白建靈

(寧夏大學(xué) 人文學(xué)院，寧夏 銀川750021)

任何一種宗教，當(dāng)其在異域傳播時(shí)，必然面臨本土化的選擇。其是否選擇本土化，直接決定它在異域傳播的成敗;其本土化的程度，也決定了它在異域傳播的程度。伊斯蘭教作為一種世界性宗教，其世界化的過程，就是在各個(gè)異域分別本土化的過程。伊斯蘭教傳播到中國，也必然面臨本土化的問題。伊斯蘭教在中國的本土化有其鮮明的個(gè)性特征。它的這一特征是由三方面的因素共同促成的:一是中國特殊的政治文化環(huán)境;二是伊斯蘭教的中國化;三是伊斯蘭教的回族化。伊斯蘭教的中國化和回族化既有區(qū)別，又是一個(gè)過程中聯(lián)系緊密的兩個(gè)方面，是共同在中國特殊的政治文化環(huán)境中展開和完成的。

一、中國特殊的政治文化環(huán)境

中華民族多元一體格局的最初形態(tài)可以追溯到黃帝大聯(lián)盟的建立。其后經(jīng)過堯、舜、禹、湯、文武、周公的持續(xù)努力，建立了一套體制完備的宗法制度。宗法制度有兩大核心要素，一是血緣，一是宗教。

就血緣而論，整個(gè)天下都具有親緣關(guān)系。這種關(guān)系不一定具有歷史的真實(shí)性，但卻具有歷史的認(rèn)同性和傳承性。《魏書·序紀(jì)》記載:“昔黃帝有子25 人，或內(nèi)列諸華，或外分荒服。”這種“華夷一家”的“大一統(tǒng)”觀念在中國各民族中具有相當(dāng)普遍的認(rèn)同性，是中華民族多元一體格局得以形成的基本觀念。

就宗教而論，通過絕地天通的宗教改革，以神道設(shè)教為目的，在宗法制的基礎(chǔ)上建立起了宗法性國家宗教，完成了國家化的文化建設(shè)。宗法性國家宗教，成為夏商周各王朝統(tǒng)治的最高意識(shí)形態(tài)。

春秋時(shí)期，孔子祖述三代，繼承以周公為大成者的古代文化，形成了具有人文學(xué)術(shù)性質(zhì)的儒家文化。儒家文化，一方面承續(xù)宗法性國家宗教，并和宗法性國家宗教相輔相成，相得益彰。另一方面，儒家文化和宗法性國家宗教內(nèi)外一體，成為中國歷代王朝的最高意識(shí)形態(tài)，貫穿于整個(gè)中國封建社會(huì)［1］。

這一意識(shí)形態(tài)，不是封閉的，而是開放的;不是排外的，而是包容和接納的。具體而言，包括兩個(gè)方面:

一是在中原王朝內(nèi)部對待各種文化的包容態(tài)度。譚其驤先生論證指出:“中國在一個(gè)國家里，漢族在一個(gè)民族里，一貫對待不同文化采取容許共存其榮的態(tài)度?！保?］

二是在整個(gè)王朝體系內(nèi)，對待各民族文化的包容態(tài)度?！抖Y制·王制》曰:“修其教，不易其俗;齊其政，不易其宜。中國戎夷，五方之民，皆有其性也，不可推移。”［3］

綜合而論，中國社會(huì)的政治文化環(huán)境是:追求國家政治的統(tǒng)一性，以儒家文化和宗法性國家宗教為最高意識(shí)形態(tài)，允許其他各種文化多元共存其榮。中國社會(huì)的這一政治文化環(huán)境，是各種外來思想文化、各民族進(jìn)入中國后落地生根、發(fā)展演化的基本前提和有效保障。因此，探討伊斯蘭教的中國化和回族化，必須首先明了中國社會(huì)的政治文化環(huán)境。

