摘 要： 《醒世姻緣傳》中晁夫人的形象是按照作者的主觀意愿塑造出來的觀念化的人物，是仁義道德的標本，僅具表層性、面具性，而不是具體生動的人；晁夫人消泯了女性觀念，是男權(quán)觀念的化身，表現(xiàn)為母權(quán)形象；作者想用晁夫人與薛素姐正反兩個形象來表明他對女性的看法和要求。

關(guān)鍵詞： 晁夫人 觀念化 男權(quán)視角

《醒世姻緣傳》是一部探討婚姻、家庭和倫理問題的小說。近年來，《醒世姻緣傳》的研究者大都將目光集中在薛素姐身上，較少關(guān)注書中的另一位女性形象——晁夫人，而關(guān)于晁夫人的塑造還有些價值值得探討。下面筆者想談一談關(guān)于這個藝術(shù)形象的看法。

一、觀念化人物

馬克思和恩格斯在1859年曾分別寫信給拉薩爾，針對他的歷史悲劇《弗蘭茨·馮·濟金根》不從歷史真實出發(fā)、而從主觀觀念出發(fā)提出批評，認為他這是違背歷史實際進程和科學規(guī)律的“幻想”，在藝術(shù)上是一種從屬于抽象觀念的“傳聲筒”文藝；并明確地向他指出，文藝創(chuàng)作要“莎士比亞化”，不要“席勒式地” 表現(xiàn)。這是馬克思主義美學的一個重要問題?！缎咽酪鼍墏鳌穼﹃朔蛉说目坍嬚欣_爾這種觀念化傾向。在“前世姻緣”階段，晁夫人是一個柔順的、不很賢明的女性。她溺愛、縱容兒子，當她知道兒子娶得一個弄死了兩條人命的娼妓時還糊涂地認為“只怕進了咱家門自然的好了”；她對珍哥進門的嚴重性一點不知，直到兒媳自殺她也沒有什么反應；更嚴重的是，她對丈夫花錢買官、貪贓枉法這樣明顯不符合儒家觀念的事竟也沾沾自喜，如第十五回中她說：“……又得這等一個好缺。雖是使了幾兩銀子，我聽得人說，我們使了只有一小半錢。如今，至少算來將兩年，也不下二十萬銀子，這卻有什么本利？”可在“后世姻緣”中，經(jīng)歷了夫死兒亡，晁夫人突然變成了女中圣賢。晁家族人，前來哄搶財物，企圖把她趕出晁家時，她不計前仇，反而仗義疏財，將其余四百畝地分給鬧事的八戶族人，外加每戶五兩銀子、五石雜糧。后來武城水旱，鄉(xiāng)宦不管，餓殍遍野。晁夫人把多年積攢的谷物拿出來給兩莊的居民吃，使得晁家兩莊六七百人家無一人餓死；之后又一面將谷子以極低價糶與人，一面辦了兩個免費粥廠。使得“幾乎沒有人煙”的街上“有了人走動，似有了幾分太平光景”。這種義舉在書中第九十回再次出現(xiàn)，由于淫雨如注，夏麥不收，秋禾無望，百姓們走到了出賣兒女的田地，暴戾的官府卻仍逼他們交納錢糧米麥，晁夫人便將多年藏貯，代窮民百姓完納糧稅。一位依照儒家“仁”“義”觀念塑造的形象就這樣樹立起來。

人的性格隨時空轉(zhuǎn)換是會有所變化的，但這種原因不明的突變卻難以讓人理解。晁夫人自小所受的教育我們無從知曉，嫁給道德低劣的晁思孝后也沒有受到任何好的影響，她的大公無私的品質(zhì)是哪里來的呢？由于作者沒有把人物放到充分發(fā)展的現(xiàn)實關(guān)系中，讓人物從虛擬的觀念走到具體生活中來，讓現(xiàn)實影響人物心理，讓人物心理左右其行為；人物之間又彼此牽連，互相影響；所以在作者的筆下沒有表現(xiàn)出人物自然而又鮮明的典型性格來。

