張曉溪

〔摘要〕 哈貝馬斯提出的“商議政治”民主模式，是對盧梭“公意”學說的傳承與超越。在哈貝馬斯看來，作為社會共同體結合的原則，“公意”即為共同體的“公共性”，它關乎共同體的公共福祉。正是公意使建立社會的必要轉變?yōu)榭赡?。同時，哈貝馬斯發(fā)現(xiàn)，雖然公意的價值目標已經(jīng)設定，然而在現(xiàn)實性上它偏重結果疏于過程。由此，要為“公意”建構一個交往行動空間，設置“交往”程序這樣一個動態(tài)場域。哈貝馬斯提出，“商議政治”的民主模式可以建構成為一種法律體系，它能夠消除人權與人民主權之間的緊張關系。與致力于結果的“公意”相比，“商議政治”更偏好意志的形成過程，更具有包容性，它欲求的是社會秩序的動態(tài)平衡。這正是“商議政治”對“公意”的超越之所在。

〔關鍵詞〕 哈貝馬斯；盧梭；公意；商議政治

〔中圖分類號〕 D0 〔文獻標識碼〕A 〔文章編號〕1008-2689（2013）01-0105-05

哈貝馬斯與盧梭分屬于不同時代的思想者，兩者對共同體公共性問題的共同關注及對民主思想的創(chuàng)建性闡發(fā)，確立了他們在思想史上豐碑式的地位。哈貝馬斯的“商議政治”與盧梭的“公意”之間具有傳承與超越的關系，但究竟如何理解盧梭的“公意”與哈貝馬斯的“商議政治”？盧梭出于何種目的提出了公意學說？為什么要讓“公意”走上前臺？哈貝馬斯從盧梭的公意學說中受到了何種啟發(fā)進而發(fā)揮、推演了盧梭的“公意”理論？由此又形成了哪些具有反思意義的思想？本文試圖對此進行分析。

一

在盧梭那里，從運用“公意”的終極目的來說，公意旨為追求社會共同體的公共幸福，其它任何方面都處于次要位置。盧梭首先區(qū)分了“鎮(zhèn)壓一群人”的社會與“治理社會”[1]（17）。“鎮(zhèn)壓一群人的社會”不可能像“治理社會”那樣，具有為了公共美德與公共幸福而“結合”的合法條件，更無法談及“公共的意愿”。而按照盧梭本意，只有“公共的意愿”才能構成社會共同體的真正基礎，否則“多數(shù)表決的規(guī)則”作為“一種約定的確立”，因缺少公共的意愿這一基礎而失去合法效力。因此，在接下來的“論社會公約”整整一章的內(nèi)容里，盧梭讓社會契約與公意開始展露頭腳。盧梭論證說，“‘要尋找出一種結合的形式，使它能以全部共同的力量來衛(wèi)護和保障每個結合者的人身和財富，并且由于這一結合而使每一個與全體相聯(lián)合的個人又只不過是在服從自己本人，并且仍然像以往一樣地自由。這就是社會契約所要解決的根本問題?！盵1]（19）從文中可以發(fā)現(xiàn)，公意與共同體的關系表現(xiàn)為，“我們每個人都以其自身及其全部的力量共同置于公意的最高指導之下，并且我們在共同體中接納每一個成員作為全體之不可分割的一部分?！盵1]（20）這里，盧梭指出了這樣幾個方面的問題：一是，社會共同體結合的形式，它即為社會契約；二是，社會共同體結合的原則，即為人們的公意；三是，社會共同體結合的目的，它表現(xiàn)為維護個體永恒的自然權利。由事物本性使然，“公意”成為共同體最高的意志，承載著道德與權威的雙重角色。從社會契約的達成到民主共和政體的建構，公意都扮演了極為重要的角色，它是社會契約的規(guī)范與本質，是為維護個體權利（人身自由權與財富所有權等）設定的原則?；诖?，可以得出這樣的結論：盧梭推出“公意”并反復闡釋，其終極目的即為謀求共同體的公共幸福。雖然，古希臘時期的亞里士多德就已提出公意一詞，但是，只有盧梭才對之進行了如此明了地闡發(fā)。在公意與個別意志、（團體）共同體意志、眾意諸范疇的相互區(qū)別中解釋公意，盧梭煞費苦心，其意自可知曉。在他看來，眾意與公意之間具有很大的差別：公意著眼于公共的利益，而眾意觀照的是私人的利益，眾意只是個別意志的總和。但是，除掉這些個別意志間正負相抵消的部分而外，則剩下的總和仍然是公意。然而，當形成了派別的時候，形成了以犧牲大集體為代價的小集團的時候，每一個這種集團的意志對它的成員來說就成為公意，而對國家來說則成為個別意志。[1]（35-36）雖然指導公意的判斷并不永遠都是明智的，但是公意卻永遠是正確的，是絕對的，無條件的，無保留的。所以，公意永遠以公共利益為依歸，既不能損害共同體的全體成員，又不可能損害任何個別的人。盧梭為何對“公意”如此界定？原因在于，在隱藏的意涵中他指出，“公意”其本質特征，應為共同體的“公共性”，這一切皆關乎共同體的公共福祉。在盧梭那里，公意的具體特征表現(xiàn)在：公意是公共人格的表征；公意是主權的應用，執(zhí)行的是最高的意志，其轉化形式即為法律；公意關注的對象只能是公共事務。從這個意義上來說，正是公意，才使建立社會的必要轉變?yōu)榭赡埽獾拇嬖诓判纬闪松鐣谋举|性聯(lián)系。由此可以這樣表述，公意是人民自己與自己訂立契約的根本原則，其進一步推論的直接結果或直接體現(xiàn)，即為主權在民。在盧梭看來，這是共和政體區(qū)別于專制政體的本質區(qū)別。