二、伊斯蘭教的中國化

伊斯蘭教于唐永徽二年(651年)始傳入中國。伊斯蘭教在中國的傳播方式有兩個(gè)特點(diǎn):一是和平的方式;二是民族與宗教結(jié)合為一體俱來，具有外來性和內(nèi)傳性特征。依據(jù)這兩點(diǎn)，探討伊斯蘭教的中國化，可以從兩方面進(jìn)行論述。

首先，信仰伊斯蘭教的外來民族成員成為中國人。從世界上各種宗教的傳播歷史來看，一種宗教在異域傳播的實(shí)現(xiàn)，首先在于異域人民對該宗教的信仰。信仰伊斯蘭教的外來民族成員進(jìn)入中國的主要目的有四:一是貢使;二是經(jīng)商;三是追求學(xué)問;四是因政治、軍事的緣故遷徙中國?？梢哉f，信仰伊斯蘭教的外來民族成員進(jìn)入中國的目的，主要不在傳教。從伊斯蘭教在中國的發(fā)展情形看，它也沒有專門從事吸納中國其他民族成員皈依伊斯蘭教的事業(yè)。兩相結(jié)合，說明伊斯蘭教在中國的傳播發(fā)展，其主要目的是為了滿足中國穆斯林自身的需要，走的是內(nèi)部傳播的道路。這是伊斯蘭教與佛教及基督教在中國發(fā)展不同的地方。伊斯蘭教在中國的這種發(fā)展，既然沒有吸納中國人皈依伊斯蘭教的任務(wù)，也就基本不存在中國化的要求和需要。相反，恰恰是盛唐時(shí)期中國文化的繁盛，中國文化在當(dāng)時(shí)世界的地位和影響，使其成為各民族慕求的對象，信仰伊斯蘭教的各民族，甚至阿拉伯人也不例外。他們進(jìn)入中國的目的之一即在追求學(xué)問，“學(xué)問雖遠(yuǎn)在中國，亦當(dāng)尋求”。就史實(shí)而論，這一時(shí)期穆斯林的漢文化程度達(dá)到相當(dāng)?shù)乃健浯砣宋锶缋顝N——這在一定意義上為后來伊斯蘭教的中國化奠定了基礎(chǔ)。

唐宋時(shí)期留居中國的穆斯林，被稱為蕃客，他們在中國集中居住的地方被稱為蕃坊。唐朝廷對蕃坊的管理方法是“因俗而治”，即“諸化外人同類自相犯者，各依本俗法，異類相犯者以法律論”［4］。所謂的“本俗法”，即“一切皆能依《可蘭經(jīng)》、“圣訓(xùn)”及回教習(xí)慣行事”［5］，所謂“以法律論”，即依中國法律判處。唐宋時(shí)期，穆斯林蕃客一方面處在長期不斷地往返遷徙之中，另一方面往返遷徙的長期性也使長期定居的現(xiàn)象逐漸增加，其突出事例是“五世蕃客”的出現(xiàn)。但即便如此，他們也依然是蕃客，即外國人，傳播伊斯蘭教也依然是蕃客的需要。據(jù)史料記載:

永徽二年，始遣使朝貢?！_元初，遣使來朝……。其使謁見，唯平立不拜，憲司欲糾之，中書令張說奏曰:“大食殊俗，慕義遠(yuǎn)來，不可置罪?！鄙咸卦S之?！緦以懾?zé)之，其使遂請依漢法致拜［6］。

這段材料說明，大食貢使因?yàn)橐了固m教的信仰，如同“沙門不敬王者”的佛僧一樣，對各國統(tǒng)治者不行跪拜。后來由于唐廷的詰責(zé)，最終適應(yīng)了中國文化跪拜皇帝的禮儀規(guī)范。但改從“漢法”跪拜中國皇帝的穆斯林蕃客，在宗教儀式上卻不為中國皇帝祈禱，在整個(gè)唐宋時(shí)期，他們只“為本國君王行祈禱”［7］。對此，中國政府也再?zèng)]提出要求，這說明伊斯蘭教只是蕃客的需要，還沒有成為中國人的需要，中國政府自身也還沒有產(chǎn)生出要求伊斯蘭教中國化的需要。

