［美］李幼蒸

中國文化思想史現(xiàn)代化時期已歷經(jīng)整整一世紀(jì)，第二次世界大戰(zhàn)結(jié)束至今已達(dá)六七十年，冷戰(zhàn)結(jié)束、全球化開始也整整二十年。中國改革開放已走過三十多年，各方面發(fā)展可謂日新月異。恰恰在此時段中國人文理論學(xué)界迎來了中國現(xiàn)代學(xué)術(shù)思想史上的重要事件:在六朝古都南京召開世界人文理論前沿的國際聚會——第11屆世界符號學(xué)大會(IASS大會)。從世界人文科學(xué)界看，大會移師東方—亞洲—中國—金陵，固然是一種西方人文理論思潮的“吾道東矣”，而從中國現(xiàn)代文化史來看，南京大會也成為中國人文學(xué)界檢討百年來學(xué)術(shù)理論現(xiàn)代化發(fā)展中的得與失的歷史性契機(jī)。符號學(xué)，不是某種個別人文學(xué)科，而是涉及人文科學(xué)方方面面的認(rèn)識論、方法論革新運動之總稱。本人自1977年夏秋間在剛開放的北京圖書館接觸結(jié)構(gòu)主義—符號學(xué)思潮以來(參見作者所譯現(xiàn)象學(xué)家布洛克曼所著《結(jié)構(gòu)主義:莫斯科-布拉格-巴黎》，商務(wù)印書館1980年版)，沿此方向逐步拓展國內(nèi)外學(xué)界視域，終于在35年后，在我65年前經(jīng)常逃學(xué)進(jìn)電影院看西部片的南京故地，參加了此一學(xué)界盛會。必須指出的一點是:跨入新時期、新世紀(jì)、全球化的中國，在歷經(jīng)百年的學(xué)術(shù)思想現(xiàn)代化實驗之后，已經(jīng)邁入一個人文學(xué)術(shù)大方向的分水嶺。全球化時代的中國人文學(xué)術(shù)，不可能也不應(yīng)該再消極被動地固守其百年來的學(xué)術(shù)舊章和千年來的學(xué)術(shù)舊軌了。新中國的人文科學(xué)，有必要也有責(zé)任在眼界上超越“黃河時代”的“天下”，而進(jìn)入“宇宙時代”的“地球村”。然而，這樣與時俱進(jìn)的學(xué)術(shù)革新抱負(fù)，不僅不是要拋棄歷史和傳統(tǒng)，反而是要在“更確切的”意義上，在人文學(xué)術(shù)世界內(nèi)，促進(jìn)“古今中外”的有機(jī)融合;反而是要大力傳承中華古人“大有為于現(xiàn)世”的人本主義故訓(xùn)，以便更有效地推進(jìn)中國傳統(tǒng)學(xué)術(shù)現(xiàn)代化的事業(yè)。

結(jié)構(gòu)的和符號學(xué)的思考方式，首先要求我們更精細(xì)、更具批評性和自我批評意識地全面檢討現(xiàn)代化以來世界和中國人文學(xué)術(shù)的軌跡與前景，努力完成二者“同中之異”和“異中之同”的學(xué)術(shù)辨析。讓我們在本文開端對此舉例說明之。

區(qū)分認(rèn)真研究西學(xué)和盲目追逐西學(xué);

區(qū)分認(rèn)真研究國學(xué)和以學(xué)術(shù)話語實行崇祖拜宗;

區(qū)分人本主義仁學(xué)和封建主義儒教;

區(qū)分作為認(rèn)識論前沿的符號學(xué)和作為嘩眾取寵之時髦的符號學(xué);

區(qū)分為科學(xué)真理而治學(xué)和為“成家立業(yè)”而治學(xué);

區(qū)分陽明學(xué)的真實“致良知”呼吁和通過煽動陽明學(xué)名聲以圖今人之物利的偽陽明學(xué)。

此一“似同實異”的“區(qū)分”清單當(dāng)然可以繼續(xù)擴(kuò)展下去，而我們舉例的目的在于指出，通過符號學(xué)認(rèn)識論、方法論改進(jìn)人文科學(xué)的旨意，非常不同于今日國內(nèi)外職場上借人文學(xué)術(shù)謀個人與集體“實惠”的人文學(xué)術(shù)實踐方式。我們是懷著這樣的抱負(fù)參與推進(jìn)符號學(xué)活動的。在此意義上，我們的理論眼界不僅遠(yuǎn)遠(yuǎn)超越了早于我們開始符號學(xué)研究的日本、韓國和印度，在某些方面也明顯超越了在學(xué)術(shù)技術(shù)性層面遠(yuǎn)高于我們的歐美學(xué)界。我想在此再次坦率指出，當(dāng)前學(xué)界應(yīng)該首先有勇氣正視百年來中國學(xué)術(shù)現(xiàn)代化過程中每一階段的得與失，不要把心思放在為前輩和今人評功擺好的功利主義層面，而應(yīng)把以往一切學(xué)術(shù)經(jīng)驗看做是未來追求民族和人類集體學(xué)術(shù)真理之提升的“階石”。懷此孔子所教“學(xué)為己”的態(tài)度，我們必然首先會時時檢驗自身學(xué)養(yǎng)之不足，而不是處處進(jìn)行自我缺點之彌縫或優(yōu)點之夸飾。

背景分析

南京大會，作為符號學(xué)歷史上第一次舉辦的真正全球化的世界符號學(xué)大會，其主要任務(wù)應(yīng)該是在擴(kuò)大的社會文化環(huán)境里對百年來歐美產(chǎn)生的現(xiàn)代符號學(xué)運動的成就和缺點進(jìn)行總結(jié)和反思。

在對符號學(xué)進(jìn)行整體性、一般性、深層性思考時，我們首先面對著如何認(rèn)識三套相關(guān)“研究對象”的任務(wù):

1．百年來，特別是最近四五十年來，一切重要的或影響較大的學(xué)術(shù)成果;

2．這些重要的研究成果，百年來，在人文科學(xué)的現(xiàn)代化發(fā)展中所起到的積極作用是什么?也就是，符號學(xué)和人文科學(xué)理論的互動關(guān)系如何?

3．以上二者是在什么樣的社會、文化、學(xué)術(shù)條件下產(chǎn)生的，也就是，符號學(xué)的發(fā)生學(xué)和運作學(xué)的多元制度化環(huán)境為何?

