蘇文菁

(福州大學閩商文化研究院，福建福州 350002)

從區(qū)域文化研究的視野看，站在中國東南沿海區(qū)域的文化立場來審視明代以降“中國統(tǒng)治集團——東南沿海區(qū)域——東來的歐洲殖民者”之間的關(guān)系與互動無疑是極具意義與挑戰(zhàn)性的。

明清兩朝的國策與中國東南沿海的經(jīng)濟、社會發(fā)展產(chǎn)生了極大的沖突，那些閉關(guān)自守的“國策”嚴重制約、阻礙，甚至斷絕了東南沿海的發(fā)展。對于中國的海洋文明而言，明清兩朝的歷史是中國海洋文明不斷被邊緣化、甚至“失語”的歷史。以福建為中心的東南沿海民眾的海洋行為不能見容于明清兩朝的主流意識形態(tài)，卻成為歐洲東來的殖民者了解中國的第一個樣板與第一扇窗口。［1］歐洲自文藝復興以來，新興的資產(chǎn)者努力掙脫“封建”與“宗教”的枷鎖，用槍炮與各種世俗力量塑造了個人權(quán)益的理念。這種注重個人在世俗社會中價值的實現(xiàn)、尊重個人的才能及其所得，是歐洲發(fā)展工業(yè)文明與資本主義的文化基礎(chǔ)。這種理念從人的思想上解放了生產(chǎn)力，為“工業(yè)”與“技術(shù)”奠定了生長的土壤。我們從16世紀以來歐洲各老殖民國家的海外擴張中，就能感受到這種文化理念對國家意識形態(tài)與普通民眾的精神意義:使之上下齊心，實現(xiàn)世俗生活中最大的國家榮譽與個人利益。因此，歐洲各國的海洋貿(mào)易就不僅僅是個體商人的事業(yè)，而是國家的利益與上帝的榮耀。王室成員參股、國王積極支持是歐洲各國發(fā)展海洋事業(yè)的正常形態(tài)。就在這種差異中，中國與歐洲的社會形態(tài)向“剪刀差”之狀態(tài)發(fā)展。

在“明代以降”這一特定的歷史時期，從區(qū)域文化的角度，我們看到了:首先，當代的全球格局是由16世紀以來的各國對海洋勢力的爭奪而形成的，這種爭奪既是軍事的、政治的，又是經(jīng)濟的與文化的。其次，16－20世紀前半葉，歐洲文明在“堅船利炮”［2］的幫助下，野蠻地“征服”了全球范圍內(nèi)其他形態(tài)的文明。只有在中國，中國完備的文明形態(tài)及其國家政治制度迫使歐洲人開始思考不同文明的價值與意義。明朝期間，最早進入中國的天主教耶穌會傳教士無不采取“適應(yīng)”政策。由于天主教不同教派之間的文化策略不同而產(chǎn)生了意義巨大的“禮儀之爭”，而福建福安恰恰是“禮儀之爭”的發(fā)源地。［3］再次，中國傳統(tǒng)之“中央大國”的觀念第一次受到了挑戰(zhàn)。由于在長期的歷史進程里，在已知世界范圍中不存在可以抗衡的對手，以中國中原王朝為中心的朝貢體系［4］從紀元前的商周至19世紀一直得以存在，其中又以明朝時期的朝貢體系最為“鼎盛”［5］。而“侵入”中國傳統(tǒng)朝貢圈的歐洲各殖民國家開始挑戰(zhàn)以中國為中心的東亞政治經(jīng)濟秩序:文化上，葡萄牙、西班牙與荷蘭等都不再是傳統(tǒng)意義上“依附”于中國的“夷狄”，而是當時國人完全陌生的基督教文化攜帶者;經(jīng)濟上，他們以獲取中國的商品為目的，展現(xiàn)在明清兩朝統(tǒng)治者面前的是他們完成不能理解的商品交換理念。這三個方面為我們提供了一個難得的東西方文明之間的誤解、對話、抵抗、批評、理解的過程。同時，更是一個區(qū)域文化與國家文化以及全球文化積極互動的過程。如果說明朝對于歐洲還是一個強大的帝國、進入這個帝國必須學習服從其文化規(guī)則，需要以平等、甚至敬畏的感情來與之對話;那么，經(jīng)過明清的緩慢發(fā)展、特別是清朝的驅(qū)教閉關(guān)之后，古老的帝國終于在“鴉片戰(zhàn)爭”與“甲午海戰(zhàn)”之中顯現(xiàn)出了腐朽之身。在這一過程中，中國與世界的廣泛交往增多了，但是中國與歐洲的對話漸漸失缺了平等對話之可能。

歐洲文化在中國的“適應(yīng)”政策以及在福建的“適應(yīng)”

16－20世紀前半葉，近500年來以海洋為媒介的人類交往中、一定的程度上是基督教文明對全球不同文化的“征服過程”。有的文化就在這一過程中被“滅絕”了，如南美的瑪雅文化;有的被野蠻地“覆蓋”了，如非洲、大洋洲等地的文化形態(tài)。當那些手舉十字架、心中充盈著歐洲文化與民族的優(yōu)越感的傳教士們橫行世界時，他們最大的阻礙來自中國:不僅是官方的政策，更來源于中華根深蒂固的文化。明末清初的耶穌會士在中國的高度文明中發(fā)現(xiàn)，中國人、這些沒有接受基督教文化的“異教徒”，卻能夠有著高度倫理與文明的生活。在與中國人的對話過程中，他們不斷修正自己的傳教方式。從“適應(yīng)法”到“本地化”，傳教士與中國人良好的互動關(guān)系既促進了彼此的了解，也促進了彼此的自我了解。這個典型的事例就是發(fā)生在福建福州的“三山論學”［6］，主角是閩籍士者的代表葉向高與耶穌會傳教士艾儒略。在基督教進入中國之前，“傳教”與不同文化的協(xié)調(diào)、適應(yīng)問題并不是歐洲神學與教會的問題?！皞鹘獭被颉靶獭币辉~，源自拉丁文missio，當時尚未指涉將福音傳給外邦的意思。天主教會內(nèi)部面對宗教改革所帶來的沖擊，產(chǎn)生了許多不同的修會。耶穌會、多明我會、方濟各會等相繼成立。其中，耶穌會是最早隨著商人積極向歐洲之外擴張領(lǐng)土的一個天主教修會。missio 正式被用在傳教的事業(yè)上。當耶穌會來到中國，所面對的是高度發(fā)展、甚至超越歐洲的文明，她擁有自成體系的宇宙觀、人性論與倫理架構(gòu)。中國本地文化的強勢迫使耶穌會的傳教改變策略:必然要與當?shù)匚幕o密結(jié)合。就16、17世紀耶穌會在中國的做法對比當時歐洲對外殖民擴展時所表現(xiàn)的民族、文化優(yōu)越感，是個異數(shù)。在“使中國的教徒西方化，還是使在中國的傳教士中國化”上，歐洲文化在全球征服過程的初期，第一次開始了“文化適應(yīng)”(accommodation)［7］政策，也就是選擇了在中國傳教士的“中國化”。利瑪竇、艾儒略等在中國的耶穌會教士都是“文化適應(yīng)”的成功實踐者。隨著葡萄牙人開辟的航線，緊跟著就是天主教各差會的傳教士們開始了在東方的傳教活動。在利瑪竇成功進入中國之前，已經(jīng)有許多傳教士被中國的“長城”——明朝的政策是其形、中國的傳統(tǒng)文化是其實——擋在國門之外［8］，直到利瑪竇于1582年抵達澳門。利瑪竇在兩個層面上使自己“中國化”，首先在外形上習漢語、著漢服，極力在感官上使自己在中國人眼里不太“異類”。其次，學儒書、講科學，利瑪竇認為掌握中國人的話語體系是與中國人交往的有力工具，儒家經(jīng)典作為中國人知識譜系的重要來源，只有了解儒家經(jīng)典才有與中國士大夫?qū)υ挼哪芰εc工具;而科學技術(shù)又是使自己區(qū)別與普通的中國士大夫、并堅持西方文明特色的有效成分。就這樣，利瑪竇在中國取得了巨大的成功。［9］在利瑪竇于中國傳教的歷程里，我們看到一個相當有趣的現(xiàn)象:利瑪竇未到過福建，但是卻與福建籍在廣東、南京、北京任職、宦游的士大夫結(jié)下了深厚的友情，其中包括葉向高、李贄。他們對利瑪竇的傳教事業(yè)多有支持。［10］此間，我們考察的重點是被譽為“西來孔子”［11］的傳教士艾儒略。中國明朝中后期的東南沿海區(qū)域，經(jīng)濟與社會形態(tài)已產(chǎn)生了巨大的變化，局部社會孕育著一種革新的力量［12］，這是一個需要新思想、呼喚新理念的時代。李贄作為一個生長在福建泉州、具有濃厚商業(yè)文化與多元文化氛圍中的士人，十分敏銳地捕捉到了時代發(fā)展的脈搏:中原王朝的政令與被僵化的孔子學說在這個時代是那么的格格不入。他在尋找一種在中國傳統(tǒng)文化中全新的市民意識，他公開為商人辯護，說“商賈亦何可鄙之有?”主張各從所好，各騁所長，發(fā)揮各種各樣的人的個性和特長。這種思想在中國作為一種政府倡導的主流意識形態(tài)，還需要等待四百多年的時間。與李贄的苦苦追求幾乎同時的是發(fā)生在歐洲的文藝復興運動，這場運動開始了歐洲文化在基督教一統(tǒng)控制下的世俗化過程:個人在世俗生活中的欲望與激情在文化觀念上獲得了地位，包括以商賈之途獲取財富與他人的尊重。我們在歐洲文藝復興的夜幕上看到的是滿天的星斗、遍地的巨人。我們感嘆李贄的孤獨，那種欄桿拍遍、無人會登臨意的激憤，才是他以76歲的高齡切腕自盡的原因。李贄試圖與利瑪竇交往，是什么原因使得可能成為知己的人失之交臂哪?假如李贄與利瑪竇在南京也有一個“金陵論學”，李贄還會那么孤獨嗎?而命運給了葉向高這樣的機會。［13］