盧梭申明，主權在民是人類民主模式的理想規(guī)范，其實踐并不限于天賦權利的構想。這一點啟發(fā)了哈貝馬斯?！氨娝苤?，盧梭把通過社會契約來構成人民主權想象為一種生存方式性質的結社行動，通過這種行動，個體化的、取向于成功而行動的個人轉變?yōu)橐粋€倫理共同體的取向于共同福利的公民?！诒R梭那里，政治自主的行使不再處于天賦權利的限制之下；人權的規(guī)范性內(nèi)容毋寧說已經(jīng)進入了人民主權之實施模式之中?！盵2]（125）哈貝馬斯感悟于此，但并沒有就此止步?！帮@然，原初人權的規(guī)范內(nèi)容并不像盧梭設想的那樣可以僅僅在普遍而抽象的法規(guī)的語法中得到把握?！R梭所要尋找的人民主權和人權之間的內(nèi)在聯(lián)系，存在于一種運用政治自主的方式之中，而這種方式并不是普遍法規(guī)的形式所已經(jīng)確保了的，而只有通過商談性意見形成和意志形成過程的交往形式才能得到確保?！绻陶劤蔀橐粋€可以形成合理意志的場所的話，那么法律的合法性最終就依賴于一種交往的安排：作為合理商談的參與者，法律同伴必須有可能考察一個有爭議規(guī)范是否得到、或有無可能得到所有可能相關者的同意。人民主權與人權之間的那種所尋求的內(nèi)在關系就在于，權利體系所顯示的，恰恰是政治自主的立法過程所必需的交往形式本身得以在法律上建制化的條件?！盵2]（128）在哈氏看來，主權在民只是規(guī)范而已，它需要商議政治這一民主程序加以形式化。商議政治可以克服“公意”與“主權在民”的局限，也能夠克服共和主義這種理想規(guī)范想當然的限定，建構一種可操作性的模式。哈貝馬斯認為，公意僅僅具備規(guī)范性和有效性是不夠的①，它需要一種催化劑，使之成為可應用的程序。盧梭的“公意”欠缺的正是這種經(jīng)驗性意義。換言之，盧梭并沒有令人折服地說明個別意志轉化為公意到底是怎樣的一個過程，即公意學說的薄弱之處，成為哈貝馬斯“協(xié)商政治”的發(fā)力點。