我們的研究任務(wù)不僅是大家習(xí)以為常的“1”，而且要首先將“1”放在“2”的大環(huán)境內(nèi)進(jìn)行相互比對評估，以確認(rèn)所謂符號學(xué)到底在人類知識領(lǐng)域內(nèi)產(chǎn)生了什么樣的效用。值此符號學(xué)百年回顧之時，我們還得進(jìn)入一個更深的層次:符號學(xué)的形成機(jī)制和符號學(xué)的運作機(jī)制。我們要認(rèn)識到自己的“所作所為”是如何形成的以及如今是如何運作的。換言之，符號學(xué)學(xué)術(shù)在人類社會、文化、歷史、學(xué)術(shù)諸社會性層面的各種“決定性條件”是什么?不僅要“知其然”，還要進(jìn)而“知其所以然”。這樣的新分析性要求，是在廣大非西方符號學(xué)地區(qū)參加國際符號學(xué)對話后所特別應(yīng)該提出的。這樣的多元化“符號學(xué)設(shè)問方式”首先意味著:我們當(dāng)前的研究范圍并不限制于對世界符號學(xué)活動各方面具體內(nèi)容的梳理和介紹;我們并不把現(xiàn)在世界上“通行的”符號學(xué)學(xué)術(shù)內(nèi)容當(dāng)做現(xiàn)成的對象、基礎(chǔ)或前提;我們要對“符號學(xué)”溯本求源。傳統(tǒng)上所謂溯本求源，往往指追溯符號學(xué)思想史。這樣的歷史性溯源學(xué)是重要的，但僅相當(dāng)于自然科學(xué)領(lǐng)域內(nèi)的“科學(xué)史研究”。我們提出的兩大“溯源學(xué)”則是橫向的:符號學(xué)在人文社會科學(xué)大家庭內(nèi)的地位和作用，以及符號學(xué)學(xué)術(shù)運作的制度性網(wǎng)絡(luò)分析。

在上述一般思考框架規(guī)定后，我們可以馬上轉(zhuǎn)入一個符號學(xué)界熟悉的主題:今日的和未來的符號學(xué)究竟要走單學(xué)科路線還是要走跨學(xué)科路線?本人參加國際符號學(xué)活動30年來一直提出的一個問題是:如果把符號學(xué)經(jīng)營為一個自成一體的新學(xué)科，為其設(shè)定范圍、方法、理論基礎(chǔ)和目的，這是不是在根本地違背現(xiàn)代符號學(xué)運動的原初的或根本的精神呢?具有這樣的建立“符號學(xué)學(xué)科”意識的理論家們，還可能進(jìn)而將此理論具體化為某一哲學(xué)學(xué)派，從而進(jìn)一步將符號學(xué)在理論的層次上“學(xué)科化”，并使其受到傳統(tǒng)哲學(xué)理論的“決定”或“指導(dǎo)”。當(dāng)一般符號學(xué)理論被“還原為”某一哲學(xué)理論后，就相當(dāng)于將符號學(xué)的跨學(xué)科理論方向“退回到”傳統(tǒng)哲學(xué)的單學(xué)科方向上去了。這種理論上的“演繹主義”其實正從根本上限制著符號學(xué)的創(chuàng)新發(fā)展。例如，意大利符號學(xué)家艾柯所提出的以“語言哲學(xué)”為符號學(xué)之理論基礎(chǔ)的主張，就是一種科學(xué)派的哲學(xué)還原論。在歐洲大陸，我們隨處可見的將符號學(xué)理論和海德格爾哲學(xué)“掛靠”的思考方向，則是一種更成問題的“哲學(xué)本體論的還原論”。為什么我們的符號學(xué)理論家非得要援引哲學(xué)本體論或形上學(xué)才覺得自己的符號學(xué)理論“有深度”呢?至于今日北美流行的認(rèn)知科學(xué)這種“準(zhǔn)科學(xué)哲學(xué)”的符號學(xué)還原論，則是另一種理論層次上的簡單化思想。但是所有這些哲學(xué)的或準(zhǔn)哲學(xué)的、或某種科學(xué)哲學(xué)的符號學(xué)理論的還原論傾向，都分享著一個共同的思維模式:將符號學(xué)視為一個自成一體的單獨學(xué)科。大家卻沒有想到，這樣一種西方思想史上習(xí)見的系統(tǒng)演繹論模式，基本上屬于“前符號學(xué)階段”的思想方式，此即傳統(tǒng)的?？品謩澐绞?理論只能存在于某“?？啤眱?nèi)。它還固守著以傳統(tǒng)哲學(xué)為唯一基礎(chǔ)的“古典科學(xué)世界”框架。而符號學(xué)時代的思想方向正是要改造這個以傳統(tǒng)哲學(xué)為基礎(chǔ)的人文理論世界。

我請大家注意比較一個基本的事實:幾百年來，自然科學(xué)是怎么進(jìn)步到今天這個地步的?自然科學(xué)的發(fā)生學(xué)始源，同樣產(chǎn)生于西方哲學(xué)，而近現(xiàn)代自然科學(xué)的革命性發(fā)展卻正是因為它逐步擺脫了、甚至于排除了哲學(xué)的“指導(dǎo)”或“控制”才真正成為科學(xué)的。今天在自然科學(xué)內(nèi)部連任何古典哲學(xué)的影子都找不到，所以它才能日新月異、突飛猛進(jìn)。

大家注意到，在這次南京世界符號學(xué)大會上，我們特別邀請了一些西方哲學(xué)專家來，目的是要進(jìn)一步促進(jìn)符號學(xué)家和哲學(xué)家的對話。我們對于傳統(tǒng)哲學(xué)學(xué)科的重視，正像我們對其他傳統(tǒng)人文學(xué)科的重視一樣。哲學(xué)當(dāng)然是人文科學(xué)大家庭的一員，甚至于仍然是其“首席成員”，但它不能再被認(rèn)為是在為各學(xué)科提供某種“統(tǒng)一理論基礎(chǔ)”的特權(quán)成員了。我們邀請專業(yè)哲學(xué)家來是希望他們對我們的符號學(xué)發(fā)展事業(yè)做出積極貢獻(xiàn)，而不是對哲學(xué)家本身的學(xué)科變革意識懷抱期待。從符號學(xué)的跨學(xué)科理論建設(shè)目標(biāo)來說，我們必須向一切傳統(tǒng)學(xué)科的“相關(guān)性”(relevent)方面借鑒或?qū)W習(xí)，特別是向哲學(xué)學(xué)習(xí)。但所學(xué)習(xí)的是其“一定的相關(guān)的理論因素、成分或方面”，而不是學(xué)習(xí)其基礎(chǔ)主義(原教旨主義)或打算采納其形上學(xué)的整體理論系統(tǒng)。因此，從符號學(xué)角度看，我們在實踐學(xué)方面的做法不免有其反諷性:一方面我們反對符號學(xué)理論化被簡單地理解為重返某種準(zhǔn)哲學(xué)基礎(chǔ)論，另一方面我們其實也極為擔(dān)心符號學(xué)界的這類準(zhǔn)哲學(xué)化的做法因其哲學(xué)專業(yè)深度不夠而有可能“作繭自縛”。符號學(xué)理論不發(fā)達(dá)的現(xiàn)狀，恰恰暗示著我們還應(yīng)該大力向各種有用的哲學(xué)理論學(xué)習(xí)，而不可滿足于在非屬哲學(xué)專業(yè)的符號學(xué)領(lǐng)域內(nèi)重復(fù)哲學(xué)界的老生常談。