蒙古帝國的建立，一方面打破了各個(gè)國家之間原有的界限，一方面使有些國家不復(fù)存在，如阿拔斯王朝的覆滅。在這一背景下，元王朝把其治下的各族人民分為四等。四等公民的劃分，雖然多了一個(gè)等級(jí)化的界限，但卻少了一個(gè)國家化的界限，四等公民都是中國的法定成員。對這一變化，過去學(xué)術(shù)界多對元王朝民族等級(jí)制進(jìn)行批評和指責(zé)，卻很少對其打破國家界限的作用進(jìn)行評述。元王朝打破境內(nèi)各民族國家化的界限這一事實(shí)，對回回人在中國的發(fā)展具有劃時(shí)代的意義。一方面，元王朝于憲宗蒙哥時(shí)(1252年)編籍“壬子籍戶”中設(shè)立“回回戶”，又令探馬赤軍“隨軍入社，與編民等”。這從法律上使回回人結(jié)束了“蕃客”的歷史，成為名副其實(shí)的“中國人”。明王朝上承元制，下詔:“……色目人既居我土，即吾赤子，有才能者一體擢用。”［8］另一方面，阿拔斯王朝覆滅后，在中國的回回人失去了唐宋時(shí)期蕃客“為本國君王行祈禱”的依憑，進(jìn)而迅速認(rèn)同于“中國人”。伴隨著中國政府和回回人對“回回戶”的雙向認(rèn)同，回回人的中國人身份得以完全確立。

其次，回回人成為了中國人，回回人信仰的伊斯蘭教隨即面臨著中國化的選擇。伊斯蘭教中國化的完成，一是表現(xiàn)在社會(huì)政治權(quán)利方面，二是表現(xiàn)在宗教思想方面。

元代，如何有效治理大批來華回回人是元朝廷政治建設(shè)中的大事。元朝廷對回回人進(jìn)行治理的機(jī)構(gòu)叫做回回哈的司［9］。哈的司的政治職能主要有三:一是“掌教念經(jīng)”。掌教主持開展各項(xiàng)宗教活動(dòng)，這是伊斯蘭教的本質(zhì)工作，只要伊斯蘭教作為一種宗教形態(tài)存在，它的這一活動(dòng)就必須開展，不存在民族和國家的界限。二是為君主“祝壽”和“祈?！薄Ｄ滤沽衷诰鄱Y時(shí)為君主祈禱的慣例始于阿拔斯王朝第二任哈里發(fā)曼蘇爾時(shí)代。唐宋時(shí)期，穆斯林蕃客在蕃坊聚禮時(shí)為其國王蘇丹祈禱。元代東來的回回人樂居中土，“皆以中原為家，江南尤多，不復(fù)回首故國也”［10］。在宗教儀式上，他們也把為其國王蘇丹祈禱變成為元朝皇帝祝壽、祈福，至正八年(1348年)定州《重建禮拜寺記》碑文記載:“有古剎寺一座，堂宇止三間，名為禮拜寺，乃教眾朝夕拜天，祝延圣壽之所”［11］。穆斯林祝壽對象由其國王蘇丹變?yōu)橹袊实郏桥c他們中國人的國家身份認(rèn)同相一致的①。當(dāng)然，這種轉(zhuǎn)變，不止是穆斯林自身生存發(fā)展的需要，也是中國統(tǒng)治者的政教需要。元世祖忽必烈說:“我對四大先知(耶穌、穆罕默德、摩西、釋迦牟尼)都表示禮敬，懇求他們中間真正在天上的一個(gè)尊者給我?guī)椭??！保?2］穆斯林也以“祝延圣壽”“為國祈?！毕嗪魬?yīng)。這種現(xiàn)象，是回回人變?yōu)橹袊撕螅瑖乙庾R(shí)成功轉(zhuǎn)型的重要標(biāo)志。三是掌回回人“刑名、戶婚、錢糧、詞訟”，這是伊斯蘭教宗教組織社會(huì)化的重要表現(xiàn)，或者說是治理回回人社會(huì)的政治權(quán)力［13］。伊斯蘭教的這一政治權(quán)力，是其社會(huì)化發(fā)展的產(chǎn)物。在元代，它的這一政治權(quán)力隨著元廷中央集權(quán)的加強(qiáng)，開始被削弱乃至取消。至大四年(1311年)“罷回回哈的司屬”，據(jù)《大元通制條格》卷29“詞訟”載:“至大四年十月初四日，中書省欽奉圣旨:‘哈的大師每只教他們掌教念經(jīng)者?；鼗厝藨?yīng)有的刑名、戶婚、錢糧、詞訟、大小公事，哈的每休問者，教有司官依體例問者。外頭設(shè)立來的衙門，并委付來的人每，革罷了者。么道圣旨了也。欽此?！敝粱蕬c元年(1312年)十二月，又“敕回回哈的如舊祈福。凡詞訟悉歸有司，仍拘還先降璽書?！薄对贰肪?02“刑法志”載:“諸哈的大師止令掌教，回回人應(yīng)有刑名、戶婚、錢糧、詞訟并從有司問之。”這一過程幾經(jīng)反復(fù)，至明朝最終完成，明廷規(guī)定:“回教制度至中國仍不改，領(lǐng)教均有專名。明室以其標(biāo)奇立異，詔命廢止，以后統(tǒng)稱掌教者為‘老師傅’?！保?4］至此，伊斯蘭教“教坊”領(lǐng)教掌管回回人“刑名、戶婚、錢糧、詞訟”的政務(wù)權(quán)力被剝奪，僅?！罢平棠罱?jīng)”的教務(wù)權(quán)力。另外，回回人“祝延圣壽”的宗教儀式獲得繼續(xù)保留，這成為進(jìn)一步強(qiáng)化回回人國家認(rèn)同意識(shí)的方式，也有效促進(jìn)了回回人和中國社會(huì)的進(jìn)一步融合。