二

如何界定“商議政治”？哈貝馬斯提出，商議政治站在公共性②這一基點之上，具有社會批判與社會反思意義?！肮残浴弊鳛榻煌黧w的交往理性和認知——工具理性的表達，是有關主體間性共同的合理信念和客觀世界的同一性表征，因而它（公共性）處于交往主體之間而不是交往主體之中。它“就像一張桌子放在那些坐在它周圍的人群之中一樣，這一世界就像一件中間物品一樣，在把人類聯(lián)系起來的同時，又將其分割開來。……公共表明世界本身，它指兩個密切聯(lián)系卻又不完全相同的現(xiàn)象。”[3]（50-58）如果桌子突然消失，眾人（主體）之間的聯(lián)結也隨即消失，公共性不復存在。因此，這是“去中心化”的一種社會反思。沒有這種反思意識，缺少對共同體公共問題的反思與批判，就不可能產(chǎn)生建構“商議政治”的意向。其中，交往理性進一步明確了公共性的內(nèi)涵，使公共性這一議題向前推進了一步。交往理性的核心內(nèi)涵，是指論證話語在不受強制的前提下達成共識的一種實證經(jīng)驗。不同的參與者不僅要克服掉他們最初的那些純粹主觀的觀念，同時，為了共同的合理信念而且確立起了客觀世界的同一性及其生活語境的主體間性。[4]（10）這種主體間性，消解掉了主體與客體之間的緊張關系或者單方面的偏見與專制，使交往各方成為互為主體的關系，“權利畢竟既不是一支槍，也不是一臺獨角戲。它是一種關系、一種社會慣例，而在那兩者的根本方面，它是關聯(lián)性（connectedness）的一種表達。權利是一些公共的主張，既包含針對他人的資格要求，也包括對他人所負的種種義務。從表面上看，它們至少是一種形式的社會合作——毫無疑問，不是自發(fā)的合作，而是高度組織化的合作”。[2]（111）這就是說，只有對話與互動出現(xiàn)了，“商議政治”的模式才能得以建構，交往的斷裂與社會的分化問題才能解決，這是公意不能通達的效力。哈貝馬斯將商議政治應用到更廣泛的領域，將其置放于共和主義與自由主義之間，取材于盧梭又超越了盧梭。