為什么百年前現(xiàn)代符號學(xué)運動的思維革新預(yù)示著“跨學(xué)科”方向呢?跨學(xué)科的選擇，就是學(xué)者感覺到現(xiàn)存學(xué)科的制度性制約的不合理性，所以一些學(xué)術(shù)革新家勇于突破這些傳統(tǒng)的、歷史上積累下來的學(xué)科“規(guī)章制度”。其“革新方式”或來自其他學(xué)科的資源，或針對本學(xué)科的弊端，而二者的努力均可沖擊傳統(tǒng)學(xué)科的固有制度。這種個別的思維傾向(當(dāng)然不限于符號學(xué)，而是表現(xiàn)于20世紀(jì)初期的許多學(xué)科內(nèi)，特別是語言學(xué)、社會學(xué)、心理學(xué)、歷史學(xué)、藝術(shù)學(xué))統(tǒng)一地暗示著，傳統(tǒng)人文社會學(xué)科的劃分出現(xiàn)了問題。毫無疑問，近現(xiàn)代人文社會科學(xué)的發(fā)展完全來源于與中世紀(jì)不同的近代化學(xué)科再分劃后所分別實現(xiàn)著的各自專業(yè)之深化實踐，此一發(fā)展當(dāng)然是在近代自然科學(xué)成功發(fā)展的影響下完成的。但是現(xiàn)當(dāng)代學(xué)術(shù)是不斷向前發(fā)展的，此發(fā)展的“辯證性”表現(xiàn)在專業(yè)內(nèi)深化和專業(yè)間滲透的交叉過程。此一近代化人文社會科學(xué)新分科局面造成的各專業(yè)知識深化的歷程，到了19世紀(jì)末、20世紀(jì)初大變動時期，表現(xiàn)出了各學(xué)科內(nèi)部專業(yè)深化發(fā)展的局限性，而學(xué)科間滲透互動的要求普遍增長。其中特別是哲學(xué)學(xué)科和其他人文學(xué)科間的原有支配性關(guān)系(在德國古典哲學(xué)時期表現(xiàn)得最突出)顯示出越來越多的限制性和阻礙性?，F(xiàn)代符號學(xué)理論的出現(xiàn)正是擺脫西方傳統(tǒng)哲學(xué)理論支配的后果。

跨學(xué)科傾向不斷發(fā)展，直到上世紀(jì)60年代法國結(jié)構(gòu)主義時期，遂聚積成了一股新的學(xué)術(shù)思想理論運動。其主要特點就是理論的跨學(xué)科性，相對而言，人文學(xué)術(shù)大幅度地擺脫了傳統(tǒng)形上學(xué)和本體論思維模式的控制。因此從認(rèn)識論層次上看，法國結(jié)構(gòu)主義時代要比半個世紀(jì)前德國精神科學(xué)時代包含著更多的理論建設(shè)性因素。因為德國精神科學(xué)與19世紀(jì)前的各種解釋學(xué)的努力，都仍然與德國古典哲學(xué)及中世紀(jì)神學(xué)維持著“指導(dǎo)性關(guān)系”，仍然拘泥于一種以為“理論化”就是“哲學(xué)化”的老觀念(我們今日特別推崇的胡塞爾現(xiàn)象學(xué)也仍然受到此守舊理論模式的局限)。

哲學(xué)中心論和跨學(xué)科理論的區(qū)別不是什么理論愛好上的問題，而是相關(guān)于兩個最基本的科學(xué)性原則問題:邏輯理性主義和經(jīng)驗現(xiàn)實主義。自然科學(xué)的發(fā)展與成功完全表現(xiàn)在對這兩個最高基本原則的尊重上。而我們的人文科學(xué)，號稱科學(xué)，卻不打算尊重這兩個科學(xué)原則。這就是我們的認(rèn)識論誤區(qū)之所在。我們對符號學(xué)學(xué)術(shù)的評估不根據(jù)最高原則，于是就只能根據(jù)其學(xué)術(shù)界的“表現(xiàn)”，也就是功利主義地考察其學(xué)術(shù)界的影響力。結(jié)果人們最后就根據(jù)任一學(xué)術(shù)在歷史上影響力的大小來評判其好壞高低。現(xiàn)在，按照學(xué)術(shù)制度性分析法，我們需要首先研究學(xué)術(shù)“影響力”的形成機(jī)制:即影響力是如何形成的。我們要根據(jù)對影響力形成的因果性認(rèn)識再來重新評估產(chǎn)生過影響力的過往學(xué)術(shù)之學(xué)術(shù)價值或科學(xué)價值究竟何在。然而遺憾的是，我們的符號學(xué)界很少進(jìn)行這樣的研究。我想指出，這樣實用主義的學(xué)術(shù)質(zhì)量判斷態(tài)度，今后必須讓位于真正的學(xué)術(shù)性價值標(biāo)準(zhǔn)。對于國際符號學(xué)的發(fā)展應(yīng)該持此態(tài)度，對于非西方的、特別是中國的符號學(xué)發(fā)展，也必須持此態(tài)度。