莎士比亞的人物性格塑造，不少都表現(xiàn)了他們獨特的發(fā)展歷程，不僅有他們自己運動的規(guī)律，也有他們變化的過程，而這些又都是通過生動、豐富的情節(jié)來完成的。這就使得人物的性格塑造，不僅表現(xiàn)了做什么的過程，更表現(xiàn)了怎樣做的動機來源，從而讓人感到是可信的。這是“莎士比亞化”的一個標志。我們沒有在晁夫人的經(jīng)歷中看到這樣的變化過程，作者急于讓晁夫人實踐儒家“修身、齊家、治國、平天下”的主張，不等她的生活環(huán)境出現(xiàn)實踐儒家觀念的現(xiàn)實基礎(chǔ)，也不等她的思想觀念有充分的醞釀轉(zhuǎn)化，就匆匆地把她塑造成一位圣人，作者本人也覺得晁夫人的行為不可信，于是稱她為“嶧山圣母”，而如此，晁夫人就不是人而是神了。

塑造神易，塑造人難。晁夫人作為人的形象塑造是失敗的。她成了恩格斯所說的 “時代精神的單純的傳聲筒”，喪失了人物的生活邏輯和性格邏輯，是仁義道德的標本；不論在社會本質(zhì)概括性上，還是在性格特征上，都缺乏典型意義。該形象失敗的表層原因在于人物形象從屬于作家觀念，沒有獨立的生命；作者劫持了人物的內(nèi)心，隨意驅(qū)遣人物的行為，把人物的想、說、做等多方面出于內(nèi)因的表現(xiàn)，都實行作者的主觀化，把人物變成了傀儡；而深層原因則在于儒家思想本身的理想化與非現(xiàn)實性。儒家思想是中國封建社會的正統(tǒng)思想，但儒家理想在中國歷史上，在中國長達兩千多年的封建社會中并未真正實現(xiàn)過，儒學的歷史地位也一直是名尊而實卑，不過是一張空頭支票而已。儒學思想對中國歷史文化傳統(tǒng)的影響巨大而深遠，非其他學派所能比擬，但是這種影響一方面是經(jīng)過官方說教而表現(xiàn)出的，體現(xiàn)在道德輿論層面，呈現(xiàn)為標榜與說教，而非篤行于社會實踐。歷史上，再沒有比儒學思想的歷史地位更滑稽的了：自從漢武帝采納儒生董仲舒的建議“罷黜百家獨尊儒術(shù)”以來，儒家“窮則獨善其身，達則兼濟天下”的人生準則，進一步張揚成為中國絕大多數(shù)讀書人的人生信條，儒生以帝王師為人生最高境界，而孔子則被尊為“帝王師”，而且還被一代又一代帝王賞封為圣人。然而，儒生不但沒有充當過真正的“帝王師”的角色，而且即使是在科舉時代儒生通過科舉考試進入封建國家權(quán)力圈子，也并不意味著儒家思想觀念真正享有其名義上的地位，他們在現(xiàn)實中還是運用叢林法則，儒學所充當?shù)牟贿^是遮掩耳目之招牌而已。

在現(xiàn)實中無法實現(xiàn)的儒家思想只能在文學中實現(xiàn)了，但存在于儒家思想內(nèi)部的邏輯矛盾使它即使在文學中也是尷尬的。這就造成了晁夫人這樣的“兩截”形象。文學作品在一定程度上是社會觀念的實驗場，人物塑造的成敗實質(zhì)是人物代表的社會思想的正確與否，晁夫人形象的失敗是必然的，可惜西周生及儒家的擁護者沒有用這種反面推理得出正確的結(jié)論。

二、男權(quán)視角

在作者筆下，晁夫人的性別是模糊的。作者無一句言及她的容貌；人物行為也不從性別意識出發(fā)。晁老納春鶯為妾時，她不僅不反對竟還十分支持，晁老死后她對春鶯母子更是大加關(guān)照。固然，這種事情偶然也存在，但作為女性，她這樣做必然要有相當復雜的心理斗爭，可作者并未提到。事實證明，女性的忌妒心理不會因為丈夫去世而淡薄，反而會更加肆無忌憚。晁夫人成為家族的最高家長后，縱使出于利益考慮需要留下一個男孩子，也會不惜代價驅(qū)逐他的生母，如明代著名文人徐渭的父親去世后，他的嫡母就把他當作自己的兒子，而把他的生母賣掉了，這樣的例子不勝枚舉。晁夫人似乎從沒為自己的幸福與權(quán)利考慮過，當時她年齡不算太大，在丈夫、兒子相繼離世，并且客觀上擁有大量財富時，為自己找一個安樂的、情感的歸宿是十分合理的，而她卻固守在那樣冷漠市儈的家族中煎熬余生，這是很難讓人理解的。根據(jù)西蒙·波娃的《第二性——女人》中的論述，可以一般地猜測晁夫人可能的行為：嘗試新的情感生活；追逐金錢；熱衷社交與玩樂?！督鹌棵贰分辛痔?、李瓶兒，實踐了第一點；為曹雪芹不齒的《紅樓夢》中的婆子們，實踐了第二點；賈母，實踐了第三點。晁夫人卻沒有選擇其中任何一項，這是一個忽略了女性的正常人性的形象。為什么會這樣呢？因為男性作家從男權(quán)利益出發(fā)塑造她的時候忽略了她性別的自主意識。