從明代開始，有兩股力量在歐亞大陸的東南濱海區(qū)域交融在一起:一股是由海路而來的歐洲殖民者，他們經(jīng)過東南亞區(qū)域、延伸到了福建，他們追隨馬克·波羅的足跡、直奔財富而來，同時還有天主教差會的傳教士;另一股則是冒觸犯“天朝律法”的福建海商，他們以福建漳州月港［14］為樞紐，海洋活動的軌跡遍布“東西洋”。這種活動既反映在張燮的《東西洋考》里，更敏銳地表達在感受到民間與統(tǒng)治者選擇的背離的知識者的焦慮與不安上，正是有這種焦慮與尋求對抗不安的努力，才有了“三山論學”的發(fā)生。

“三山論學”是一個典型的福建區(qū)域與全球的文化互動事例。從傳教士艾儒略和葉向高、曹學佺對天主教文化［15］的儒學式的解讀——《三山論學記》，到閩士大夫?qū)μ熘鹘躺駥W、文化的不同層次的理解——《熙朝崇正集》、《圣朝破邪集》，都見證了福建區(qū)域文化與以天主教為代表的西方文化積極互動的場面，凸顯了福建文化具有與外來文化共同學習、相互啟發(fā)的良好的文化適應(yīng)能力。

1627年，閩籍士大夫葉向高、曹學佺與意大利傳教士艾儒略在福州就中西文化沖突的觀念進行討論?！叭秸搶W”由葉向高主持論壇，艾儒略主講，福建各地“士紳學子，前來問談”。他們談?wù)摗疤鞂W”、“人性”等中西文化沖突的觀念。葉向高提出了包括很多中國知識分子對天主教的一些基本的疑問，比如，天主既然是萬能的，為什么創(chuàng)造一個有污物、害蟲和毒物的世界?為什么基督耶穌不降生于中華大地等等。艾儒略將這次談話的內(nèi)容編成《三山論學記》［16］，成為耶穌會士著作中唯一的一部傳教士與中國文人的談話實錄，是“耶儒辯論的理論高峰，也是歷史上中西文化的一次重要對話”［17］。

“三山論學”無疑是一次充滿差異性的、東西方文化的對話，呈現(xiàn)于世人面前是雙方極力以平等的姿態(tài)、相互闡析、互通。雙方在不解、矛盾、沖突中增進了解、溝通，并在沖突中進行著選擇和調(diào)適，實現(xiàn)了不斷融合與匯通。福建和西方的交流從海商貿(mào)易模式，迅速擴展到文化、宗教領(lǐng)域的對話，譜寫了中西文化交流史上引人注目的一章。促使背景完全不同的雙方站到一起，既緣于傳教士對中國文化的“適應(yīng)”政策，也緣于福建士大夫們?yōu)橹袊⒏＝ǖ默F(xiàn)實尋求文化出路的需要。以葉向高［18］為代表的明末福建士人承受著文化上的雙重苦難:第一重，明末中央政權(quán)的腐敗打破了他們賢王良臣的仕途夢。第二重，作為封建體制下典型的士人，他們骨子里滲透著兩種完成不同的價值取向—來自官方教育農(nóng)業(yè)文明的因子與來自本土現(xiàn)實生活的海洋因素，這兩種價值經(jīng)常在他們的思想里糾纏著。明末封建體制在發(fā)展到窮途末路時出現(xiàn)了“閹黨”這樣的畸形政治，忠賢良士的政治理想成為夢幻泡影，葉向高等人想要在這樣的社會實現(xiàn)自己的抱負和理想，無疑是空想?！叭秸搶W”中，葉向高提出這樣的問題:為什么天主允許邪惡生物的存在，允許壞人享受榮華富貴，好人卻偏偏遭殃?由此看出，“三山論學”是有著強烈的現(xiàn)實政治的針對性的，葉向高所說的惡人是指魏忠賢。［19］明熹宗不理朝政，受明熹宗寵信的太監(jiān)魏忠賢獨斷朝綱，被封為“九千歲”，專權(quán)跋扈，迫害正直清廉的士大夫。天啟四年(1624)魏忠賢誣陷東林黨的左光斗、楊漣、周起元、周順昌、繆昌期等人有貪贓之罪，大肆搜捕東林黨人。天啟六年，魏忠賢又殺害了高攀龍、周宗建、黃尊素、李應(yīng)升等人，東林書院被全部拆毀，講學亦告中止;同時實行嚴格的思想文化控制。在魏忠賢的統(tǒng)治之下，各地官吏阿諛奉承，紛紛為他設(shè)立生祠。身為人臣，葉向高無能為力。面對遭受政治挫折的閩籍士大夫們，艾儒略安慰他們:好人遭受痛苦是對他的一種考驗，壞人享受世俗快樂與榮譽最終會被天主推翻。惡人的存在不是天主的錯誤，而是人后天導致的，人原有選擇善和惡的權(quán)利。［20］在與本國的現(xiàn)實文化無法對話的情況下，這對葉向高們來說無疑是一劑聊勝于無的安慰劑。