，哈貝馬斯在共和主義與自由主義之間的游走中試圖解決兩者間的爭鳴并找尋到其間的阿基米德之點。他指出，交往理性并不能拚棄其中的任何一方，否則對話與互動即失去了意義。由此哈貝馬斯謹慎地提出了“商議政治”這一模式，以便為“公意”開出一條繼續(xù)前行之路。雖然“公意”具有了“公共性”的本質，但因缺失民主議程，故仍顯武斷與專制，這從它遭遇的種種責難即可知曉。如何規(guī)避公意的僵化、以便繼續(xù)發(fā)揮它的實效？深入盧梭思想其眾多環(huán)節(jié)可發(fā)現(xiàn)，“個人意志形成過程”這一環(huán)節(jié)即為問題的關節(jié)點，就是在這一點上，存在著重構的價值與意義。換言之，在此環(huán)節(jié)上建構一個商談或商議模式，建構一種“個人意志形成過程的研究”[2]（9），讓“公意”重新取得“合法化”，這應該是它合理的發(fā)展路徑。哈貝馬斯提出，共和主義的、人道主義的代表重視公民的自我組織，這種自我組織強調(diào)具有不可加以工具化的內(nèi)在價值。在共和主義者看來，對于一種根本上是政治性的共同體來說，人權僅僅作為它自己自覺襲取的傳統(tǒng)的成分而具有約束力。[2]（123）共和主義探求的自由與意志，不僅在合法共同體的權威約束之下，而且，公民個體的自由與發(fā)展，完全在共同體的掌控之下。因此，共和主義追尋的是一種“公共自主”[2]（167）及共同體范圍內(nèi)的公共性。正如英國學者戴維·赫爾德所總結的，盧梭的共和主義強調(diào)政治參與，對于作為人的公民的發(fā)展的內(nèi)在價值，把政治參與和城邦的內(nèi)在價值用作自我實現(xiàn)的手段，美好生活的實現(xiàn)，必然缺少不了政治參與。[5]（56）從這一意義上說，公共權威或公共意志完全具備超強的權威，當政治參與逐漸程序化，公民的價值與城邦的發(fā)展即合而為一了。而自由主義者訴諸“多數(shù)人的暴政”的危險，假定人權——確保個人的前政治的自由、為政治立法者的主權意志確定界限的人權——具有優(yōu)先地位。人權作為某種既成之物、作為某種扎根于虛構的自然狀態(tài)中的東西而施加在道德洞見之上；相形之下，根據(jù)對自我實現(xiàn)之集體的倫理——政治意志的共和主義理解來說，任何不符合自己真切生活籌劃的東西，都不能承認。[5]（123）正因為如此，共和主義推崇人民主權，自由主義呵護人權，二者處于整體與個體何者為重心的緊張論爭之中。這反射出，公意缺少的是個體意志、個體權利的表達溝通過程，它在“人權”的觀照上是缺失的。進一步來說，人民主權并沒有通達公意的本質，因為在中途它缺少一個合法環(huán)節(jié)。

哈貝馬斯認為，自由主義與共和主義并不是相互隔絕的，二者同源同根，它們之間呈現(xiàn)完全對稱的相互交錯關系。自由主義（或私人自主）與共和主義（或公共自主）的同源性，當用商談論來澄清自我立法這個意象的時候，即得到澄清了。根據(jù)這個意向，我們可以得出結論，法律的承受者同時即為這些法律的創(chuàng)制者。它揭示的是，一方面，在商談性意見形成和意志形成過程中，人民主權獲得法律形式；另一方面，人權的實質就在于，這種過程是在得以法律建制化的形式條件之中。[5]（128）面對盧梭的人民主權與人權之間的矛盾①，哈貝馬斯提出，重建主體間性，以建立人民主權與人權之間的交互主體關系。為此，主體間的商談程序需置于前臺，以實現(xiàn)二者的互通互動，它被命名為“主體間性”。其主旨即為，用事實與程序來打通相互之間的隔閡與障礙，主張由“中心化”轉向“去中心化”，以解決形而上學的偏見，消解對理性主體單方面的過度信任，使原則與經(jīng)驗完美融合。

總體而言，哈貝馬斯提出的“商議政治”模式，它終止了自由主義與共和主義之間長期的論爭，擬補了經(jīng)驗上的不足。從目的與意義上說，當法律建構出來，商議政治更能夠滲透“公意”的合法性。商議政治采納兩種原則，其一為道德原則，另一即為民主原則。道德原則不是“偶然的”、而是“普遍主義”的有效性的公共實踐；同時，為了擬補道德原則在復雜社會里“超越鄰近范圍的效果”的軟弱，還需要“法律代碼”以及民主原則，即“民主原則應當確定，合法的立法過程的程序是什么，……這個原則規(guī)定，具有合法的有效性的只是一些能夠獲得同意的法律規(guī)則”，也就是說，民主原則涉及“外在的層面，平等地參與一個以商談形式形成意見和意志的過程，被有效地建制化，”[5]（136）需要強調(diào)的是，這一切依賴于法律擔保的交往形式取得合法化渠道。道德原則，相對來說是在一個特定的論辯游戲的內(nèi)在構成的層面上發(fā)揮作用，而它的實現(xiàn)依賴于對論辯規(guī)則的道德因素的接受、認可程度。因此，可以說，“商議政治”是聯(lián)結自由主義與共和主義的一種民主模式，是處于“事實”與“規(guī)范”之間的民主模式。它使共和主義這一規(guī)范獲得了“事實”與“經(jīng)驗”上的生機，消解了“公意”的專斷，也填補了自由主義規(guī)范論證上的缺失。在哈貝馬斯看來，他提出的不僅是一個值得反思的問題，更重要的是，在反省中發(fā)現(xiàn)了關鍵的癥結，并給出了合理的藥方，這投射的正是超越規(guī)范的實證價值。鑒此，應用交往理性和商議政治，架通發(fā)出“公意”的不同主體，使主體間不斷形構相互的信任，以達成一致，是“公意”的必經(jīng)之路。