在宗教思想方面，伊斯蘭教遵行“以儒詮經(jīng)”“附儒以行”。有學(xué)者指出:在中國內(nèi)地，從唐代迄至明代中葉800年間，伊斯蘭教在中國教義不明，教名未定，不見典籍及著作，亦無漢文譯著，是個(gè)僑民的宗教，或外來民族的宗教［15］。明代中葉以后，這種情況發(fā)生了根本性的變化，開始出現(xiàn)了中國回族學(xué)者自己選用的典籍，以及漢文譯著，如胡登洲始興的經(jīng)堂教育和王岱輿創(chuàng)始的漢文譯著活動(dòng)。對于這場被稱為“中國伊斯蘭教的復(fù)興運(yùn)動(dòng)”的意義，有學(xué)者指出:“自明末清初開始出現(xiàn)的中國伊斯蘭教的經(jīng)堂教育及以后形成的大規(guī)模的譯著活動(dòng)，使伊斯蘭教在宗教理論上涂上了中國的色彩，而這一宗教理論變化的實(shí)質(zhì)在于:中國的伊斯蘭教大量吸收和改造了儒、釋、道各家的概念，攝取和運(yùn)用了儒、釋、道各家的思想，從而完成了伊斯蘭教在教義學(xué)上同中國以儒學(xué)為主的傳統(tǒng)思想的結(jié)合，并使伊斯蘭教的教義得到了豐富和發(fā)展?！保?6］

經(jīng)堂教育和漢文譯著是有內(nèi)在聯(lián)系的。由胡登洲始興的經(jīng)堂教育，選定伊斯蘭教典籍，創(chuàng)興經(jīng)堂語，完成了阿拉伯語適應(yīng)漢語的轉(zhuǎn)型，為大分散于中國各地的穆斯林起到了教育規(guī)范化、體制化的作用。由于中國穆斯林所處的地域及其文化之間的差異，又發(fā)展形成了不同的學(xué)派。大致而言，有陜西學(xué)派、山東學(xué)派、云南學(xué)派、蘭州學(xué)派、河州學(xué)派、東南學(xué)派。其中，東南學(xué)派，以王岱輿、劉智為代表，用漢文注釋、解說伊斯蘭教經(jīng)典。