三山論學后，福建出現(xiàn)了士人入教的高潮，面對傳播日益廣泛的天主教，福建區(qū)域文化產(chǎn)生了兩種完全不同的聲音:以福建漳州人黃貞為代表的閩浙文人和佛教弟子出于維護自身文化體系的目的，紛紛揮筆撰寫反對天主教教義與天主教傳教士傳教活動的文章，后輯成《圣朝破邪集》［21］，該文集立足于中國傳統(tǒng)文化觀念，對天主教以及西方的“技巧”、“邪說”進行強烈的抨擊，排教者已經(jīng)明顯感受到中國文化與天主教的異質(zhì)性。一部分士大夫們反其道行之，毫無保留地表示了對西方自然知識和傳教士品格的好感，不斷地贈送詩歌給傳教士們，后結(jié)集為《熙朝崇正集》［22］。閩人無論是嘗試同天主教進行文化溝通，還是直接指出其異質(zhì)、差別，都是文化互動的自然狀態(tài)。在風云巨變的時代，福建以其特有的區(qū)域文化性格行走于中西文化之間，對異質(zhì)文化的集體反饋，事實上代表了整個中國文化對天主教文化的基本態(tài)度。遺憾的是，明朝產(chǎn)生于福建的區(qū)域性文化—這種文化是與世界文化互動的結(jié)果，未能進入漢語主流話語體系，這也就預(yù)示著往后的中國要獲得這樣的知識將要付出的巨大代價。

如前所說，耶穌會士采用適應(yīng)法(accommodation)，從中文學習開始進入中國文化的圈子，從西方的角度理解中國思想，用中國的語言來傳遞西方的思想與精神。由于語言與思想文化的同構(gòu)關(guān)系，此間，歐洲人在學習中文的過程就是一個接受或拒絕某些中國思想的過程，最后以中文表達他們的西方思想與神學。在與他們對話的中國人這邊也有一個詮釋過程:他們在接觸耶穌會士之前已經(jīng)接受儒家教育，當他們接觸到傳教士以中文詮釋過的西方思想時，他們是在中國文化的脈絡(luò)中理解耶穌會士所表達的西方思想的。同樣的，一個文化過濾的過程也發(fā)生在中國人身上，接受或拒絕某些西方基督宗教的思想和神學，最后以自己的中文表達他們所理解的歐洲文化。詮釋過程中，也有創(chuàng)新的部分，新的詮釋的產(chǎn)生是為了適合本地與時代的需求。的確，耶穌會與中國人的會遇(encounter)過程中，如同謝和耐的觀察，雙方確實發(fā)生沖突。［23］但是，就像許理和(Erik.Zurcher)所提出的這是“誤解的交談”［24］，中西接觸過程雙方都以本身的眼光來“打量”對方，然而，正是在這樣的“大聲溝通”之下，彼此的認識更深。根據(jù)耶穌會士與中國知識分子對話的成果我們可以發(fā)現(xiàn)，雙方思想的交流是互動的。換句話說，在耶穌會士將基督教教義傳給中國人的同時，中國思想也在促進西方神學作自我反省和批判。中國人對人性、自然、天人關(guān)系的認識以及倫理思想，隨著耶穌會帶回歐洲，并因著“禮儀之爭”而聲名大噪，引起歐洲社會各界廣泛的重視。不但開啟歐洲漢學研究的先河，也為歐洲啟蒙思潮開拓了新的視野。

陸地的邊緣與海上的中心:區(qū)域、國家、全球化的互動

16世紀葡萄牙人的東來，使中國傳統(tǒng)之“中央大國”的觀念第一次受到了挑戰(zhàn)。［25］15世紀前期，隨著鄭和強大寶船隊對印度洋的巡航，以及永樂帝朱棣對北方蒙古勢力的掃蕩，朝貢體系達到了它的巔峰。在明朝陸海軍的“威逼”和“厚往薄來”政策的“利誘”之下，向明朝政府朝貢的國家和部族一度達到了65 個。就在這種的“巔峰”時刻，葡萄牙人與西班牙人通過不同的航線進入太平洋、闖入中國傳統(tǒng)的貿(mào)易網(wǎng)絡(luò)、朝貢體系圈。在這個歷經(jīng)百年的過程里，明王朝對于“外番”的“淪陷”，只要不威脅到王朝的核心利益，一般以“訓令”為主。在明王朝的權(quán)力核心圈里，我們幾乎看不到他們對“東亞－中華文化圈”之外的可能想象。那種“商業(yè)擴張與文化征服”同構(gòu)的文明是在中國傳統(tǒng)文明視野的認知之外的。

同時，我們注意到明朝在工商業(yè)發(fā)展與自由思想產(chǎn)生方面是個十分重要的時期。一方面，是中國包括科舉制、對外政策、文官體系在內(nèi)的文化、政治體系正在一步步走向僵化與落伍;另一方面，是中國的東南區(qū)域由于參與了國際貿(mào)易體系的編織過程、特別是海洋貿(mào)易的活躍導致了該區(qū)域工業(yè)技術(shù)、市場經(jīng)濟、市民文化的高速發(fā)展。在各種技術(shù)方面，明代中后期集中出現(xiàn)了一批討論工藝技術(shù)、總結(jié)各類經(jīng)驗成果的書籍:宋應(yīng)星的《天工開物》、徐光啟的《農(nóng)政全書》、茅元議的《武備志》、李時珍的《本草綱目》、徐弘祖的《徐霞客游記》等長篇巨著。［26］中國傳統(tǒng)的手工業(yè)、農(nóng)業(yè)、以及武器制造業(yè)，都是彼此支持、相互提升的;而且，這些著作都表現(xiàn)出既整理傳統(tǒng)資源、又在該基礎(chǔ)上發(fā)展創(chuàng)新的趨勢。中國的讀書人在闡釋先賢的典籍、倡導農(nóng)事之外，第一次集體性地將智慧奉獻給日常生活技藝的總結(jié)和推廣，這是一件耐人尋味的大事，充分說明了中國傳統(tǒng)社會在明朝中后期不僅孕育了工業(yè)技術(shù)革命的萌芽;而且出現(xiàn)了對傳統(tǒng)經(jīng)驗型知識系統(tǒng)化、理論化、知識化的整理工作，這些都孕育了近代科學的思想火花。經(jīng)濟方面，明代也表現(xiàn)出突破傳統(tǒng)小農(nóng)經(jīng)濟與官方朝貢的市場經(jīng)濟特色，特別是在對外海洋貿(mào)易方面。［27］隨著經(jīng)濟總量的增長所帶來的人民生活的寬裕與富足，市民意識與市民文化勃然興起。明代的市民意識不僅體現(xiàn)在李贄的思想上，更體現(xiàn)在馮夢龍的“三言”、凌濛初的“二拍”［28］、以及湯顯祖的戲劇、江南的“吳門四家”［29］的繪畫等方面。就在這個需要新思想、需要新的思考資源的時代，傳教士們所帶來的西方文明無疑為明代知識者言說新思想找到了很好的言說資料與言說方向。我們看到，明代的中國，特別是由于參與構(gòu)建全球性海洋經(jīng)濟網(wǎng)絡(luò)的東南沿海區(qū)域，其社會狀態(tài)與13、14世紀的歐洲南部沿海區(qū)域有諸多的相似之處。