在男性話語建構(gòu)的文本中，所有的女性角色都是經(jīng)過男性重新過濾、提煉的人物，是男性按照自己的意愿和期望改制現(xiàn)實女性的一種文學變形。男權(quán)文化主張男性享有最自由的權(quán)利，女性必須順從男性。晁夫人丈夫在世時，完全順從丈夫，即使丈夫貪贓枉法、尋機娶妾也不阻擋；兒子不學無術(shù)、淫濫嫖娼也不過問。儒家文化是中國男權(quán)文化的代表，儒家文化從本質(zhì)上來說是一種以血緣為基礎(chǔ)的農(nóng)耕文化，非常重視家族的利益。晁夫人就竭力維護家族的利益：丈夫死后不改嫁，寬容地借妾的肚腹，延續(xù)丈夫的血脈；支撐并凝聚丈夫的家族，使之繁榮發(fā)展。儒家文化主張“仁者愛人”，晁夫人以博大的胸懷愛族人、愛小妾、愛孤兒，可謂“仁”的典范。在這仁愛的光輝之下，作者怎能表現(xiàn)她的性欲、物欲呢？所以只能讓其遠離人間煙火，成為神?！蹲髠鳌非f公三十二年說：“國將興，聽于民；將亡，聽于神?！弊鳛槊髂┣宄醯淖骷遥髦苌蒙竦涝O教作為小說創(chuàng)作的主題，更明顯地顯示出封建地主階級和他們的思想體系的日趨沒落。

“中國歷史上沒有女權(quán)（在社會上），但有母權(quán)（在家族中）?！标朔蛉说男蜗笈c其說是女性形象，不如說是母親形象。她失卻了女性的自覺意識，只是代替父親行使家族權(quán)力，在她權(quán)力的背后，發(fā)號施令的仍然是男權(quán)意志。中國傳統(tǒng)社會是典型的男權(quán)社會，所謂“夫為妻綱”，男子掌握家庭、社會中最充分的權(quán)力，男子可以妻妾成群，可以為官作宰。女性必須無條件地順從服侍男性，接受精神、肉體、經(jīng)濟、政治的多重剝削，這種體制借重儒家理論的宣傳和世俗力量的強制而不斷得到鞏固，以至于不僅男子認為男尊女卑是天經(jīng)地義的，甚至深受這種體制折磨的女性也不敢對它稍存懷疑。晁夫人作為深受封建思想熏陶的人物，必然將這種強勢文化所賦予的意識視為正當，并在長期的生活過程中，將男權(quán)意識內(nèi)化為生命理念，不僅從不懷疑，反而堅定地身體力行，在這樣的日積月累中，形成了自己的母權(quán)人格。

三、婦道設教

作為教化文藝的崇拜者和實踐者，作者用神道設教改造男人，婦道設教則留給女人。從浦安迪“二元補襯”的觀點來看，善惡相互依存，《醒世姻緣傳》中與晁夫人相對的是破壞男性權(quán)力、擾亂男性社會秩序、爭取女性權(quán)利的薛素姐。薛素姐激烈地反對丈夫納妾、嫖娼，她的惡行可總結(jié)為一個字：妒。戴思蒙·莫里斯說：“性忌妒經(jīng)常被描述為一種無謂的感情，但它在人類的生理演化上卻占有重要的地位。它的根源始于保護這對配偶的子女。因為我們的子女要求極高，同時由于人類所具有的父母負擔較其他任何動物為重，我們需要對家庭中的子女提供最高程度的安全。達到此點的最佳方式就是確保父母雙方均能為自己的子女完全奉獻。任何分享都會對此項優(yōu)先造成威脅。人類具有的強烈性忌妒感情便是為了要維持此項最高度的父母照顧制度而演化出來的?！笨梢娧λ亟愕摹岸省币彩欠先诵缘摹Ｓ杏^點認為潑婦的力量源于永不饜足的情欲。筆者以為，具體到薛素姐身上，潑婦的力量主要不在于自身永不饜足的情欲，而是源自對強大男權(quán)的不滿與抗爭。“男人給社會定下法律，制定女人的地位比他們低下，所以只有在毀滅了男人的優(yōu)越感之后，她才不再感到自卑。她開始故意和男人作對，嘗試去主宰他，并且否認他認為的真理和價值觀?！叨鹊膲浩犬a(chǎn)生了戰(zhàn)爭狀態(tài)。”