以王岱輿、劉智等人為代表的譯著熱潮，確立的原則是融儒學(xué)倫理思想和伊斯蘭教教義為一體，他們提出:“無論何教，在于以儒律之，近于儒則為正，遠(yuǎn)于儒則為邪。斯千古不刊之論矣。”［17］明清之際被譽(yù)為“學(xué)通四教”的王岱輿在其所譯的《清真大學(xué)》中“會(huì)同東西”，把孔圣與穆圣相提并論，“用儒文傳西學(xué)”，以伊斯蘭教教義“與孔孟之言相印證”，提出忠于真主、忠于君、孝于親是“人生之三大正事”。王岱輿的這種思想，劉智在《天方典禮》中進(jìn)一步闡述說:“君者，主之影。忠于君即所以忠于主也，”“一時(shí)不心于君，即為不賢;一時(shí)不合于君，即為不忠。”又說:“王者，代真主以治世者也。王者體主，若影之隨形，”故而“念主而忘君，非念主也，念君而忘主非念君也?！痹凇短旆降涠Y擇要解》中，更把儒家的群臣之義、父子之親、夫婦之別、長幼之序、朋友之信等五倫稱為“五典”，以此作為中國伊斯蘭教的倫理原則，與“五功”并列。王岱輿和劉智通過對伊斯蘭教的改造，使伊斯蘭文化與中國的政治文化環(huán)境保持了高度的一致，并在回族社會(huì)產(chǎn)生了深遠(yuǎn)的影響，如明清之際形成的門宦制度就帶有深刻的中國文化的烙印。在回族民眾的思想意識(shí)里，甚至中國的統(tǒng)治者(雖然是漢族，非穆斯林)就是真主在中國的代理人②。

經(jīng)過胡登洲、王岱輿、劉智等伊斯蘭學(xué)者的通力努力，最終完成了伊斯蘭教中國化的歷史使命，為回回人在中國的發(fā)展奠定了堅(jiān)實(shí)的文化基礎(chǔ)。

伊斯蘭教的中國化，并不意味著伊斯蘭教的衰落或消亡，而是意味著伊斯蘭教在異域文化背景中的新生，即它依然保持了伊斯蘭教最本質(zhì)的思想和教義，保持其獨(dú)立的品性，使伊斯蘭教依然是伊斯蘭教。雖然王岱輿、劉智等學(xué)者已經(jīng)把“忠君孝親”之義完全納入伊斯蘭教教義體系之中，但這種改變，是在首先肯定“認(rèn)主獨(dú)一”的基礎(chǔ)上進(jìn)行闡釋的。

伊斯蘭教在中國化的過程中，不像佛教那樣，對中國文化產(chǎn)生了重大的影響，也曾引起中國政府的“禁教”之舉，而是相對比較平和的，正如陳垣先生謂:“明人對于回教，多致好評，政府亦從未有禁止回教之事，與佛教、摩尼教、耶蘇教之屢受政府禁止，其歷史特異也。”［18］之所以會(huì)如此，一方面如前文所講其傳播方式是和平的和民族的特點(diǎn)之外，還有對儒家倫理道德“忠君孝親”思想的容納和尊崇，正如王治心先生所說:伊斯蘭教“在中國，更有一發(fā)皇的原因，就是對儒家思想的容納與尊崇?！绕涮貏e是尊敬孔圣人，讀儒書應(yīng)科舉，以孔子的倫理道德為最高道德”［19］。

在伊斯蘭教以孔子的倫理道德為最高道德的同時(shí)，歷來漢譯經(jīng)著的作者們，遵循的一個(gè)不變的原則是:始終把“認(rèn)主獨(dú)一”“忠于真主”等六大信仰作為基本信仰，把“五功”作為最高行為準(zhǔn)則去奉行，即所謂“會(huì)通諸家而折衷于天方之學(xué)”［20］，“采精挹萃，輯數(shù)經(jīng)而為一經(jīng)”［21］。最終形成了以伊斯蘭教為核心內(nèi)容，容納中國儒、釋、道各種文化的新體系。