無論是中國東南沿海區(qū)域、還是歐洲南部的威尼斯等海濱城市，它們都是歐亞陸地兩頭的文化的邊緣區(qū)域。［30］但是，對于海洋發(fā)展的視野來看，這些區(qū)域恰是國際交通的樞紐，是世界多元文化匯集、碰撞，抵抗、吸納的重要場所，不僅在經(jīng)濟方面充滿活力，在文化方面更能保持一種開放的姿態(tài)。在文化的轉(zhuǎn)型期，一個大文化的邊緣區(qū)域就有可能對該文化提供最有益的滋養(yǎng)，甚至可以展現(xiàn)該文化發(fā)展的趨勢。歐亞大陸的歐洲部分，其南部沿海的威尼斯、佛羅侖薩等區(qū)域在海洋貿(mào)易的刺激之下發(fā)展起來的新興階級、以及該階級所建設(shè)文化的過程就是歐洲文明史上的“文藝復興”?！拔乃噺团d”雖說是對失落的古希臘、羅馬文明的復興，其實只是借了古代的衣衫來生長自己的軀體。

其實，從明代的中國社會，我們還是可以看到天主教傳教士們所帶來的歐洲科學觀念與技術(shù)成果都在一些層面上、在帝國內(nèi)部悄悄地“改裝”著中華傳統(tǒng)的世界觀與宇宙觀。我們首先想到他們帶給中國的《萬國坤輿全圖》、自鳴鐘、三棱鏡、渾天儀等科學儀器。當時來中國的耶穌會天主教傳教士大都兼有數(shù)學家、歷史家、天文家、藝術(shù)家、傳教士等多重身份。他們在傳播天主教教義的同時，也把當時西方的技術(shù)與科學思想帶給中國，其中包括天文歷法、數(shù)學、農(nóng)田水利、礦學、建筑學、物理學、生物學、哲學、音樂、藝術(shù)等，從而給中國各類技術(shù)和文化的發(fā)展以較大的推動力。在數(shù)學方面，晚年寫作《農(nóng)政全書》的徐光啟早年積極向利瑪竇學習科學技術(shù)，同利氏合譯了歐幾里德的《幾何原本》，創(chuàng)中國幾何學之始。我們今天幾何學上所用的“點”、“線”、“切線”、“弦”等，大都是他們二人所創(chuàng)立。徐光啟還在利氏的幫助下編譯了《測量法義》、《測量異同》、《勾股義》等。在天文歷法方面，傳教士因著先進的天文科學技術(shù)，被朝廷委托主持歷局，修訂歷法，修造天文臺，我們現(xiàn)在所使用的公歷(陽歷)就是從清朝傳教所修訂的100 卷《崇禎歷》開始的，它取代了當時陳舊的回回歷、大統(tǒng)歷?？梢哉f，傳教士們使得當時仍相信“天圓地方”的中國天文歷學來了一個前所未有的更新。農(nóng)田水利方面，徐光啟與傳教士熊三拔合譯《泰西水法》，在天津等地試辦水利及營田事，大大改進了我國農(nóng)田水利建設(shè)。文字工作方面，法國傳教士張誠撰有《滿文字典》，利瑪竇撰《中意葡字典》、《中國文法》。音樂方面，作為音樂家的傳教士徐日升著《律品正義》、詳記中國音樂和西方音樂，為中國西方音樂藝術(shù)的交流做出了貢獻。哲學方面，傳教士傅泛際與明代科學家李之藻合譯《寰宇詮》、《明理探》，這是我國關(guān)于西方邏輯最早的譯本，張誠譯有滿文《哲學原理》。［31］這一切的一切，似乎都在預(yù)示著中國社會將有一個大變局。但是，我們清醒的看到，在中國，無論是學術(shù)上的集大成、還是思想上的推崇個性;不僅是區(qū)域性的，而且絕大部分停留在民間與個人的層面，難以影響國家意識形態(tài)，更不能推動中國社會產(chǎn)生質(zhì)的變化。在一定的程度上，甚至表達為官方意識形態(tài)與民間大眾選擇的嚴重對抗。［32］

早在明朝，中國的經(jīng)濟就已經(jīng)進入了全球化、世界性的經(jīng)貿(mào)體系。到了晚清，中國在歐洲社會建立起來的世界體系里已經(jīng)成為他人任意宰割的對象，而這一面相的真正顯露需要一系列歷史性的事件:從中英鴉片戰(zhàn)爭(1840年)到中日甲午戰(zhàn)爭(1894年)。如果說，鴉片戰(zhàn)爭只是滿清中國敗像的初顯的話，朝廷上下還要一種僥幸的心態(tài):這只是偶然，或者是我們在“技術(shù)上落后了”。直到甲午海戰(zhàn)，當時亞洲最好的海軍、當年最開明的洋務(wù)派們的救國舉措都在這場海戰(zhàn)中化為灰燼。于是，人們才發(fā)現(xiàn)不僅是技術(shù)落后了，在執(zhí)政層面中華文明首次面臨極大的信用危機。在這種中華文明數(shù)千年之未有的大變局中，知識界普遍彌漫著一種挫折感與沮喪感。這種感覺直到一個半世紀之后的今天，在中國的知識界還是如影隨形的。在此過程中，我們可以感受到幾代中國知識者的一個認知發(fā)展過程:第一階段以龔自珍與魏源為代表，體現(xiàn)了中國人民對這一“變局”的兩種不同的反應(yīng)。龔自珍代表著“返求諸己”的一批士人，從中國文化的當代性弊端尋求“衰世”的由來，吁求通過對傳統(tǒng)的再認知進而對現(xiàn)狀進行改革。而魏源則不同，1840年鴉片戰(zhàn)爭失敗后，他受林則徐囑托，于1842年編成《海國圖志》一書，提出“師夷長技以制夷”的思想，為中國近代思想的發(fā)展提出了一個全新命題。魏源代表著一批以“知彼”求國家振興的另一批士人。第二階段以張之洞為代表，折衷龔自珍與魏源的思想，主張“中學為體，西學為用”，以“正人心”維系中國道德價值，又以“開風氣”學習西方的技術(shù)、制度。其實這種“折衷”的態(tài)度與思想方式，遠不只是張之洞那幾代人的選擇。第三階段以嚴復的《天演論》為標志。在康有為、梁啟超的推動下，一時間，中國的知識界人人必談“進化”。［33］從此，原本是并行對立的中西文化，一變?yōu)椤爸袊?傳統(tǒng))文化落后、西方(現(xiàn)代)文化進步”，“中—西”、“傳統(tǒng)—現(xiàn)代”之間有了高下優(yōu)劣之別了。

在這樣的社會文化氣氛中，中國文化的出路就具體落實到漢語知識譜系如何重構(gòu)上。但是，事情遠不是僅僅從“中國”這個角度、或是“福建”這個視野那樣的單純，而是一個十分復雜、精細的世界文化上的互相啟發(fā)、過濾、誤讀、重構(gòu)的過程。我們起碼從以下的三個層面上感受到區(qū)域、國家與全球在文化建設(shè)上的互動:首先，中國知識界將域外、包括歐洲的特殊經(jīng)驗當作漢語世界可供借鑒的“唯一”資源來“引進”、介紹。第二，福建籍的學者努力使世界知識譜系不被“歐洲文化中心”完全壟斷，以“微薄”的力量力圖使世界知識譜系成為包含中國文化的、全人類共享與開放的普遍性場域。我們希望在這樣的視野里來理解辜鴻鳴、陳季同、林語堂這“三杰”向西方傳播中國文化的意義。第三，與中國知識界接受歐洲的話語與標準的同時，也就是19世紀末20世紀初，西方的現(xiàn)代主義開始反思西方的寫實傳統(tǒng)。期間，“尚表現(xiàn)”的中國藝術(shù)在不短的時間里一直是歐洲籍以反傳統(tǒng)的有力形式［34］，歐洲人要用中國風格來構(gòu)建他們的新傳統(tǒng)。