為什么明明是人文科學(xué)界的活動，卻不按照純粹學(xué)術(shù)性標(biāo)準(zhǔn)(邏輯理性和客觀現(xiàn)實)作為學(xué)術(shù)批判標(biāo)準(zhǔn)，而要按照學(xué)術(shù)職場上的影響力“效果”來加以衡量呢?為什么學(xué)者以及學(xué)術(shù)理論家們不獨立地堅持科學(xué)真理標(biāo)準(zhǔn)，卻要跟隨學(xué)界影響力風(fēng)氣和風(fēng)向而忽左忽右呢?具體說，為什么現(xiàn)代符號學(xué)史上許多開創(chuàng)性的符號學(xué)理論家們能夠由于堅持科學(xué)的理性標(biāo)準(zhǔn)而進(jìn)行革新性的理論突破，今日我們卻在西方甚少看到這樣具有創(chuàng)造性的思考和研究方式呢?時代變了。近二三十年來，全球商業(yè)化已經(jīng)無所不及，此種文化已在人文學(xué)術(shù)界落實于職業(yè)競爭的制度化層面。學(xué)者在職場高度商業(yè)制度化格局下，求職業(yè)成功的意識遠(yuǎn)大于求真理的意識。而此成功是由職業(yè)市場化機(jī)制決定的。學(xué)術(shù)的“成功”自然相當(dāng)于學(xué)術(shù)市場影響力的大小。于是在成功和影響力之間就形成了“決定論關(guān)系”。為什么哲學(xué)基礎(chǔ)主義又回到了跨學(xué)科方向的符號學(xué)界呢?因為“理論化”表現(xiàn)今日必須納入學(xué)術(shù)影響力增加的機(jī)制內(nèi)加以考慮。實際上，“理論”不再直接與科學(xué)性原則掛鉤，而主要與其市場影響力的實用學(xué)效能掛鉤，以至于理論層次往往只相當(dāng)于一種宣傳性裝飾，其宣傳力又自然地直接與所宣傳的“理論”本身原有的市場影響力大小掛鉤。在此情況下，傳統(tǒng)哲學(xué)性理論于是最適合發(fā)揮這樣的作用，因為按照傳統(tǒng)的人文科學(xué)格局，哲學(xué)的多方面的理論觸動力仍然最大。在20世紀(jì)人文科學(xué)思想家中仍然以著名哲學(xué)家的名氣最大。因此，不言而喻，哲學(xué)是符號學(xué)理論裝飾品的最佳選項。又由于非理性主義或虛無主義的哲學(xué)的“修辭學(xué)話語”之“鼓動力”最大，自然也就最為有實用主義偏好的符號學(xué)家們所喜愛。哲學(xué)就因為它可以增加某一符號學(xué)理論的影響力，遂成為誘使符號學(xué)理論思考脫離跨學(xué)科方向的直接因素(艾柯將符號學(xué)理論最后安置在語言哲學(xué)之上，就是這類膚淺理論思維的典型表現(xiàn))。另一方面，采取求成原則的當(dāng)代功利主義符號學(xué)學(xué)者們，由于職業(yè)化功利主義的單學(xué)科導(dǎo)向，對于其他學(xué)科的相關(guān)知識理論反而缺乏深入了解和掌握，因此也難以具備識悟和掌握時代所需要的綜合性多學(xué)科理論的知識論背景。相比之下，向某單一哲學(xué)思想靠攏當(dāng)然比對多學(xué)科不同理論資源間進(jìn)行綜合性比較認(rèn)知和分析要容易得多。結(jié)果，符號學(xué)的建設(shè)不再是根據(jù)科學(xué)理念的需要而加以改造，而是根據(jù)市場競爭求勝的需要而加以安排了。于是我們看到歐美20年來層出不窮的“符號學(xué)學(xué)科化”的努力。但是也恰恰在這20年里，我們的符號學(xué)理論建樹比起以往幾十年來，幾乎乏善可陳。因為這樣的相對于學(xué)術(shù)市場競爭的“應(yīng)戰(zhàn)體制”，不可能生產(chǎn)出真正有價值的學(xué)術(shù)理論。遺憾的是，西方的學(xué)界個人主義傳統(tǒng)使得學(xué)者們極難承認(rèn)自身學(xué)術(shù)的缺點，他們均以職場認(rèn)可的成就夸示于人，并通過職業(yè)性宣傳將其成就擴(kuò)及傳媒世界(此一商業(yè)化學(xué)人風(fēng)格，通過留學(xué)生制度，自然也傳布于非西方國家)。單學(xué)科發(fā)展戰(zhàn)略還具有另一層本位主義的保護(hù)作用，這就創(chuàng)造了一個實用主義的“符號學(xué)大家庭”。大家都在此“自足性”領(lǐng)域內(nèi)進(jìn)行集體的學(xué)術(shù)影響力宣傳工作。符號學(xué)就成為了大家在職業(yè)上集體謀本身利益的工具。這個工具的效能當(dāng)然以是否有助于職業(yè)上之獲利為最終判準(zhǔn)。

上述商業(yè)化功利主義已經(jīng)成為今日西方人文科學(xué)領(lǐng)域的普遍傾向，但西方卻很少批評性地、反思性地對自己當(dāng)前所作所為加以徹底的檢討，所以他們的確也不知道自己的問題究竟在哪里?20世紀(jì)西方人文學(xué)術(shù)史，特別是20世紀(jì)西方哲學(xué)史，已足以使我們認(rèn)識到西方哲學(xué)的各時代之“流行”是多么靠不住的東西。然而，職業(yè)功利主義可能對此完全忽略，它只關(guān)注于一時性“流行”本身是什么，并將其作為“永恒性文物”加以保管和功利主義地利用。請問，在西方自然科學(xué)界有這種情況嗎?為什么自然科學(xué)，作為科學(xué)，不關(guān)注“流行”，只關(guān)注真正的科學(xué)價值，而人文科學(xué)卻要以“市場化流行”為依據(jù)?如此，我們?nèi)宋目茖W(xué)還叫“科學(xué)”嗎?當(dāng)后現(xiàn)代主義蔓延后，最為流行的干脆就是非理性主義。于是“人文科學(xué)”的科學(xué)性正在遭受最嚴(yán)重的反科學(xué)力量的沖擊。我認(rèn)為，我們中國的未來人文科學(xué)不應(yīng)該同樣地歡迎這種反科學(xué)的力量來壓制中國新人文科學(xué)建設(shè)中的科學(xué)性發(fā)展。