伊斯蘭教的中國化過程，以“認(rèn)主獨(dú)一”的基本信仰作為最高準(zhǔn)則，始終保持著自身的本質(zhì)屬性;以成為中國人的回回人為基本信仰群體，具備了伊斯蘭教的傳播獲得中國民眾信仰的基本條件;處在中國社會(huì)的政治文化環(huán)境中，盡最大可能地與儒家倫理道德文化保持高度的一致，獲得了中國統(tǒng)治者和民眾的極大認(rèn)可。三相結(jié)合，最終使伊斯蘭教實(shí)現(xiàn)了中國化，成為了中國化的伊斯蘭教。

三、伊斯蘭教的回族化

伊斯蘭教的回族化，表現(xiàn)在兩個(gè)方面:一是以伊斯蘭教的方式表達(dá)回族的特殊性，包括飲食、衣服之制、冠婚喪祭儀式、社會(huì)制度等等;二是以國家認(rèn)同為基礎(chǔ)，使以伊斯蘭教方式爭取民族權(quán)利的活動(dòng)限制在國家政權(quán)體系之內(nèi)。

伊斯蘭教不僅是一種宗教信仰，也是一種生活方式，它是一種社會(huì)生活化程度極高的宗教。中國文化對各民族文化、各外來宗教都允許其多元共存，具有極強(qiáng)的包容性。與此同時(shí)，中國文化也因歷史的緣由，對其他文化擔(dān)負(fù)有一種教化的使命，這便是歷史上長期存在的“用夏變夷”觀念?；刈宓囊了固m教信仰，雖然在國家文化層面被中國政府待以寬容和扶持，但在社會(huì)生活層面，卻往往會(huì)和漢族發(fā)生文化方面的矛盾和沖撞，如回族在飲食、衣服之制、冠婚喪祭之典方面的獨(dú)特性，遭到了漢族知識(shí)分子的猜忌，甚至請求統(tǒng)治者予以取締，如顧炎武、陳世倌、魯國華等。顧炎武說:“惟回回自守其國俗，終不肯變。結(jié)成黨伙，為暴閭閻，以累朝之德化，而不能馴其頑擴(kuò)之習(xí)，所謂食桑葚而懷好音，固難言之矣。”［22］這種來自漢族知識(shí)分子的責(zé)難，有其歷史的慣性。從中國歷史來看，但凡進(jìn)入中國的各民族成員，幾乎都遵循了“用夏變夷”的規(guī)則，經(jīng)過中國文明的洗禮而加入到漢族大家庭之中。唯獨(dú)信仰伊斯蘭教的回回人例外?；鼗厝诉M(jìn)入中國后長期生活在漢族社會(huì)之中，一方面和漢族社會(huì)發(fā)生著日益緊密的聯(lián)系，與漢族在思想文化和社會(huì)習(xí)俗方面有高度的一致(相對于周邊各民族)。一方面也和漢族社會(huì)產(chǎn)生了日益明顯的區(qū)別，在思想文化和社會(huì)習(xí)俗方面保持了自己的獨(dú)特性(相對于進(jìn)入中國社會(huì)的各民族)。于是，回回人作為一個(gè)特殊的群體，逐漸在內(nèi)部形成明確的自我意識(shí)，并與外部明確別異。

