀念：“試案爾時人性，莫不絕異其前，入于自識，趣于我執(zhí)，剛愎主己，于庸俗無所顧忌?！盵5]（51）并接著介紹了從施蒂納、叔本華、克爾凱郭爾、易卜生到尼采的所謂新神思宗諸大家，與前此對于西方個人觀念的轉(zhuǎn)譯一樣，魯迅在紹介上述諸人思想的時候，所突出的依然是“己”、“ 自性”、“ 此我”、“主我揚己”、“個性”、“ 超人”等觀念，這與西方啟蒙主義所宣揚的“自由”“平等”“博愛”之說近若水火，更為重要的是，魯迅對所謂眾數(shù)的不信任，不僅指出其“變易反復(fù)”、“ 無特操”之缺陷，甚至斷言：“故是非不可公于眾，公之則果不誠；政事不可公于眾，公之則治不郅。惟超人出，世乃太平。茍不能然，則在英哲。”[5]（53）這里對于“超人”、“英哲”的期待同樣凸顯是依然作為“個”的人的重要性，那么在魯迅看來，個人之所以比眾數(shù)來得重要，原因何在呢？這要從下面“非物質(zhì)”的部分去尋找。

在這部分，魯迅首先描述了物質(zhì)主義大發(fā)展的后果：

遞夫十九世紀(jì)后葉，而其弊果益昭，諸凡事物，無不質(zhì)化，靈明日以虧蝕，旨趣流于平庸，人惟客觀之物質(zhì)世界是趨，而主觀之內(nèi)面精神，乃舍置不之一省。重其外，放其內(nèi)，取其質(zhì)，遺其神，林林眾生，物欲來蔽，社會憔悴，進(jìn)步以停，于是一切詐偽罪惡，蔑弗乘之而萌，使性靈之光，愈益就于黯淡：十九世紀(jì)文明一面之通弊，蓋如此矣。[5]（54）

正是在此背景下，魯迅再度引入新神思宗，尤其贊賞其“主觀與意力主義”，認(rèn)為這是矯正西方十九世紀(jì)文化偏至的良方，“功有偉于洪水之有方舟者焉”，魯迅首先介紹了兩種主觀主義：“主觀主義者，其趣凡二：一謂惟以主觀為準(zhǔn)則，用律諸物；一謂視主觀之心靈界，當(dāng)較客觀之物質(zhì)界為尤尊。”[5]（5）魯迅稱前者為“主觀傾向之極端”，聯(lián)系后文可知，這里的主觀傾向之極端者即為新神思宗。魯迅緊接著介紹說，這一派別“力特著于十九世紀(jì)末葉，然其趨勢，頗與主我及我執(zhí)殊途，僅于客觀之習(xí)慣，無所言從，或不置重，而以自有之主觀世界為至高之標(biāo)準(zhǔn)而已。以是之故，則思慮動作，咸離外物，獨往來于自心之天地，確信在是，滿足亦在是，謂之漸自省其內(nèi)曜之成果可也。”這里的介紹與上文所描述的十九世紀(jì)物質(zhì)文明單向發(fā)展出現(xiàn)的種種弊病聯(lián)系起來，即可看出，魯迅在此所突出的即是為物質(zhì)主義思潮所遮蔽的，“主我”、“主觀”、“自心”為其核心語匯。在接下來對尼采、易卜生、克爾凱郭爾、叔本華等人的介紹中，所凸顯的也同樣是這一組詞語，如言“尼佉伊勃生諸人，皆據(jù)其所信，力抗時俗，示主觀傾向之極致”，克爾凱郭爾則徑直宣稱“真理準(zhǔn)則，獨在主觀，惟主觀性，即為真理”，更為重要的是，上述這些言論導(dǎo)致了社會思潮的整體轉(zhuǎn)向：“騖外者漸轉(zhuǎn)而趣內(nèi)，淵思冥想之風(fēng)作，自省抒情之意蘇，去現(xiàn)實物質(zhì)與自然之樊，以就其本有心靈之域；知精神現(xiàn)象實人類生活之極顛，非發(fā)揮其輝光，于人生為無當(dāng)；而張大個人之人格，又人生之第一義也?！盵5]（5）由此對“主觀”、“心靈”、“精神”等因素的推崇成為一種時代的整體氛圍，而對于主觀心靈界的推崇必然要深入下去，發(fā)現(xiàn)一種必須的精神支柱，在新神思宗而言，這就是“意力主義”。在他們看來，“惟有意力軼眾，所當(dāng)希求，能于情意一端，處現(xiàn)實之世，而有勇猛奮斗之才，雖屢踣屢僵，終得現(xiàn)其理想：其為人格，如是焉耳?！币虼耸灞救A宣稱“意力為世界之本體”；尼采希望意力絕世之超人的出現(xiàn)；易卜生所描寫的亦同樣是“以更革為生命，多力善斗，即迕萬眾不懾之強者也”。魯迅接著感慨道：“排斥萬難，黽勉上征，人類尊嚴(yán)，于此攸賴，則具有絕大意力之士貴耳”[5]（56），并斷言“內(nèi)部之生活強，則人生之意義亦愈邃，個人尊嚴(yán)之旨趣亦愈明，二十世紀(jì)之新精神，殆將立狂風(fēng)怒浪之間，恃意力以辟生路者也”，[5]（5）魯迅對于主觀與意力主義的推崇至此達(dá)到最高點。與此同時，魯迅以“己”、“ 我性”、“ 自性”、“自省”、“內(nèi)省諸己”等中國傳統(tǒng)語匯，對新神思宗諸家的思想進(jìn)行闡釋的同時，又無意中激活了本土語境中以儒家心學(xué)與大乘佛學(xué)為中心的傳統(tǒng)思想資源，反過來，西方思想與傳統(tǒng)資源的匯通與融合必然會強化魯迅思想的主觀主義色彩。這種對于主觀精神因素的置重在其著名的“立人”方案中得到了最為明確的體現(xiàn)，“是故將生存兩間，角逐列國是務(wù)，其首在立人，人立爾后凡事舉；若道其術(shù)，乃必尊個性而張精神”[5]（58）。“個性”和“ 精神”成為魯迅對新的人和真的人是最大的期待，同時也成為魯迅此后進(jìn)行“社會批評”和“文明批評”的重要標(biāo)準(zhǔn)。