三

綜上所述，哈貝馬斯提出的“商議政治”是對盧梭“公意”學說的傳承與超越，也是進一步擴展與深化。

在公意學說上，哈貝馬斯觀照并傳承的幾個層面為：其一，公意實質為共同體的公共性問題。運用到實踐，它也可表述為共同體的公共權威如何建構的問題。其二，公意產(chǎn)生的平臺為公共輿論，它保證了民主政體之下的主體參與政治享有平等的條件。其三，當公意運行于實踐中，行動主體之間的交往關系是問題的關鍵①，其中的行動主體，可通過交往互動過程，達到相同的結果。其四，公意具有一定的批判性，為消解專制主義設定了理想方案。而最終的問題是，在運行與經(jīng)驗中，公意遭遇到了有效性及合法性的挑戰(zhàn)。對此，哈貝馬斯提出，商議政治與法律程序可以化解公意的僵化，能夠擔當事實有效性的真正護衛(wèi)。

在哈貝馬斯看來，商議政治超越公意的是：商議政治提出的預設前提，依賴于公共領域及其公共性的維系、交往理性及主體間性的存在。它謀求的是，政治體系內(nèi)的行政權力與體系外公共領域諸權力的互動與交往，它使社會的建構從必要轉變?yōu)榭赡?，使公意欲達之目的轉換為商談與法律行動。由是之，商議政治超越了道德與規(guī)范的論證，在事實與經(jīng)驗上附加砝碼，更具有參考與實踐意義。雖然，公意也有意謀求社會的整合，然而，從自然法到主權在民，并不能使公意有效貫穿始終以整合社會意志。哈貝馬斯認為，“商議政治”可以兼顧多元化的不同主體，通過交往互動能夠融合主體間不同的行動取向，以此達到社會的整合。此外，與致力于結果的公意相比，商議政治更偏好意志的形成過程，更具有包容性，它欲求的是社會秩序的動態(tài)平衡?？傮w而言，在規(guī)范——結果之間闡明公意、在社會秩序中建構合法又確切的政權規(guī)則——這是盧梭的思索，而在規(guī)范——事實之間游歷、社會行動如何得到整合——這為哈貝馬斯的偏好。

較之盧梭，哈貝馬斯雖已處在不同的時代面臨不同的社會境遇，但仍使公意學說再度活躍起來。哈貝馬斯既傳承了盧梭又超越了盧梭，在理論界樹立了值得參鑒的典范。

〔參考文獻〕

[1] [法]盧梭，社會契約論[M].何兆武譯.北京：商務印書館，2003.

[2] [德]哈貝馬斯，在事實與規(guī)范之間：關于法律民主法治國的商談理論[M]. 童世駿譯.北京：生活·讀書·新知三聯(lián)書店，2003.

[3] [美]漢娜·阿倫特，《人的條件》[M]. 竺乾威譯.上海：上海人民出版社，1999.

[4] [德]哈貝馬斯，交往行為理論：行為合理性與社會合理化[M]. 曹衛(wèi)東譯.上海：上海人民出版社，2004.

[5] [英]赫爾德.民主的模式[M]. 燕繼榮等譯.北京：中央編譯出版社，1998.

（責任編輯：北緯）

（下轉第114頁）