盡管漢族知識(shí)分子以“用夏變夷”的觀念對回族的社會(huì)習(xí)俗提出質(zhì)疑和批評，但這種批評恰恰證明回族習(xí)俗的長期性和穩(wěn)定性，具有民族認(rèn)同的象征性意義。對此，清朝統(tǒng)治者和回族學(xué)者均從民族意義上進(jìn)行了闡述。雍正皇帝針對魯國華的奏折指出:“回民之自為一教，乃其先代相沿之土俗，……其來已久矣。歷觀前代，亦未通行禁約，強(qiáng)其畫一也?！保?3］清代回族學(xué)者金天柱認(rèn)為:“今子言用夏變夷，恐亦未詳所言之宗旨。使吾教之道無君臣，無父子，則當(dāng)變;無夫婦，無昆弟、朋友，則當(dāng)變;無貢稅，無長幼，無仁義禮智，不待子言，宜變之久矣。今回教于君臣、父子、夫婦、昆弟、朋友、貢稅、長幼何如者?而何變之有?而子乃曰，回教之人未讀儒書，流于拘執(zhí)，何未之思也?嘗聞大家祖先，莫不垂有家訓(xùn)，以示子孫。吾教守祖訓(xùn)兢兢?！保?4］(P34)一方面伊斯蘭教是回族的“先代土俗”，和“祖先家訓(xùn)”，一方面回族是“吾教守祖”，這說明伊斯蘭教是回族不同于漢族的文化特征，具有回族對內(nèi)認(rèn)同和對外別異的象征性價(jià)值和意義。

回回人成為中國人后，在其民族尚未形成之際，伴隨中國政府中央集權(quán)加強(qiáng)的過程，伊斯蘭教在唐宋元時(shí)期的政教合一組織到元末明初被改造成單純的宗教組織。單純的宗教組織，有助于回回人社會(huì)習(xí)俗的維續(xù)，為伊斯蘭教復(fù)興運(yùn)動(dòng)保留了星星之火。這種現(xiàn)象持續(xù)發(fā)展到清代，清政府一方面承認(rèn)伊斯蘭教乃回民“先代相沿之土俗”，對回民“一視同仁”，“要在地方官吏不以回民異視，而以治眾者治回民”;一方面在政治上否認(rèn)其為一個(gè)特殊群體，要求“回民者亦不以回民自異，即以習(xí)回教者習(xí)善教。則賞善罰惡，上之令自無不行;悔過遷善，下之俗自無不厚也?！比艋孛褚蕴厥馊后w自詡并演化為具體的社會(huì)行為，則“倘自謂別為一教，怙惡行私，則是冥頑無知，甘為異類。憲典俱在，朕豈能寬假乎!”［25］

明中葉以后，回族逐漸形成。在回族形成的過程中，回族的民族意識(shí)逐漸升華和強(qiáng)化。在回族民族意識(shí)的作用下，胡登洲首先創(chuàng)始了經(jīng)堂教育，王岱輿繼起創(chuàng)興了漢譯經(jīng)著。經(jīng)堂教育和漢譯經(jīng)著既相互補(bǔ)充，相得益彰，又各自適應(yīng)了不同的文化環(huán)境。在經(jīng)堂教育和漢譯經(jīng)著的持續(xù)發(fā)展下，使伊斯蘭教和漢文化在回族社會(huì)實(shí)現(xiàn)了相當(dāng)?shù)钠占?，從而提高了回族自身的文化水平，加?qiáng)了回族內(nèi)部的聯(lián)系。隨著伊斯蘭教蘇非主義思想的傳播和發(fā)展，并進(jìn)一步和回族社會(huì)的宗法制結(jié)合，于是出現(xiàn)了具有回族特色的門宦制度。

在各門宦相繼興起發(fā)展的過程中，門宦間時(shí)常出現(xiàn)爭教的現(xiàn)象。回族社會(huì)的爭教活動(dòng)和清廷的封建集權(quán)體系逐漸發(fā)生矛盾，并進(jìn)一步引發(fā)沖突，乃至斗爭，這便是清代的回民起義?；孛衿鹆x不同于漢族的農(nóng)民起義。農(nóng)民起義一般是以推翻舊政權(quán)重建新政權(quán)為目的，回民起義則只在爭取自己的民族權(quán)利，而不欲推翻清政府的統(tǒng)治權(quán)。這是具有國家意識(shí)的回民起義的本質(zhì)特征。在回民起義中，回族一方面爭取自己的民族權(quán)利，一方面又努力申辯他們是忠于國家的。尤其是1862年的西北回民大起義中，回族反復(fù)申明“非敢另有異謀”［26］，“回教之來中夏自隋唐始，代為編氓，絕無異念”［24］(P152)?！胺歉伊碛挟愔\”和“絕無異念”的意思是相同的，指沒有推翻清廷的統(tǒng)治而建立民族政權(quán)之意。由此可見，在回族的意識(shí)中，國家認(rèn)同是首先形成的，具有基礎(chǔ)性的地位和作用，他們尋求自己民族權(quán)利的表現(xiàn)方式和實(shí)現(xiàn)途徑也是在國家認(rèn)同的范圍內(nèi)表達(dá)和進(jìn)行的。