四

這一思路在其后未完稿的《破惡聲論》中亦有同樣體現(xiàn)。文章開頭首先展現(xiàn)了一種“寂漠”之境，“本根剝喪，神氣旁皇，華國將自槁與子孫之攻伐，而舉天下無違言，寂漠為政，天地閉矣?？裥M中于人心，妄性者日昌熾，進(jìn)毒操刀，若唯恐宗邦之不早崩裂，而舉天下無違言，寂漠為政，天地閉矣?！比欢斞覆⑽磫适Ｍ?，“吾未絕大冀于方來，則思聆知者之心聲，而相觀其內(nèi)曜。內(nèi)曜者，破黯暗者也；心聲者，離偽炸者

也”[6]（25）?！?心聲” 和“內(nèi)曜”成為魯迅沖破這一寂漠之境的希望所在，“心聲”和“內(nèi)曜”（“隱曜”）皆是《摩羅詩力說》中運用過的詞語，這不僅是反映了魯迅用詞習(xí)慣的沿襲，更為重要的是其思維理路的繼續(xù)甚至強化。這在下面一段對于“心”的強調(diào)中可見一斑：

若夫人類，首出群倫，其遇外緣而生感動拒受者，雖如他生，然又有其特異；神暢于春，心凝于夏，志沉于蕭索，慮肅于伏藏。情若遷于時矣，顧時則有所迕拒，天時人事，胥無足易其心，誠于中而有言；反其心者，雖天下皆唱而不與之和。其言也，以充實而不可自己故也，以光曜之發(fā)于心故也，以波濤之作于腦故也。是故其聲出而天下昭蘇，力或偉于天物，震人間世，使之瞿然。瞿然者，向上之權(quán)輿已。蓋惟聲發(fā)自心，朕歸于我，而人始自有己；人各有己，而群之大覺近