薛素姐首先挑戰(zhàn)男權(quán)社會中男性嫖娼納妾的權(quán)利，對狄希陳娶童寄姐十分不滿，不惜萬里親征，武力征伐。薛素姐打破男權(quán)社會對女子的思想枷鎖，對封建貞孝觀念表現(xiàn)出強烈的蔑視。第七十三回，薛素姐咬了狄希陳后，道：“你休叫喚，待休就休，快著寫休書，難一難的不是人養(yǎng)的！我緊仔待做寡婦沒法哩！我就回家去。寫了休書，快著叫人送與我來，我家里洗了手等著。”封建社會的女性動不動就被休棄，一旦被休棄就意味著女性價值的徹底毀滅，一個“休”字曾掩埋過多少女性的鮮活生命！但薛素姐卻向休棄大膽宣戰(zhàn)，毫不畏懼！薛素姐還要求人身自由，努力走出家庭小圈子。男權(quán)社會中的女性被禁錮在一個極為狹小的天地內(nèi)，不允許隨便出門。在這樣嚴酷的桎梏中，女性不是被扼殺生機，就是被扭曲變態(tài)。薛素姐渴望行動自由，在北京曾以死相要挾，才換來外出游覽的短暫機會。薛素姐追求獨立自主的人格要求同根深蒂固的男權(quán)社會之間的矛盾是《醒世姻緣傳》的主要矛盾。正如相于廷對狄希陳所說，“嫂子雞貓狗不是的，無非只為你不聽說，你以后順腦順頭的，不要別扭，你凡事都順從著，不要違背了她的意旨?！边@段話強調(diào)的就是兩性之間的權(quán)力歸屬問題。薛素姐的行為固然有著值得譴責的暴力傾向，但她在封建的銅墻鐵壁之前，的確是只能以這種方式來對抗了。

可在西周生看來，薛素姐的行為既然是損害了男性的權(quán)利與尊嚴，就必須無情地給予懲罰：事實上的守寡生活、被摧毀的美貌容顏、被婆家娘家拋棄，都是對她的剿滅。清代另一部教化小說《歧路燈》第五十八回說：“提耳諄言，不憚窮形極狀，一片苦心，要有福量的后生閱之，只要你心坎上添一個‘怕字，豈是叫你聽諧語、鼓掌大笑哉！”小說不是為了給讀者審美愉悅而是為了宣揚某種教化，給讀者當頭棒喝，讓人“害怕”。西周生正是用薛素姐的毀滅警告天下女人：男權(quán)神圣不可觸犯，逆反者死路一條。

四、結(jié)論

西周生的文藝觀是落后的，既然文藝是用來表現(xiàn)勸善懲惡的，其重點自然就在于道德的訓誡，故事情節(jié)以及人物形象的生動性、真實性是不為他所關(guān)心的。不但不甚關(guān)心，甚至唯恐讀者迷戀于故事情節(jié)而忽視了所要宣傳的教化內(nèi)容?！缎咽酪鼍墏鳌繁砻媸菍憙墒酪鼍?，本質(zhì)卻是寫兩個女人，通過對比一正一反兩個女性，否定薛素姐的性別自覺，褒揚晁夫人的皈依男權(quán)。既然儒家思想在西周生的時代已經(jīng)不能教育男性完成圣人規(guī)定的任務，作者就把希望寄托于晁夫人這樣的女性身上，這本身就是對儒家思想的一個莫大諷刺；而晁夫人的形象逐漸拔高，高到與神融為一體，神的光環(huán)終于驅(qū)散了她身上人性的本真意義。這個失敗的形象預示了儒家思想及其文藝觀的徹底破產(chǎn)，無論作者的初衷多么善良、動機多么純正，脫離了正常的人性要求，其藝術(shù)趣味必然淺薄，其藝術(shù)效果也必然蒼白。

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作 者：王偉，文學碩士，泰山學院文學與傳媒學院講師，主要從事中國古代小說研究。