跨學(xué)科方法論的一個更高的目的還在于對前述科學(xué)理性兩大原則——邏輯性和現(xiàn)實性——進(jìn)行深層次把握，進(jìn)一步豐富此兩原則之構(gòu)成。理性的最高齊一性原則還須下轄若干次級運作性理性原則，這也是理性的多元化表現(xiàn)。因此自然科學(xué)和人文科學(xué)在最高的理性原則上固然應(yīng)該一致，但在結(jié)合不同對象領(lǐng)域時其次級運作性原則則不一樣。這就是我們同樣不應(yīng)該采取自然科學(xué)式的次級理性原則來指導(dǎo)人文科學(xué)高端認(rèn)識論、方法論方向之理由。邏輯實證主義的錯誤正在于此?？紤]到中國的傳統(tǒng)文化學(xué)術(shù)的現(xiàn)代化研究領(lǐng)域時，此一次級運作性理性原則就更須加以創(chuàng)造性地重新規(guī)定了。正是在此領(lǐng)域，真正恰當(dāng)重組的符號學(xué)工具，將起到任何西方理論所無法起到的作用。我們無法在此進(jìn)一步討論我所理解的符號學(xué)理論和今日國際符號學(xué)界不少人主張的符號學(xué)理論的差別究竟何在。但應(yīng)該指出:符號學(xué)理論不能相當(dāng)于任何具體個人、個別理論體系的現(xiàn)成主張內(nèi)容本身，甚至于包括那些最成功的符號學(xué)理論家的思想。一切符號學(xué)相關(guān)的理論成就都相當(dāng)于我們的“理論材料”，即我們借以進(jìn)行理論創(chuàng)造的資源，但不是現(xiàn)成的工作模式和程序。我們應(yīng)該從古今中外一切思想理論的成果中發(fā)現(xiàn)“符號學(xué)上有效的”“理論方面”或“理論要素”。因此不妨把“符號學(xué)”看做是某種“虛態(tài)的”理論策略系列之總稱。目前我們關(guān)于符號學(xué)是研究普遍語義學(xué)和普遍交流學(xué)的定義，應(yīng)該擴(kuò)大為人文科學(xué)話語內(nèi)的一切“語義表達(dá)和交流的形成和運作機(jī)制網(wǎng)”之代稱，也可以說是一種“語義生產(chǎn)制度學(xué)分析”之總稱。這樣，至少我們應(yīng)該放棄符號學(xué)是關(guān)于“記號”或“符號”的研究這樣的狹隘定義，因此要特別警惕那種簡單地把現(xiàn)代符號學(xué)和傳統(tǒng)記號史聯(lián)系起來的做法。不過，我們的廣義符號學(xué)定義，卻是限制于人文科學(xué)大家庭之內(nèi)的。符號學(xué)與人文科學(xué)根本上就是難解難分，根本上就是一回事!符號學(xué)是為了促進(jìn)人文科學(xué)的全面真正科學(xué)化發(fā)展而來的，我們今后的符號學(xué)研究必須牢牢扣緊這種內(nèi)在的聯(lián)系性，二者不可分離。

不難看出，以上種種不同于今日西方符號學(xué)主流的觀點，要求對于符號學(xué)職場制度化的一種反制態(tài)度，一種對學(xué)者擴(kuò)大和提升其知識論儲備的特殊要求。這樣的要求直接相關(guān)于學(xué)者的治學(xué)態(tài)度，對于中國符號學(xué)的未來發(fā)展來說尤其如此。中國符號學(xué)理論界有必要面對(西方學(xué)者大概不會如此面對)三大任務(wù):

1．對于現(xiàn)代西方人文科學(xué)各學(xué)科的理論知識，要有全局性的認(rèn)識;

2．根據(jù)現(xiàn)代符號學(xué)理論的發(fā)展強(qiáng)化對西方人文科學(xué)各學(xué)科的跨學(xué)科理論互動關(guān)系的了解(學(xué)際關(guān)系學(xué));

3．根據(jù)以上知識重新組織，再認(rèn)識中國傳統(tǒng)學(xué)術(shù)的知識系統(tǒng)，并努力促使其和西方文明及其他非西方文明的人文學(xué)術(shù)相互溝通。

這樣繁重的任務(wù)要求學(xué)者大大提升主體的倫理意志力，首先要抵制現(xiàn)當(dāng)代西方虛無主義哲學(xué)對倫理意志力的侵蝕。我們正在倡導(dǎo)的中國仁學(xué)陽明學(xué)的實踐倫理意志學(xué)，就是此一要求的具體步驟之一。

(仁學(xué))人本主義倫理學(xué)和符號學(xué)的未來

眾所周知，在各種具體人文學(xué)術(shù)領(lǐng)域內(nèi)，當(dāng)代一切應(yīng)用符號學(xué)已然取得了顯著成就。在符號學(xué)領(lǐng)域內(nèi)至今仍然成為問題的是所謂“一般符號學(xué)”或“符號學(xué)理論”。為什么一般符號學(xué)對于我們始終是重要性的問題，這至少有兩個方面的原因。首先，一切現(xiàn)代符號學(xué)實踐都或者相關(guān)于哲學(xué)理論或者相關(guān)于語言學(xué)理論;其次，當(dāng)前符號學(xué)的思維方式相關(guān)于人文科學(xué)的全局。換言之，考慮到其起源和未來的發(fā)展，符號學(xué)的問題是與一種更具一般性的理論背景相聯(lián)系的，后者又直接規(guī)定著其“身份”和前景。這就是何以一般符號學(xué)在過去幾十年中始終是國際符號學(xué)活動中的中心議題的理由。而且，其重要性還基于這樣的事實:在IASS的學(xué)術(shù)經(jīng)驗中，也一直存在著許多不同的一般符號學(xué)理論方向，此種基本理論上的分歧要求我們進(jìn)行不斷的澄清。此外，當(dāng)IASS的活動擴(kuò)展到非歐美地區(qū)后，特別是當(dāng)其擴(kuò)展到中華文明地域后，一般符號學(xué)的身份問題甚至于變得更具有重要性和挑戰(zhàn)性，因為這些問題直接相關(guān)于中國傳統(tǒng)人文學(xué)術(shù)的現(xiàn)代化發(fā)展方向，后者又直接相關(guān)于中國學(xué)界如何深入理解當(dāng)前西方人文科學(xué)理論情境的問題。

我在此節(jié)中試圖根據(jù)當(dāng)前中國思想學(xué)術(shù)的現(xiàn)狀和歷史背景繼續(xù)討論若干關(guān)鍵性問題。大致來說，包括三個部分:A．對一般符號學(xué)的再定義問題;B．保衛(wèi)科學(xué)理性的問題;C．面對全球商業(yè)化、職業(yè)化局勢論述重建倫理學(xué)主體性的必要性問題。

A．關(guān)于符號學(xué)的新概念:學(xué)術(shù)全球化時代的符號學(xué)和符號學(xué)成分

符號學(xué)的本質(zhì)在于從不同的現(xiàn)代學(xué)科中尋索更適當(dāng)?shù)摹⑾鄬Κ毩⒌睦碚撘蛩夭⒘钏鼈冊诟黜椞厥庠O(shè)計的研究項目中重新加以組配。這就是跨學(xué)科方法論的形式?？鐚W(xué)科方向的本質(zhì)就是科學(xué)化的方向，它類似于我們在自然科學(xué)的發(fā)展中看到的情況。