矣。[6]（25-26）

這里，不僅指出了“心”相對于“情”的優(yōu)先存在，而且認(rèn)為這是人類首出群倫的特異所在，并且由此出發(fā)，再次強調(diào)了“心聲”的重要，尤其是對“朕歸于我”，“人各有己”的強調(diào)，與《文化偏至論》中對于以“個”為單位的人的推崇，其內(nèi)在思路上是一致的。

不僅如此，在接下來對于擾攘之世的種種惡聲的批判中，也同樣強調(diào)了主觀之內(nèi)面精神的重要。首先，在對種種惡聲的源起上，魯迅認(rèn)為正是由于“心聲”和“內(nèi)曜”的缺失而導(dǎo)致的，“世之言何言，人之事何事乎？心聲也，內(nèi)曜也，不可見也?！备猩跽撸皠t競趨于異途，制維新之衣，用蔽其自私之體”[6]（27），再次將批判的矛頭指向維新黨人個體道德的墮落，這與章太炎在《革命之道德》中將戊戌變法與自立軍事件的失敗歸結(jié)于主體道德的墮落，其思路驚人一致，對于個體道德的置重同樣是青年魯迅思想的一個重點。相對于當(dāng)年梁啟超等人對于公德的呼吁，魯迅這里更加看重個體的道德之誠，早在弘文學(xué)院時期就曾與許壽裳探討過這一問題，并且最終認(rèn)為“我們民族最缺乏的東西就是誠與愛”[7]，何以故？在魯迅看來，“故病中國今日之?dāng)_攘者，則患志士英雄之多而患人之少。志士英雄，非不祥也，顧蒙幗面而不能白心，則神氣惡濁，每感人而令之病”[6]（29）?！鞍仔摹闭Z出《管子》，更見于《莊子·天下》：“不累于俗，不飾于物，不茍于人，不忮于眾，愿天下之安寧以活民命，人我之養(yǎng)，畢足而止，以此白心?！盵8]陸德明《經(jīng)典釋文》引崔撰語，釋白心為“明白其心也，白，或作任”[9]。此處白心應(yīng)為動詞，解為自白其心更為恰當(dāng)，所謂自白其心不僅是道德之誠的表現(xiàn)，更重要的是，對于“心”的置重，“心”不僅是本心更是己之心。日本學(xué)者伊藤虎丸亦如此來解讀 “白心”，“白心”“是把自己的內(nèi)心和盤托出于人前這一直率的態(tài)度……這是一種最積極地執(zhí)著于自己內(nèi)心的真實而不顧懼一切即成的價值和外界的條條框框的、真率的心態(tài)，與那拒斥追隨外部制約或多數(shù)人意義的主體性，與自由暢想的空想力（神思）密切相連”[10]，因此，所謂“白心”同樣透出魯迅思想回向主觀的思維傾向，而對于“己之心”的回歸與追問是要透過維新之士所謂的自由、民主、平等、博愛等在施蒂納看來屬于“外在觀念”的表層，而回歸真的自我，從而自白其心，也就是要擺脫上述外在觀念而直指人的主觀精神世界。而這一點恰恰是諸多洋務(wù)派和維新派的知識分子所不肯為的，同時這也構(gòu)成了魯迅批判擾攘之世種種惡聲的動力。

接下來魯迅主要批判了“破迷信”和“崇侵略”兩種言論。

對于“迷信”一說，魯迅首先指出，“夫人在兩間，若知識混沌，思慮簡陋，斯無論已；倘其不安物質(zhì)之生活，則自必有形上之需求?！闭J(rèn)為中國志士所謂的“迷信”是樸野之民“欲離是有限相對之現(xiàn)世，以趣無限絕對之至上者也”，即對于形上的追求與超越，這是原初文明發(fā)展的必然表現(xiàn)，因為在魯迅看來，“人心必有所馮依，非信無以立，宗教之作，不可已矣。”[6]（2）宗教亦是追求行上超越之一種，無論信仰的對象如何不同，其“足充人心向上之需求則同然”，由此可見，魯迅對于宗教的理解是較為寬泛的，其所矚目的其實并不在宗教本身，而是透過宗教所表現(xiàn)出來的原初之民向上的精神追求。某種意義上，這里的宗教與前幾篇文章中出現(xiàn)的“神思”、“圣覺”、“ 意力”等，其實質(zhì)是相同的，都是一種精神性的存在。在魯迅看來正是這種精神性的宗教信仰的存在，才促進(jìn)了本民族文化的發(fā)展和繁榮：