從福建區(qū)域的層面看，第一，遠從明代開始，福建人就利用自己的區(qū)位優(yōu)勢不斷擴展關(guān)于海外、世界的有關(guān)知識，張燮的《東西洋考》就是這方面的貢獻。清末，從林則徐的《四洲志》、林鉁的《西海紀游草》，到徐繼畬的《瀛寰志略》，都在努力從區(qū)域的經(jīng)驗出發(fā)，改變中國主流人士“天朝大國”的狹隘觀念。同時，“林譯小說”致力于改變?nèi)藗兊那榫w感受方式，林琴南用典雅的桐城古文向國人講述著不同與中國傳統(tǒng)的情感故事，從哀婉纏綿的《茶花女》，到剛烈反抗的《黑奴吁天錄》，這些文學故事建立在中國文學的“傳統(tǒng)資源與外來影響”之上:中國傳統(tǒng)的漢語結(jié)構(gòu)系統(tǒng)，表達著中國人相對陌生的思想內(nèi)容。“林譯小說”不僅孕育、滋養(yǎng)了整整一代中國新文學作家群，而且完全在傳統(tǒng)詩歌“詩言志”與明清民間文學的“因果報應(yīng)”［35］之外，建立了一個新的傳統(tǒng):促使幾代中國人關(guān)注個人情感與遭遇，進而譴責造成個人悲劇命運的社會體系與官僚機構(gòu)。第二，漢語語言的重構(gòu)，漢語從傳統(tǒng)形態(tài)向當代形態(tài)的轉(zhuǎn)變－白話文運動的完成也是在印歐語系的模式下進行的。我們在此考慮的是“翻譯”在現(xiàn)代漢語重構(gòu)里的意義，從嚴復的翻譯著作、到冰心與梁迂春的小品詩歌翻譯，都以“翻譯”為漢語完成了從文言文到白話文的過渡。第三，新的文學傳統(tǒng)的建設(shè)。民國時期的中國新文學許給自己一個任務(wù)，那就是擁抱全世界。在這樣的理念之下，鄭振鐸的《文學大綱》(1926年初版)是個有意義的“創(chuàng)造”。任何時代新的文學史的編撰都是一種新的文學傳統(tǒng)建立的過程，也是新的文學經(jīng)典與文學大師確立的過程。在對待其他各國、特別是歐洲、日本等國的文化遺產(chǎn)時，中國學術(shù)界一開始就顯現(xiàn)出一種矛盾的狀態(tài):一方面，我們將不同與中國的所有國家都統(tǒng)稱為“外國”;另一方面，在論及其他國家文學時卻鮮有綜合、歸納的傾向，而是分而論之，以“英國文學”、“日本文學”、“俄羅斯文學”等名目出現(xiàn)。在此，鄭振鐸的《文學大綱》顯示出與其他文學史全然不同的文學理念:《文學大綱》按照時間順序排列中西文學，將中國文學攬括之中。全書八十余萬字，中國文學部分約占四分之一篇幅，在四十六章中，中國文學部分占十二章。這種“中國就在世界之中”、“中國文學構(gòu)成世界文學不可分割的一部分”的理念和胸懷，與所謂的“中國走向世界”、“中國與國際接軌”是有天壤之別的。

不管明清兩朝政府如何“閉關(guān)鎖國”，葡萄牙人、西班牙人、荷蘭人還是在南中國不斷地叩門，或以使者、或以商賈、或以旅游者的身份進入南中國，他們自覺不自覺地構(gòu)成了近代以來中西文化交流的一代重要人物;另一方面是東南沿海的個體海商以不同的方式在海洋上闖蕩，繼續(xù)在海外—東南亞、形成龐大的漢民族“離散族群”(diaspora)。這種經(jīng)濟、文化上的相互的交往、對抗、妥協(xié)、融合一直是全球化發(fā)展的必然圖景。

通過梳理16世紀以來福建區(qū)域(中國東南沿海)——國家統(tǒng)治集團——東來的歐洲殖民者這三者之間的互動，我們試圖說明:一，以福建為代表的中國東南沿海區(qū)域代表著中華文明中海洋性因子，不僅從古代以來就積極參與洲際與全球化的建構(gòu);而且也是中華文明在21世紀、海洋世紀中形成外向型文化的內(nèi)驅(qū)力，是工商立國時代能夠反哺于中央的區(qū)域文化資源。二，在相當長的時間里，中國人的學術(shù)視野只停留在陸地，忽視了以福建為代表的中國東南區(qū)域人民開拓海洋、經(jīng)略海洋、保衛(wèi)海疆的歷史;而16世紀以來、東來的歐洲各東印度公司卻將中國東南沿海民眾的海洋行為編織進他們的歷史與文化之中，進而構(gòu)成了歐洲視野中的世界歷史。這種中國史與世界史的差異尚需幾代學人的自覺與努力。三，歐洲文明僅僅是人類多元文明中的一種。當中國的主流文化以300年的苦難歷程換取了放下“天朝上國”的木枷鎖的時候，決不能再套上“歐洲文明中心論”的鎖鏈;我們更不必歡呼“21世紀是中國人的世紀”，這地球?qū)儆谌祟?。在浩瀚的宇宙里，我們的太陽只是一顆小小的恒星。

注釋:

［1］蘇文菁:《福建海洋文明發(fā)展史》，北京:中華書局，2010年。

［2］為“堅船利炮”加上引號，是因為我們認為像中國這樣歷史悠久、有自己完整的文明形態(tài)，且幅員遼闊的國家，是不可能僅僅敗于技術(shù)的。“堅船利炮”所表現(xiàn)出的“技術(shù)至上”的觀念，以及將文化與技術(shù)相分離的做法，說明了我們文化自省能力的失卻。

［3］明末在中國傳教的天主教耶穌會采取迎合儒家思想的“適應(yīng)”策略，方法之一就是允許中國信徒祭祖祭孔，但是，隨后進入中國的多明我會和方濟各會對耶穌會的“適應(yīng)”策略有不同看法。一方濟各會士在向一王姓福安信徒學漢語時，王姓教徒將“祭”等同于天主教的“彌撒”，由此拉開了東西文化“禮儀之爭”的大幕。參見林金水主編:《福建對外文化交流史》，福州:福建教育出版社，1997年，第 255－268頁。

［4］朝貢體系由“外交”與“貿(mào)易”共同組成。朝貢外交是中國古代王朝特有的一種外交體系，其立足點是傳統(tǒng)政治思想中的中心大國的定位。自商周以來，中原王朝都一直認為自己居天人之中，是“天朝上國”，是世界的主體，故自稱“中國”、“中華”;而周邊乃至更遠的地區(qū)與國家都是蠻夷戎狄居住的化外之地。他們與中原王朝的關(guān)系被限定為自下而上的朝貢關(guān)系。朝貢外交的實質(zhì)是名義上的宗主認同外交，并不是擴張式的帝國外交，因而，在政策導向上則是“王者不治夷狄，來者不拒，去者不追”。在實施過程中，便形成了一個定式:凡肯朝貢的國家、地區(qū)、部族，不論遠近，不論是否有過恩怨前嫌，一概慨然接納;凡要與中原王朝建立關(guān)系、展開外交者、必須以朝貢方式進行。在這一外交政策下，中國王朝的對外交往不僅不以經(jīng)濟利益為目的，相反，還以經(jīng)濟的付出換取朝貢來儀的名義。所謂朝貢貿(mào)易，就是通過兩國官方使節(jié)的往返，以禮物贈答進行交換的貿(mào)易方式。在中國古代，每一次官方使節(jié)的往返都伴隨著禮物的“交易”。明清時代，面對近代國際貿(mào)易的不斷發(fā)展，朝廷仍然認為:“天朝物產(chǎn)豐富，無所不有，原不藉外夷貨物以通有無。”一方面堅持把貿(mào)易歸入朝貢體系中;另一方面，繼續(xù)奉行“厚往薄來”的政策。如明朝即規(guī)定:“凡貢使至，必厚待其人;私貨來，皆倍償其價?！边@樣的朝貢貿(mào)易自然會使各國紛紛來“貢”，其結(jié)果則是明王朝“歲時頒賜，庫藏為虛”。只好對來貢者的時間、次數(shù)加以限制。如明朝對安南即規(guī)定三年一貢，使者不過三四人，但安南卻總是提前來貢，人數(shù)與貢物也超出規(guī)定。其目的當然是要借“朝貢”之名換取更大的經(jīng)濟利益。