四、結(jié) 語

伊斯蘭教的中國化和回族化，是在中國的政治文化環(huán)境中展開和完成的。中國的政治文化環(huán)境，在政治上表現(xiàn)為統(tǒng)一性或一體性，在文化上表現(xiàn)為以儒家文化和宗法性國家宗教為最高的意識(shí)形態(tài)，且對其他各種文化具有開放性和包容性，允許它們共存其榮。

伊斯蘭教傳入中國，是宗教與民族一體俱來的。唐宋時(shí)期，進(jìn)入中國的穆斯林被視為蕃客，他們也以蕃客自居，伊斯蘭教只是為了滿足他們自身的需要，還不存在中國化的需要。

元代，以穆斯林為主體的回回人轉(zhuǎn)變成了中國人，相應(yīng)地，伊斯蘭教為了適應(yīng)回回人的自身需要，就需要發(fā)生轉(zhuǎn)型。這種轉(zhuǎn)型，就是伊斯蘭教的中國化。中國化是一個(gè)長期的艱苦的過程。這一過程經(jīng)過元明兩代，至明末清初經(jīng)堂教育和漢譯經(jīng)著的系統(tǒng)化出現(xiàn)才告完成。

伊斯蘭教在宗教層面發(fā)生中國化轉(zhuǎn)變的同時(shí)，也面臨著民族層面回族化的轉(zhuǎn)變。當(dāng)然，中國化和回族化不一定是同步的，但一定是有密切聯(lián)系的。

伊斯蘭教的回族化，既有對伊斯蘭教社會(huì)習(xí)俗的保持和強(qiáng)調(diào)，也有以伊斯蘭教強(qiáng)化回族意識(shí)的內(nèi)在需要和發(fā)展。前者具有傳承性，表現(xiàn)為先代土俗和祖先家訓(xùn)，后者具有創(chuàng)新性，表現(xiàn)為具有回族特征的門宦制度的形成。

在中國社會(huì)的政治文化環(huán)境中，伊斯蘭教的中國化是首先發(fā)生的，主要表現(xiàn)為國家認(rèn)同意識(shí);伊斯蘭教的回族化是隨之發(fā)生的，具有回族認(rèn)同意識(shí)?；刈逭J(rèn)同意識(shí)和國家認(rèn)同意識(shí)既有區(qū)別，亦有聯(lián)系。區(qū)別在于二者是兩種性質(zhì)不同的觀念形態(tài)，聯(lián)系在于回族的民族認(rèn)同意識(shí)是以國家認(rèn)同意識(shí)為基礎(chǔ)，在國家認(rèn)同的范圍內(nèi)尋求表達(dá)和實(shí)現(xiàn)的。

注釋:

①這種現(xiàn)象在阿拉伯帝國的歷史上，具有相當(dāng)?shù)钠毡樾浴＠纭霸邴湢柗?，達(dá)烏德命令人們在星期五聚禮時(shí)誦念他的姓名，突格里勒·貝格則在尼沙浦爾要人們在星期五聚禮時(shí)誦念他的姓名”。(德)卡爾·布羅克爾曼著:《伊斯蘭教各民族與國家史》，第205 頁，商務(wù)印書館1985年。類似記載，在該書中多處提到。

②小時(shí)候，我爺爺對我說:“毛主席是真主派來治理中國，解放回民的”。這一點(diǎn)，跟藏族人認(rèn)為中國皇帝是“文殊菩薩”的道理是一樣的，都是宗教領(lǐng)域國家認(rèn)同的表現(xiàn)方式。

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