顧吾中國，則夙以普崇萬物為文化本根，敬天禮地，實與法式，發(fā)育張大，整然不紊。覆載為之首，而次及于萬匯，凡一切睿知義理與邦國家族之制，無不據(jù)是為始基焉。效果所著，大莫可名，以是而不輕舊鄉(xiāng)，以是而不生階級；他若雖一卉木竹石，視之均函有神閟性靈，玄義在中，不同凡品，其所崇愛之溥博，世未見有其匹也。[6]（29-30）

但是，這種古民所擁有的對于精神的追求如今卻喪失了，即便是在作為中國文化精神傳承者的士大夫那里也難得一見，“洎夫今，乃僅能見諸古人之記錄，與氣稟未失之農(nóng)人；求之于士大夫，戛戛乎難得矣?！辈⑦M(jìn)一步指出，“蓋澆季士夫，精神窒塞，惟膚薄之功利是尚，軀殼雖存，靈覺且失。于是昧人生有趣神閟之事，天物羅列，不關(guān)其心，自惟為稻粱折腰；則執(zhí)己律人，以他人有信仰為大怪，舉喪師辱國之罪，悉以歸之，造作躗言，必盡顛其隱依乃快。不悟墟社稷毀家廟者，征之歷史，正多無信仰之士人，而鄉(xiāng)曲小民無與。偽士當(dāng)去，迷信可存，今日之急也?！盵6]（30）士大夫應(yīng)當(dāng)擁有的“精神”與“靈覺”卻為現(xiàn)實的功利和稻梁等所遮蔽，并且以此來要求他人，看似激進(jìn)，實際上是相對于鄉(xiāng)曲小民的一種倒退，這種農(nóng)人（“鄉(xiāng)曲小民”）/士大夫的二分法，可能受到同時期章太炎的影響，章太炎曾從職業(yè)分途的角度來判斷個體的道德，認(rèn)為“今之道德大率從于職業(yè)而變……其職業(yè)凡十六等，其道德之第次亦十六等，雖非講如畫一，然可以得其概略矣”，其中“農(nóng)人于道德為最高”，并且最終得出這樣的結(jié)論，“要之，知識愈進(jìn)，權(quán)位愈申，則離于道德也愈遠(yuǎn)”[11]。值得指出的是，章太炎這里將道德與知識分開，甚至以反比例的面目出現(xiàn)的思路亦為魯迅所繼承，在他們看來，知識某種意義上也是對于真精神的消融與扼殺，知識與所謂的啟蒙觀念一樣，也是非屬人的外在觀念。在對于迷信的批判中，其中一條就是就以科學(xué)為后盾來攻擊迷信，魯迅不僅指出他們“知識未能周，而輒欲以所拾質(zhì)力雜說之至淺而多謬者，解釋萬事。不思事理神閟變化，決不為理科入門一冊之所范圍，依此攻彼，不亦傎乎”[6]（30）的事實，并且以西方黑格爾和尼采為例來說明“蓋以科學(xué)所底，不極精深，揭是以招眾生，聆之者則未能滿志”的道理，為科學(xué)劃定了其有效的范圍，從而為所謂“迷信”（宗教）留下了一片精神的園地。其他對毀珈藍(lán)、禁賽會、嘲神話、疑神龍諸說的批判，同樣著眼于其不安現(xiàn)實物質(zhì)生活的向上的精神追求，指出“佛教崇高，凡有識者所同可”[6]（31），賽會是農(nóng)人耕稼之余，“舉酒自勞，潔牲酬神，精神體質(zhì)，兩愉悅也”，是“樸素之民，厥心純白，則勞作終歲，必求一揚其精神”[6]（32）的結(jié)果，而神話與中國神龍皆為古民“神思”的結(jié)果，由此可見，魯迅的所著眼的依然是精神層面，對精神上層面的追求。

對于崇侵略的批判，魯迅主要著眼于侵略背后的動力，認(rèn)為是人類進(jìn)化過程中獸性殘存的結(jié)果，“人類顧由昉，乃在微生，自蟲蛆虎豹猿狖以至今日，古性伏中，時復(fù)顯露，于是有嗜殺戳侵略之事，奪土地子女玉帛以厭野心；而間恤人言，則造作諸美名以自蓋。歷時既久，入人者深，眾遂漸不知所由來，性偕習(xí)而俱