［5］據(jù)《明實錄》載，朱元璋為了實現(xiàn)“君臨萬邦”這個制度，頒行了嚴格的“海禁令”:禁止中國人私自渡航到海外，也禁止外國朝貢使節(jié)團以外的任何船只到中國來。而中外貿(mào)易的形式，只能是由外邦使節(jié)在特定時間和地點，在明朝官員監(jiān)督下公開進行。明朝之前，中國皇帝在接受外邦使團朝貢同時，朝廷允許民間與這些使團進行自由貿(mào)易。然而，這一朝貢與貿(mào)易分開的做法，在明朝建國之初即演變?yōu)檎膲艛嗍聵I(yè)，而民間貿(mào)易的管道，也因為朝貢貿(mào)易制度而完全封死。

［6］歷史上將發(fā)生于1627年5－6月在福建福州的中國士人與艾儒略之間的關(guān)于天主教與中國文化之間的對話稱為“三山論學”。我們該處所指的“三山論學”還包括此前與此后發(fā)生的關(guān)于天主教與中國文化之間對話的其他事件與文集，重要的有《熙朝崇正集》、《圣朝破邪集》?！叭健笔歉＝ㄊ赘Ｖ莸膭e稱，因福州城內(nèi)有“于山”、“烏山”與“屏山”而得名。當年的論學之所就在于山葉向高的住所附近。

［7］廣義的基督教對于歐洲而言也是外來的文化。其在歐洲也有一個妥協(xié)、適應(yīng)的過程，第一階段是羅馬帝國轉(zhuǎn)變階段，從羅馬帝國統(tǒng)治的局部文化通過協(xié)調(diào)、轉(zhuǎn)變，成為羅馬帝國的文化。第二階段是歐洲北部轉(zhuǎn)化階段，他們的功績就是將基督教文化與中北歐的凱爾特人、高盧人、日爾曼人等不同的文化相結(jié)合，構(gòu)成了所謂的歐洲文化。參見王美秀等主編:《基督教史》，南京:江蘇人民出版社，2006年，第4－5 章，還可參閱(美)鄧恩著、余三石等譯:《從利瑪竇到湯若望》，上海:上海古籍出版社，2003年，“著者前言”。歐洲人在這種文化中，從文藝復興走到工業(yè)革命。滋生起了“歐洲文明中心觀”。特別是在15世紀“地理大發(fā)現(xiàn)”之后，這種思想在最早卷入的葡萄牙人與西班牙人中蔓延開來。在他們的海外擴張中，對任何非天主教的文化形態(tài)缺乏敬意、更不要說理解、對話與支持了。參見(美)鄧恩著、余三石等譯:《從利瑪竇到湯若望》，上海:上海古籍出版社，2003年，“前言”—“第一章”。

［8］沙勿略(1506－1552)就是一個典型。1541年，沙勿略等人受葡萄牙國王派遣，以教皇使者的身份遠赴印度果阿傳教。這也是耶穌會首次派人到遠東布教。沙勿略是耶穌會東方使團的總負責人。在他的努力之下，天主教在印度、東南亞、日本等地從無到有，信徒日眾。在日本期間，由于發(fā)現(xiàn)日本人非常重視中國，沙勿略得出結(jié)論:要使日本皈依，必定要先使中國皈依。1552年沙勿略到達廣東香山縣附近的上川島，但由于當時明朝海禁甚嚴，他未及進入大陸傳教，便染上熱病，于12月死在島上。

［9］王心冶:《中國基督教史綱》，上海:上海古籍出版社，2004年，第八章;(美)鄧恩著、余三石等譯:《從利瑪竇到湯若望》，上海:上海古籍出版社，2003年，“譯者前言”。

［10］林金水等主編:《福建對外文化交流史》，福州:福建教育出版社，1997年，第208－223頁。

［11］這是福建“護法派”的觀點，他們認為基督教可以“步儒”、“益儒”和“超儒”，認為“天儒相印”。

［12］明代中后期在東南沿海的一些手工業(yè)部門出現(xiàn)了資本主義性質(zhì)的生產(chǎn)關(guān)系，即雇傭關(guān)系。同時，沿海人民不顧明政府的“海禁”，大規(guī)模、持續(xù)性的進行海洋貿(mào)易，形成了集團化的海洋商業(yè)軍事共同體，參見廖大珂:《福建海外交通史》，福州:福建人民出版社，2002年，第 203－271頁。

［13］葉向高與利瑪竇的相識是在1599年在南京定居之后。資料表明，葉向高和利瑪竇之間有多次交往，葉向高對利瑪竇所展現(xiàn)的世界地圖、觀天儀十分感興趣。利瑪竇(1610年)死后，是葉向高向皇帝請求撥給墓地的。從發(fā)生在1627年的“三山論學”看，葉向高對天主教的思想有了解的興趣與好感，但始終不能理解。李贄與利瑪竇如果有機會一起論學，結(jié)局大概是一樣的。我們今天與西方的對話又能比我們的祖先進步多少呢?

［14］月港位于貫穿漳州平原的九龍江下游江海會合處，明初海禁嚴厲時，月港因“僻處海隅，俗如化外”，而一度成為聞名中外的走私貿(mào)易港。至隆慶元年(1567年)，明朝政府在月港部分開放海禁，準許私人海外貿(mào)易商申請文引，繳納餉稅，出海至東西洋貿(mào)易。月港遂成為“海舶鱗集，商賈咸聚”的私人海外貿(mào)易港，月港的興起在世界經(jīng)濟發(fā)展史上占有重要地位，是構(gòu)成“月港—馬尼拉—南美—歐洲”的大帆船貿(mào)易的重要起點。當時大量的中國生絲和絲織品經(jīng)福建商船從月港載運到馬尼拉，然后由西班牙大帆船轉(zhuǎn)運到拉美和歐洲各地，對當?shù)亟z織業(yè)的發(fā)展造成了巨大沖擊。此外，月港貿(mào)易亦給拉美人民帶來了不少好處，轉(zhuǎn)運中國貨物的馬尼拉大帆船已成為他們生活中不可缺少的一部分，亦成為阿卡普爾科經(jīng)濟繁榮的唯一源泉。

［15］1616年南京教案后來到福建避難的傳教士羅如望是明代第一個來閩傳教士，然而真正拉開傳教福建序幕的則是耶穌會傳教士艾儒略，這個時期多明我、方濟各等教會的傳教士紛紛來閩，但他們所執(zhí)行的傳教方針同耶穌會不同，其影響也相對較小，故本文主要談及耶穌會士為代表的天主教文化與福建文化的對話。耶穌會創(chuàng)建于1539年，其宗旨“首先是為了遵守基督徒生活和基督教義的靈魂的進步而工作，也為了以公開布道的方式傳播信仰和作為上帝之道的傳播手段而工作，以靈魂修行和慈愛的工作來進行，尤其要以少年人和沒文化的人為基礎(chǔ)，要聽取誠懇的懺悔?！币蔀橐幻d會士必須要研究文學和哲學，要宣誓效忠教皇，還要經(jīng)歷長達11－14年的訓練，只有熟練掌握了西方先進的文化知識，并懷著對上帝虔誠的心，才有資格踏上東方的旅程，成為明末中西文化交流的中介。參見張國剛:《從中西初識到禮儀之爭》，北京:人民出版社，2003年，第194頁。