自然科學(xué)的進(jìn)步就是各專門學(xué)科變相變換內(nèi)部深化和諸學(xué)科間的橫向溝通這兩種策略的結(jié)果。人文學(xué)術(shù)中類似的科學(xué)性進(jìn)步首先也是通過打破傳統(tǒng)學(xué)術(shù)系統(tǒng)內(nèi)的藩籬加以實現(xiàn)的，此系統(tǒng)長期以來都是通過傳統(tǒng)哲學(xué)式理論加以控導(dǎo)的。不難理解，當(dāng)世界上不同的人文學(xué)術(shù)傳統(tǒng)相互交融時，此一跨學(xué)科實踐的必要性即會成倍地豐富化，跨文化符號學(xué)的產(chǎn)生就是這一趨向的典型表現(xiàn)。因此我們說，當(dāng)前跨文化符號學(xué)開始了現(xiàn)代符號學(xué)運動的新時代。此外，在現(xiàn)代西方社會人文科學(xué)世界內(nèi)，過去幾十年來，我們也看到了空前發(fā)展的跨學(xué)科學(xué)術(shù)實踐趨向，其典型表現(xiàn)就是當(dāng)代結(jié)構(gòu)主義運動。人文學(xué)術(shù)跨學(xué)科趨向的強(qiáng)化，已經(jīng)改變了當(dāng)前全球化符號學(xué)的圖景。首先，基本改變了的符號學(xué)情境迫使我們有必要重新定義符號學(xué)學(xué)術(shù)，此一事實一方面阻止著當(dāng)前符號學(xué)在職業(yè)化競爭條件下倒退至單學(xué)科的發(fā)展方向，另一方面也阻止著符號學(xué)重新需求某種哲學(xué)理論作為符號學(xué)的理論基礎(chǔ)。實際上，當(dāng)前符號學(xué)實踐的多方面演變已經(jīng)使其不再能符合此一基于語言學(xué)和記號歷史學(xué)的符號學(xué)定義了。今日的符號學(xué)理論的前沿發(fā)展使我們認(rèn)識到:符號學(xué)是有關(guān)一般“語義學(xué)生產(chǎn)”和“交流學(xué)生產(chǎn)”的形成、運作和實行的、被制度化的(institutionalized)和使制度化的(institutionalizing)綜合機(jī)制研究。此一符號學(xué)定義的更新企圖，反映了本世紀(jì)全球化人文科學(xué)的一般認(rèn)識論和方法論的發(fā)展現(xiàn)實。換言之，符號學(xué)實踐應(yīng)該肯定地被看做是世界上全體人文科學(xué)事業(yè)的組成部分。正是因為二者之間具有此種內(nèi)在必然的聯(lián)系，符號學(xué)今日才可能具有如此重大的認(rèn)識論和方法論意義。

按照此一更具靈活性的符號學(xué)新定義，符號學(xué)包含著兩個不同的層面:一個是更為具體性的、策術(shù)性的、方法論的、運作性的程序，這正是今日在各應(yīng)用符號學(xué)內(nèi)廣泛使用的各種符號學(xué)分析法;另一個是更為一般性的、抽象性的、認(rèn)識論的、策略性的模式，后者相連于人文科學(xué)的全體情境，既包括西方的也包括東方的人文學(xué)術(shù)傳統(tǒng)。

B．保衛(wèi)理性:后現(xiàn)代主義是全球商業(yè)化時代的典型哲學(xué)觀

上述符號學(xué)的新科學(xué)任務(wù)首先要求在其理論實踐中維持和強(qiáng)化一種充分的理性精神。當(dāng)前符號學(xué)運動的第一原則就是保衛(wèi)理性精神，此一理性精神今日應(yīng)該理解為在跨學(xué)科、跨文化學(xué)術(shù)實踐方向上變化了的學(xué)術(shù)世界內(nèi)所體現(xiàn)的一種多層次、多維度的理性系統(tǒng)，而不應(yīng)再習(xí)慣性地理解為傳統(tǒng)的、簡單化的、自然科學(xué)式的單維理性模式。換言之，對于科學(xué)理性的不斷強(qiáng)化的要求應(yīng)該在區(qū)分高端理論層次和學(xué)術(shù)職場內(nèi)應(yīng)用性理論層次的框架內(nèi)加以實現(xiàn)。就此符號學(xué)更新的任務(wù)而言，我們不應(yīng)局限于當(dāng)前符號學(xué)理論職業(yè)化模式內(nèi)所實行的運作方式——如果后者已經(jīng)表明在促進(jìn)我們真正的科學(xué)研究項目方面較不具有創(chuàng)造性的話。我們甚至于應(yīng)該認(rèn)識到，當(dāng)前跨學(xué)科、跨文化的符號學(xué)學(xué)術(shù)使我們有可能根據(jù)人類全部思想史資源所建立的新型理性原則來重新組織我們的符號學(xué)策略學(xué)。

在人類歷史上，兩千多年前出現(xiàn)過兩次不同的重大理性根源:前基督教的希臘人本理性主義和前儒教的先秦人本理性主義。希臘理性主義體現(xiàn)于其邏輯性思維方式;先秦理性主義體現(xiàn)于其人本主義的倫理學(xué)經(jīng)驗主義。前者后來轉(zhuǎn)化為不同的階段，包括其近代西方科技文明類型;后者盡管具有復(fù)雜的歷史變形，卻始終“曲線地”表現(xiàn)在其豐富持久的文化史中。理性的基本特點即其科學(xué)性，此科學(xué)性包含著原始理性精神的兩個必要的組成部分:邏輯性思維和經(jīng)驗性現(xiàn)實。這兩種因素，大致來說，一直包含在西方科學(xué)實踐之中。當(dāng)我們說符號學(xué)是一門科學(xué)時，也自然應(yīng)該以此兩種基本理性因素為基礎(chǔ)并據(jù)之加以檢驗。我們在今日檢驗、反思、再建合乎時代發(fā)展要求的新符號學(xué)理性時，應(yīng)該勇于超越百年來積累的符號學(xué)實踐慣例而上溯至理性主義之原始型態(tài)，并據(jù)以重新組配我們的新符號學(xué)理性型態(tài)之前提和基礎(chǔ)。換言之，我們不應(yīng)該機(jī)械主義地、功利主義地拘束于現(xiàn)成流行的諸符號學(xué)學(xué)派。為此，讓我在此列舉四種人類理性精神的最高歷史型態(tài):

1．歸納經(jīng)驗主義和實踐理性原則，主要體現(xiàn)于近現(xiàn)代英國思想史;

2．演繹邏輯和認(rèn)知系統(tǒng)化原則，主要體現(xiàn)于近現(xiàn)代德國思想史;

3．社會與文化層面的實證主義，主要體現(xiàn)于近現(xiàn)代法國思想史;