變”[6]（33），因此魯迅稱“惟援甲兵劍戟之精銳，獲地殺人之眾多，喋喋為宗國輝光”者為“獸性之愛國”，并且緊接著指出，“人欲超禽蟲，則不當(dāng)慕其思”，顯然這是魯迅所反對的。魯迅一方面反對“執(zhí)進(jìn)化留良之言，攻小弱以逞欲”的獸性愛國者，另一方面對于托爾斯泰“莫如不奉命” 的和平主張，也認(rèn)為“故其所言，為理想誠善，而見諸事實，乃佛戾初志遠(yuǎn)矣”。因為他在看到人性普遍進(jìn)化的同時，也發(fā)現(xiàn)了“其度則大有差等”的不平衡現(xiàn)象，所以“甲兵之壽，蓋又與人類同始終者

已”[6]（34）。魯迅的這種論點看似悲觀，但其中也浸透著他的理想，或者說，他的上述觀點是對其終極理想的守護(hù)，是最終達(dá)到理想境界的一種必要的手段，因為他相信“惡喋血，惡殺人，不忍別離，安于勞作，人之性則如是”[6]（35），他以人性善的立腳點來批判獸性愛國的現(xiàn)實，指出這是有違人性的，因此也是暫時的，但是對于人性善的觀點，魯迅認(rèn)為也是需要經(jīng)營的，首先就是要去除奴子性，認(rèn)為這是阻礙人性健全發(fā)展的絆腳石?？偟恼f來，魯迅雖然認(rèn)為人性本善，但是由于進(jìn)化過程中出現(xiàn)的程度和先后不一，因此普遍的人性尚未完成，而要趨于完善的人性就要以人類本有的平和之性為基礎(chǔ)，不斷趨向之，在此過程中魯迅更加看重人類所秉有的精神作用。總之，無論是對于破迷信的批判還是對于崇侵略的批判，魯迅所看重的均是人的精神一面，正如有論者指出的那樣：“破破迷信著意于精神信仰對于人的終極意義，破崇侵略以精神進(jìn)化作為人類進(jìn)化的鵠的和最終決定性因素，再一次突出了精神在魯迅人的觀念中的地位” [12]。

〔參考文獻(xiàn)〕

[1] 魯迅.人之歷史[A].魯迅全集：第1卷[C].北京：人民文學(xué)出版社，2005.

[2] 劉夢溪主編.中國現(xiàn)代學(xué)術(shù)經(jīng)典：嚴(yán)復(fù)卷[C].石家莊：河北教育出版社，1996.

[3] 魯迅.科學(xué)史教篇[A].魯迅全集：第1卷[C].北京：人民文學(xué)出版社，2005.

[4] 魯迅.摩羅詩力說[A].魯迅全集：第1卷[C].北京：人民文學(xué)出版社，2005.

[5] 魯迅.文化偏至論[A].魯迅全集：第1卷[C].北京：人民文學(xué)出版社，2005.

[6] 魯迅.破惡聲論[A].魯迅全集：第8卷[C].北京：人民文學(xué)出版社，2005.

[7] 許壽裳.我所認(rèn)識的魯迅：回憶魯迅[A].魯迅博物館等選編.魯迅回憶錄：專著（上冊）[C].北京：北京出版社，1999：487.

[8] 陳鼓應(yīng).莊子今注今譯[M].北京：中華書局，1983：870.

[9] 陸德明.經(jīng)典釋文：卷二十八[M].抱經(jīng)堂叢書.北京：直隸書局影印本，民國十二年.

[10] 伊藤虎丸.魯迅、創(chuàng)造社與日本文學(xué)[M].北京：北京大學(xué)出版社，1995：115.

[11] 湯志鈞編.章太炎政論選集[M].北京：中華書局，1977：315，318.

[12] 汪衛(wèi)東.魯迅前期文本中的“個人”觀念[M].北京：人民文學(xué)出版社，2005：72.

（責(zé)任編輯：馬勝利）