［16］《三山論學記》流傳較廣，當時就被多次翻刻，主要有1625年杭州刻本;1694年北京刻本;1847年未詳刻本;未詳年月的徐家匯刻本;馬雷斯卡主教核準刊行本;1923年土山灣重刻本，等等。巴黎國家圖書館藏有多種刻本，北京國家圖書館有絳州段襲明刻本。當代重要的版本有吳相湘主編之《天主教東傳文獻續(xù)編》(臺灣學生書局，1966年初版，1986年再版)中收入的《三山論學記》。

［17］馬琳:《＜三山論學記＞中關(guān)于“天主觀念的文化對話”》，《世界宗教研究》1997年第4 期。

［18］葉向高(1559～1627年)，字進卿，福建福清人，萬歷十一年(1583年)進士，授翰林院庶吉士。是神宗、光宗、熹宗的三朝元老，曾兩次做過內(nèi)閣首輔大臣，主持朝政達十余年，為晚明著名政治家。與明朝其他朝廷官員不同的是，他一直關(guān)注著東南海域，稱自己“家在海上”、是“海國孤生”、“海上書生”，稱福建是“海國”、“海邦”。

［19］魏忠賢(1568年－1627年)，原名李進忠。明朝末期宦官。北直隸肅寧(今屬河北)人。出身于市井無賴，后為賭債所逼遂自閹入宮做太監(jiān)，極盡諂媚事，甚得明熹宗歡心，逐漸專擅朝政，迫害東林黨人，1627年崇禎帝(思宗朱由檢)登位以后，遭到彈劾，被流放鳳陽，在途中畏罪自殺。

［20］艾儒略:《三山論學記》，《天主教東傳文獻續(xù)編》第一冊，第467－468頁。

［21］《圣朝破邪集》，又稱《破邪集》，明崇禎十一年(1639年)初刻于浙江，1640年面世，共8 卷，近60 篇文章，10 萬余言。崇禎十一年(1638)十一月，福建漳州書生黃貞(號“去惑居士”)，以辟邪為己任，廣結(jié)士子佛僧，將閩、浙僧俗文人破邪論的著述匯集而成。巴黎國立圖書館和華盛頓國會圖書館藏有《破邪集》，都是1855年在日本翻刻的本子。夏瑰琦以明崇禎十二年刻本之手抄本和日本安政乙卯本為校本，進行校點、注釋，由香港建道神學院于1996 出版，后收入《基督教與中國文化史料叢刊》。

［22］《熙朝崇正集》或稱《閩中諸公贈詩集》，產(chǎn)生于明末(1573－1640年)的福建地區(qū)，是當時一些與天主教傳教士相知或相識的文人學士向外來傳教士饋贈的詩作。其中70 個詩人有68人是福建人，由“晉江天學堂”結(jié)集而成，是研究天學詩的重要文本，由于其流傳不廣，因此對其在中西文化交流史和文學史上的意義和價值沒有引起足夠的重視。顧保鵠神父在巴黎留學時將其從巴黎圖書館影印回國，1966年出版《熙朝崇正集》影印本，吳相湘的《天主教東傳文獻(下)》收入該書?！段醭缯氛宫F(xiàn)了明末福建文人與西方傳教士們和諧交往的畫面，像這樣集中反映中西方文化交流現(xiàn)象的詩集在歷史上是十分少見?！段醭缯烦痉饷鎸懹小拔醭缯?，小標題為“閩中諸公贈泰西諸先生詩初集”，該文集可分為兩部分，第一部分是“崇正集卷”的“目錄”，第二部分則是“閩中諸公贈詩”的詩篇。如封面所記載的，目錄是按照詩作“相贈先后”的次序排列，分別注明贈詩者及其籍貫，共列有作者70人，84 首詩歌。

［23］謝和耐(1921－)，法國著名漢學家，其《中國社會史》(1972年初版，中文版本有江蘇人民出版社2005年7月版)是歐美各大學最通行的中國文明史教材之一。該書的第三章“近代中國的開始與明末的危機”之第三部分是專論“歐洲的入侵與耶穌會傳教士”的，關(guān)于耶穌會傳教士與中國文化的對話、交流，謝和耐使用的總結(jié)就是“對話的困難”，參見江蘇人民出版社版本，第371－373頁。

［24］許理和(1953年－)荷蘭著名漢學家。主要的研究貢獻在于中國地區(qū)的佛教發(fā)展史。近年來許理和專注于天主教的中國本地化運動(又稱為「儒家一神教」Confucian Monotheism)的研究，他認為，儒家和早期儒家學說的入世特點給了基督教“補儒”的機會，即它主張崇高的現(xiàn)世道德教導，沒有“來生”的空間，這對基督教是一個最好的機緣，因為基督教有能力補充這一空缺.(Erik Zürcher，“Confucian and Christiuan Religiosity in Late Ming China”，Catholic Historical Review，Oct.97，Vol.83 Issue4，pp.4－ 7.

［25］國內(nèi)學術(shù)界普遍認為:中國“天朝帝國”的則序遭到挑戰(zhàn)是始于1848年的鴉片戰(zhàn)爭。我們認為“天朝帝國”源于以中國為核心的“朝貢體系”。朝貢體系是自西元前3世紀開始，直到19世紀末期，存在于東亞、東南亞和中亞地區(qū)的，以中國中原帝國為主要核心的等級制網(wǎng)狀政治秩序體系。常與條約體系、殖民體系并稱，是世界主要國際關(guān)系模式之一。1371年明太祖朱元璋明確規(guī)定了安南、占城、高麗、暹羅、琉球、蘇門答臘、爪哇、湓亨、白花、三弗齊、渤泥以及其他西洋、南洋等國為“不征之國”，實際上確立了中國的實際控制范圍。他并且確定了“厚往薄來”的朝貢原則。由此最后確立了朝貢體系成為東方世界的通行國際關(guān)系體制。在這個體制中，中國中原政權(quán)成為一元的中心，各朝貢國承認這一中心地位，構(gòu)成中央政權(quán)的外藩。一旦這種“朝貢體系”面臨挑戰(zhàn)、消弱、瓦解，那么就是這個帝國體系的威脅來臨。16世紀，葡萄牙人戰(zhàn)領(lǐng)馬六甲，撕開了明朝朝貢體系的網(wǎng)絡(luò)，從此在傳統(tǒng)中國的勢力范圍內(nèi)四處伸手，并把據(jù)點推進到中國的家門里。據(jù)此，本文認為:中國朝貢體系的瓦解與近代世界全球化的開始是個互動的過程。