4．人本經(jīng)驗主義倫理學(xué)精神，主要體現(xiàn)于中國古今文化思想史。

以上前三種理性原則均不同程度地溯源于古希臘羅馬思想傳統(tǒng)，其近現(xiàn)代歷史表現(xiàn)即自然科學(xué)和社會科學(xué)。第四種理性原則來自中華古老文明傳統(tǒng)，而且它在今日顯示了一種奇特的“現(xiàn)代性”:此東方古老的理性倫理學(xué)傳統(tǒng)可以并必須與前三種理性原則相結(jié)合，以形成更完全的人類人文社會科學(xué)理性運作的基礎(chǔ)。換言之，以上四種理性原則可以成為符號學(xué)和人文科學(xué)理論的現(xiàn)代化發(fā)展的指導(dǎo)原則。質(zhì)言之，人本主義倫理學(xué)為人文科學(xué)理論提供了一種經(jīng)驗性的和真正倫理學(xué)的理性精神。此種經(jīng)驗主義導(dǎo)向的人本主義倫理學(xué)，先天地不具有任何超越論因素，足以充分地與各種科學(xué)理性運作相協(xié)調(diào)，并為各種科學(xué)理性實踐提供人本主義價值學(xué)的倫理學(xué)大方向。當(dāng)然，這些理性原則本身不應(yīng)該與表現(xiàn)于其中的具體歷史內(nèi)容相混淆。今日我們更應(yīng)該按照更適切的學(xué)術(shù)實踐智慧，選擇性地、辯證組配地有效運用這些相互關(guān)聯(lián)的理性原則，以使其具有充分的科學(xué)實踐力。例如，在哲學(xué)作為一個職業(yè)整體內(nèi)，其不同的部門包含有各種有用的理性因素;哲學(xué)作為一個傳統(tǒng)學(xué)術(shù)制度機(jī)構(gòu)和其所包含的各種科學(xué)性因素二者是不同的學(xué)術(shù)性存在。如果說，符號學(xué)理論的“對立面”是“哲學(xué)理論”時，我們所說的“哲學(xué)”是指哲學(xué)學(xué)術(shù)傳統(tǒng)整體及其各學(xué)派的制度性整體，而絕對不是指其所包含的各種重要的科學(xué)理論性因素本身。符號學(xué)理論和哲學(xué)理論的辯證關(guān)系，幾乎是未來符號學(xué)理論發(fā)展的關(guān)鍵所在。不言而喻，符號學(xué)對于哲學(xué)傳統(tǒng)的最大警惕性表現(xiàn)在哲學(xué)的形上學(xué)和形上本體論部分。我們始終需要注意一個極其重要的事實，自然科學(xué)的順利發(fā)展首先表現(xiàn)在其徹底排除了傳統(tǒng)哲學(xué)的形上學(xué)和本體論教條的努力上。我們或者可以這樣說，我們應(yīng)該將包含在哲學(xué)學(xué)術(shù)中的科學(xué)理性因素和植根于傳統(tǒng)學(xué)術(shù)框架的哲學(xué)制度化格局加以區(qū)分。按此，我們必然將今日西方人文學(xué)界內(nèi)各種后現(xiàn)代主義的本體論修辭學(xué)從科學(xué)理性方向的符號學(xué)實踐中加以排除。順便指出，任何后現(xiàn)代主義的虛無主義或極端相對主義實已成為中國新時期人文科學(xué)現(xiàn)代化前進(jìn)的主要理論性障礙。

如果選擇性地運用上述四種理性原則作為我們的人文科學(xué)實踐基礎(chǔ)，我們就更能夠保證符號學(xué)和人文科學(xué)的現(xiàn)代化學(xué)術(shù)實踐的理性大方向。于是，人文科學(xué)及其組成部分的符號學(xué)，即可與自然科學(xué)和社會科學(xué)，在理性大方向上相互一致，因為它們均采取了類似的最高理性原則，并均以世俗化世界現(xiàn)實和經(jīng)驗主義邏輯為基礎(chǔ)?？茖W(xué)性實踐的本質(zhì)即是朝向現(xiàn)實和邏輯。如果自然科學(xué)和社會科學(xué)不允許任何超越性因素進(jìn)入其組成內(nèi)容，人文科學(xué)也應(yīng)該同樣采取此種態(tài)度，因為只有采取這種現(xiàn)實主義的理性態(tài)度，人文科學(xué)的學(xué)術(shù)實踐才能夠發(fā)揮效用。

符號學(xué)和人文科學(xué)的理性主義現(xiàn)代化的主要障礙存在于兩大思想根源內(nèi):存在論的虛無主義和窄化的科學(xué)主義。前者傾向于使符號學(xué)看起來像是藝術(shù)性游戲，后者傾向于使符號學(xué)失去其真正恰當(dāng)?shù)娜宋睦硇砸蛩亍：喲灾?，后者機(jī)械性地按照自然科學(xué)的模型來構(gòu)想符號學(xué)問題。二者以不同的方式損及符號學(xué)和人文科學(xué)的真實的理性。結(jié)果，客觀地說，二者所反映的思想傾向均可服務(wù)于全球化的商業(yè)技術(shù)化勢力。