［26］《天工開物》初版于崇禎十年(1637年)，是作者任江西分宜教諭時(1634－1638年)撰寫成的?！掇r(nóng)政全書》由徐光啟的門人陳子龍等人負責修訂，于崇禎十二年(1639年)，亦即徐光啟死后的第6年刻板付印。有意思的是:《天工開物》不被“四庫全書”所錄，其文本在日本被獲得;而《農(nóng)政全書》是為“四庫全書”所錄的?！段鋫渲尽窞槊┰獌x集歷代兵書2O00 余種，經(jīng)15年獨立輯成。明天啟元年(1621)刊行?！侗静菥V目》是以宋朝唐慎微的《證類本草》為資料主體增刪考訂而成，1578年寫就、1596年出版。有意思的是這三位作者都是中國東南區(qū)域人士:宋應(yīng)星，江西南昌人氏;徐光啟，上海人氏;茅元議，浙江湖州人氏。而出生于湖北的李時珍卻是由于宋代以來我國的藥物學有很大發(fā)展，尤其隨著中外文化交流的頻繁，外來藥物不斷地增加，但均未載入本草書。李時珍認為有必要在以前本草書的基礎(chǔ)上進行修改和補充。徐弘祖，江蘇人氏。

［27］我們認為明代的私人海洋貿(mào)易的“市場經(jīng)濟”特征，主要表現(xiàn)在兩個方面:首先，私人海洋貿(mào)易完全源于國際化的貿(mào)易網(wǎng)絡(luò)的拉動，是一種國際市場的需求，與明代官家的作坊，指派的性質(zhì)完全不同。第二，私人海洋貿(mào)易的市場化特色還表現(xiàn)在船主與雇用之間的關(guān)系，他們的關(guān)系也是由市場來決定的，以致于他們之間已形成最早的股份制形式。參見蘇文菁:《閩、閩商與閩文化》，《管理與財富》2004年第5 期。

［28］有意義的是，馮夢龍是李贄的好友，他們同為反對理學、倡導個性、為人之“貪欲”辯護的市民思想代表者，馮氏在“三言”中廣泛描寫商人的生活，肯定他們對物質(zhì)財富的渴望是人之常情。但是凌氏卻是典型的衛(wèi)道人士，但在“二拍”里，也是用白話文的寫作的工具，同樣的大量描寫市民們的生活方式。這正說明市民意識的影響與作用。

［29］指沈周、文徵明、唐寅、仇英。他們是明代中期文人畫的重要代表，畫風強調(diào)個性的表現(xiàn)與主觀的意境。唐寅是其中杰出的代表。

［30］我們認為，從中國內(nèi)地、亞洲大陸的視野來看，以福建為代表的東南沿海區(qū)域無疑是邊緣。但是，我們不能由于福建區(qū)域的“邊緣”而否認其文化的中華文明屬性。就福建與中原的文化關(guān)系而言，中原文化的主要價值觀念一直也是福建人的自覺選擇、文化自豪感與文化歸屬。福建人在修纂族譜時，家家都“來源”于中原就是一種文化的選擇與歸屬。只要有了這種中原主流文化的歸屬，福建人才能在四海打拼之時依然懷抱中國文化、傳播中國文化，以擁有中國文化為自豪。

［31］明清天主教傳教士對中國科學文化所做出的貢獻，我國和國際科學界、學術(shù)界都有中肯的評價，利瑪竇被譽為“西學東浙第一士”、“向西方介紹中國文化的第一人”;傳教士為處于“學問饑餓”的中國士林帶來“豐富的食糧”，“在中國文化發(fā)展的座標圖上畫出了一條前所未有的異色曲線”。參見中科院:《自然辨證法通訊》1987年第5 期;沈福偉:《中西文化交流史》，上海:上海人民出版社，1985年，第399－487頁。

［32］中國傳統(tǒng)的科舉制度作為中國政治文化的一種方式，自明代顯現(xiàn)出對士人思想的禁錮。明代開國不久，在科舉考試中就不再重視對時務(wù)的策問，而制定以八股文申述儒家思想;永樂時期，官方欽定《四書大全》、《五經(jīng)大全》、《性理大全》，并以程朱理學為唯一正統(tǒng)思想。在這種文化氛圍中，任何與程朱理學無關(guān)的知識體系自然就排除在絕大多數(shù)士人的眼光之外。參見許倬云:《萬古江河》，上海:上海文藝出版社，2006年，第244－249頁。

［33］嚴復在《天演論》中實際上是糅合了三中不同的觀念與思想:赫胥黎的《進化論與倫理學》中的文章與觀念;達爾文的生物進化論;以及嚴復以西方話語震醒國人的用心。雖然達爾文本人并不希望他在動物世界里觀察到的“弱肉強食”也是人類的生存原則，因而拒絕馬克思將《資本論》英文版題增給自己。(參見《簡明不列顛百科全書》第二卷，中文參見中國大百科全書出版社，1985年，第348頁)，而且，嚴復在自己的“序”中，也鮮明地表達了對中國現(xiàn)行文化制度的不滿與對先秦中國文化的仰慕之情。當時，嚴復的“進化論”在警醒國人方面的確有其歷史的貢獻。嚴復《天演論》問世，稍晚于康有為的“三世說”，但在隨后的《孔子改制考》里，康氏就接過了嚴氏的“進化論”。梁啟超更是嚴氏的信徒，處處進化，處處維新。今天在后殖民的語境中重新理解“進化論”則是另一番的滋味:將“弱肉強食”的叢林原則當作人類社會發(fā)展的規(guī)則的時候，歐洲各殖民國家對各殖民地的侵略、掠奪、屠殺都是合理的了。就中國當代對自己傳統(tǒng)的態(tài)度看，“進化論”無疑與“歐洲文化中心論”構(gòu)成了同謀，形成了中國人對本土文化認同的強烈阻礙。

［34］諾思羅普·弗萊與勞倫斯·賓庸都是以東方文化“拯救”西方文明的代表。弗萊1910年發(fā)表《東方藝術(shù)》的論文，提出:西方藝術(shù)的未來出路在于西方藝術(shù)家對東方藝術(shù)的學習。他認為，現(xiàn)代西方藝術(shù)必須拒絕西方寫實主義的傳統(tǒng)標準，才能發(fā)展出未來的藝術(shù)，在此間，東方藝術(shù)的“表現(xiàn)”無疑是值得西方藝術(shù)家學習的。賓庸1908年發(fā)表《東方繪畫史》一書，對唐宋文人的“形似”與“寫意”贊許有加。到了1911年的《蛟龍飛騰》，則進一步提倡在西方現(xiàn)代藝術(shù)領(lǐng)域要利用中國畫論來取代西方的寫實理論。參見《讀書》2007年第3 期，第9－17頁。

［35］從明代開始，民間文學建立起了不同于官方正史的一個系統(tǒng)，從《封神榜》、《東周列國志》、《三國演義》，到《說唐》、《楊家將》、《飛龍傳》、《包公案》，以及《說岳》、《大明英烈傳》、《鐵寇圖》等等，歷史的變化發(fā)展是由于個人的恩怨與因果報應(yīng)，以及一系列足以顛覆正統(tǒng)思想的觀念。如朝代的更替與君王的政治操守無關(guān)，而完全是“因果報應(yīng)”的結(jié)果;“正義”也轉(zhuǎn)由“清官”來實行，皇帝已轉(zhuǎn)換成概念性的“尚方寶劍”;楊門女將則以武力威逼那些男人娶自己為妻，把正統(tǒng)社會“男強女弱”的規(guī)矩顛倒了個兒。而“桃園結(jié)義”所表達的個人與個人之間的聯(lián)盟、契約高于“君臣”“夫婦”關(guān)系的汛息更是對傳統(tǒng)綱常的破壞。只可惜，20世紀以來的新文化建設(shè)者往往都忽略了中國文化內(nèi)發(fā)性的革命因素，在制度革命的同時，連著把盆里的嬰兒也一同倒掉了。關(guān)于民間文學的相關(guān)資料，參見許倬云:《萬古江河》，上海:上海文藝出版社，2006年，第 301－305頁。