C．為主體性辯護(hù):在人文科學(xué)世界重建倫理學(xué)主體性的邏輯必要性

以上A段和B段的討論都有關(guān)于重新認(rèn)識符號學(xué)實踐的身份和性質(zhì)方面，而本段C則關(guān)于一種符號學(xué)的實踐論，即如何組織我們的學(xué)術(shù)性努力以實現(xiàn)上述理性任務(wù)?全球化的商業(yè)技術(shù)化世界的當(dāng)前條件是與自然科學(xué)和社會科學(xué)的正常發(fā)展相一致的，卻與人文科學(xué)的理性化目標(biāo)具有本質(zhì)上的歧異性，而符號學(xué)正是人文科學(xué)自我改進(jìn)的主要武器之一。在此完全商業(yè)化的世界里，一切學(xué)術(shù)性職業(yè)都不得不遵從市場化統(tǒng)治的規(guī)則。因此，人文科學(xué)學(xué)者和符號學(xué)家們，生存于這樣的職業(yè)化世界內(nèi)，自然傾向于放棄傳統(tǒng)哲學(xué)追求客觀真理的人生觀，取而代之的是追求純粹職業(yè)性成功或物質(zhì)性利得。此種在社會層面客觀固定的傾向，是在結(jié)構(gòu)上違背人文科學(xué)理性化發(fā)展的科學(xué)性目標(biāo)的。因為科學(xué)實踐正意味著追求客觀真理目標(biāo)。這是我們對當(dāng)前符號學(xué)運動進(jìn)行認(rèn)識論反思的另一個側(cè)面。人文學(xué)者生存于不同的人生哲學(xué)之間的沖突性張力中:究竟是為追求真理而治學(xué)還是為了追求名利而治學(xué)?另一方面，我們必須清醒地認(rèn)識到，當(dāng)代西方哲學(xué)潮流的共同特征是擺脫或瓦解主觀性理論和主體倫理學(xué)。在當(dāng)前技術(shù)性支配的社會邏輯的壓力下存在的理性的和非理性的思想方式，卻都采取著相同的反主體性的認(rèn)識論立場。反之，按照人本主義倫理學(xué)，如無主體性自足域的存在，失去主體意志力的學(xué)者就必然失去獨立的價值學(xué)選擇能力。此外，同樣按照人本主義倫理學(xué)認(rèn)識論，主體倫理學(xué)層面和社會客觀性道德層面分別屬于不同的理論性和實踐性領(lǐng)域。簡言之，在倫理學(xué)中存在三種不同的范疇:個人幸福問題，人際間公平正義問題以及對待前二者的主體個人的態(tài)度學(xué)問題。后者正是屬于主體性倫理學(xué)范疇的。因此，從邏輯上說，我們不可能排除作為一種“態(tài)度倫理學(xué)”的主體倫理學(xué)。中國歷史上的人本主義倫理學(xué)，在人類歷史上獨一無二地創(chuàng)生了和保持著一種主體倫理學(xué)的實踐論智慧，此一東方歷史性、民族精神性的智慧學(xué)，于此人類新世紀(jì)伊始，竟然突現(xiàn)于人類人文科學(xué)現(xiàn)代化改造的普適性重任之中，委實令人欣喜。人文科學(xué)的現(xiàn)代化學(xué)術(shù)實踐首先需要學(xué)者本身的一種主體態(tài)度學(xué)革新，因此需要一種主體性倫理學(xué)，以提供學(xué)者一種足以獨立掌控其學(xué)術(shù)方向的主體倫理意志力。

海德格爾，作為上世紀(jì)首屈一指的人類理性之?dāng)?，畢生懷抱著摧毀胡塞爾理性主義現(xiàn)象學(xué)的野心。令人遺憾的是，如此眾多的西方現(xiàn)象學(xué)的哲學(xué)家們會被其本體論修辭學(xué)所誤導(dǎo)。更有甚者，竟連許多胡塞爾學(xué)專家們也傾向于忽略了胡塞爾學(xué)內(nèi)含的主體性倫理學(xué)意義。事實上，胡塞爾在還未達(dá)到其最后倫理學(xué)階段時曾經(jīng)提前企圖為倫理學(xué)提供一堅實的邏輯學(xué)基礎(chǔ)。盡管胡塞爾對于歷史現(xiàn)實、政治現(xiàn)實、甚至于社會道德現(xiàn)實都還欠缺有效的體察，卻已準(zhǔn)確地認(rèn)識到?jīng)]有堅實的主體性意志，倫理學(xué)就不可能成立。

有趣的是，在古老的中國歷史上出現(xiàn)過一種另類的倫理學(xué)主體性“理論”，一種直觀的和實踐的“理論”，此即陽明心學(xué)，其基礎(chǔ)根源于前述中國先秦人本主義孔孟倫理學(xué)。按此學(xué)說，倫理行動的真實動力，存在于人心的真實覺醒或一種倫理性意識之“觸發(fā)”(Affektion)，而并非來自純理智性知識的實踐。換言之，王陽明心學(xué)確實探討著如何可以形成一種真正有效的主體性，它足以實現(xiàn)獨立的倫理性選擇，按照此心學(xué)，沒有具意志力生產(chǎn)性的活生生的主體性，倫理學(xué)實踐是不可能發(fā)生的。順便指出，西方學(xué)界信奉的古典理性主義倫理學(xué)信條——如康德的“絕對命令觀”，無論從理論上還是從實踐上都是不可能成立的。按照中國仁學(xué)人本主義倫理學(xué)，只有少數(shù)人才可能實行真正的倫理性選擇(“好仁者稀”)，而多數(shù)人的道德行為都只能是通過外在政治、法律、社會等條件才能夠維持。而這些能夠在人文學(xué)術(shù)領(lǐng)域達(dá)到倫理學(xué)理想主義的學(xué)者們，豈非正是今日我們所期待于人文科學(xué)的?主體倫理學(xué)不再能被設(shè)想為應(yīng)用于社會大眾層面，卻是必須被設(shè)想為應(yīng)該實行于人文科學(xué)理論層面?？梢哉f，今日沒有此種主體倫理學(xué)，就沒有人文科學(xué)理論的真正科學(xué)化的發(fā)展。的確，在人文科學(xué)理論內(nèi)部不存在客觀的真理標(biāo)準(zhǔn)，但在學(xué)者主體內(nèi)肯定存在有對待科學(xué)真理的態(tài)度學(xué)的客觀標(biāo)準(zhǔn)。如果人文學(xué)者偏好于職業(yè)性成功而視人文學(xué)術(shù)真理的探求為可有可無，他當(dāng)然也就甘愿于受到社會市場競爭化機(jī)制的控制，滿足于成為一名成功的“商人化學(xué)者”。

胡塞爾和王陽明，根據(jù)不同的思想路徑，均追求著真正有效的倫理學(xué)主體性。此種主體性方向的倫理學(xué)，在今日學(xué)術(shù)職業(yè)化、商業(yè)化大潮下，似乎正辯證地恢復(fù)著其傳統(tǒng)的精神力量。此一態(tài)勢的動力不是來自西方學(xué)者們簡單化的社會改進(jìn)愿望中，而是相當(dāng)邏輯性地來自人文科學(xué)理論科學(xué)化改進(jìn)的客觀必要性中。此種倫理學(xué)的必要性，由于直接相關(guān)于全球化時代人類人文科學(xué)理論重建的必要性，從而使其具有了一種實踐學(xué)的科學(xué)性。此種倫理學(xué)要求今日更突出地表現(xiàn)于符號學(xué)運動之內(nèi)。學(xué)者為什么而治學(xué)?為集體真理還是為個人名利?

按照“重讀胡塞爾”的口號，我們企圖強(qiáng)化胡塞爾學(xué)的主體性探討，通過跨學(xué)科的符號學(xué)認(rèn)識論來排除形上學(xué)、本體論的教條主義;按照“重讀王陽明”的口號，我們企圖通過在符號學(xué)—解釋學(xué)中排除儒教主義的社會性的和學(xué)術(shù)性的封建意識形態(tài)，以促進(jìn)一種歷史上有效的主體倫理學(xué)的現(xiàn)代化復(fù)興。有趣的是，正是當(dāng)前符號學(xué)認(rèn)識論迫使我們將人文科學(xué)和主體倫理學(xué)聯(lián)系了起來。