閻 秋 鳳

(華東師范大學(xué) 歷史系，上海 200241)

竹林名士儒道會(huì)通思想探析

閻 秋 鳳

(華東師范大學(xué) 歷史系，上海 200241)

儒道兩家從創(chuàng)始之初就建立在同一個(gè)文本《易》基礎(chǔ)之上，魏晉時(shí)期，儒道會(huì)通成為思想領(lǐng)域的主要課題。魏晉禪代之際，以嵇康和阮籍為代表的竹林名士“越名任心”“任情越禮”，表面言行彰顯出“崇道反儒”的特性，但內(nèi)在思想?yún)s潛在著儒道會(huì)通的本質(zhì)，尤其是向秀的“儒道為一”，則更加豐富了魏晉玄學(xué)儒道會(huì)通的思想體系。

竹林名士；儒道會(huì)通；思想

受袁宏《名士傳》的影響，魏晉玄學(xué)多以正始玄學(xué)、竹林玄學(xué)和西晉玄學(xué)分期。其建立于調(diào)整“名教”與“自然”關(guān)系的思想被定義為儒道會(huì)通。縱觀整個(gè)魏晉玄學(xué)的發(fā)展脈絡(luò)，何晏、王弼的思想雖然傾向以道家為主，但皆以調(diào)和儒道的方式詮釋其間的矛盾；向秀、郭象也主張“儒道為一”；即便是在嵇康之后的王戎、樂廣，亦是從調(diào)和或消解其中差異等柔性方式處理此問題。唯獨(dú)以嵇康、阮籍為代表的竹林名士因“越名教而任自然”[1]1369“非湯武而薄周孔”[1]122的思想傾向以及竹林名士任情越禮的行為方式被歸結(jié)為“崇道反儒”“崇道非儒”或“越儒任道”。這種割裂儒道關(guān)系的現(xiàn)象似乎已成學(xué)術(shù)界對竹林名士思想嬗變的結(jié)論性評價(jià)，但卻不符合魏晉思想史的演變脈絡(luò)和魏晉玄學(xué)思潮演進(jìn)的大潮流，似乎也與整個(gè)學(xué)術(shù)思潮的走向背道而馳。

這個(gè)環(huán)節(jié)如果說不清楚，對魏晉玄學(xué)發(fā)展脈絡(luò)的認(rèn)識(shí)就有可能脫節(jié)。所以，有必要對以下幾個(gè)問題進(jìn)行更加深入探討：首先，儒道會(huì)通的思想是否貫穿魏晉玄學(xué)的發(fā)展，或是中間有變數(shù)；其次，竹林玄學(xué)是否真的與魏晉玄學(xué)的發(fā)展方向背道而馳。在以上兩個(gè)問題的基礎(chǔ)上，又應(yīng)該怎樣認(rèn)識(shí)正始玄學(xué)“儒道會(huì)通”在經(jīng)歷了竹林玄學(xué)后過渡到了“儒道為一”的西晉玄學(xué)，而這其間否是又有著潛在的一致性？結(jié)合這些問題，筆者試圖沿著魏晉玄學(xué)的脈絡(luò)走向，探尋中間環(huán)節(jié)的思想演變脈絡(luò)及其思想屬性。

一、儒道會(huì)通的思想基礎(chǔ)

儒家和道家是風(fēng)格各異的兩派，儒家學(xué)說的開創(chuàng)者是孔子，道家學(xué)說的創(chuàng)立者是老子，他們的分歧顯而易見。然而,在中國傳統(tǒng)文化中,儒道兩家各有千秋,猶如鳥之兩翼、車之兩輪,缺一不可。兩家思想相互補(bǔ)充、相互促進(jìn),使得中國傳統(tǒng)思想文化呈現(xiàn)出豐富、生動(dòng)并趨于完美的面貌[2]。

(一)先秦儒道兩家的會(huì)通之處

長期以來，學(xué)術(shù)界普遍認(rèn)為儒道兩家在濫觴之初就已出現(xiàn)思想分歧，這種儒道互絀的觀點(diǎn)，大至緣于司馬遷之筆：“世之學(xué)老子者則絀儒學(xué)，儒學(xué)亦絀老子?！盵3]2143但隨著郭店竹簡的出土，這種觀點(diǎn)得到了修正。尤其值得注意的是《五行》在馬王堆帛書和郭店竹簡中都與《老子》出現(xiàn)在一起，儒家文獻(xiàn)和道家文獻(xiàn)都同穴而處的現(xiàn)象，至少說明當(dāng)時(shí)的人對儒道兩家的文獻(xiàn)都相當(dāng)重視。陳鼓應(yīng)認(rèn)為，它們的并存反映了文化史上儒道相融或互補(bǔ)的歷史縮影[4]。如果這可以看做儒道相通的外部論證的話，那么，先秦時(shí)期儒道相通的內(nèi)在的構(gòu)成因素，則尤其表現(xiàn)在儒道兩家有著相同的文本基礎(chǔ)——《易》。儒道兩家都尊同一部書《易》為自己的學(xué)說經(jīng)典，《易》本是商周之際探尋天人關(guān)系的一部書。長沙馬王堆漢墓出土帛書《要》中詳細(xì)記載了孔子好《易》之言：“夫子老而好易，居則在席，行則在橐。”司馬遷也提出：“孔子晚而喜《易》，序彖、系、象、說卦、文言。讀《易》，韋編三絕，曰:假我數(shù)年，若是，我于《易》則彬彬矣?！盵3]1937《論語·述而》中曾記載孔子本人的慨嘆：“加我數(shù)年，五十以學(xué)《易》，可以無大過矣?！崩献訉Α兑住返慕邮茉凇独献印さ谒氖隆分畜w現(xiàn)得更多：“萬物負(fù)陰而抱陽，沖氣以為和?！逼渲械摹瓣庩枴敝f根源于《易》的觀點(diǎn)?！兑住分星α⒒ハ嘁蕾嚨挠^點(diǎn)給予老子很多啟示。由此可知，儒道創(chuàng)始人孔子和老子均尊《易》，且認(rèn)同、接受和吸收《易》的觀點(diǎn)，這也說明了儒道兩家有著共同的思想淵源。

(二)魏晉玄學(xué)儒道會(huì)通的必然

自漢武帝“罷黜百家，獨(dú)尊儒術(shù)”后，儒學(xué)一天天神秘化和煩瑣化，漢代儒生們案牘勞形，皓首窮經(jīng)，“一經(jīng)說至百萬余言”[5]3620；“說五字之義，至于二三萬言”[5]1723；“秦近君《堯典》兩字篇目之說，至十余萬言，但說‘日若稽古’，三萬言”[6]這種異常煩瑣的注經(jīng)和說經(jīng)形式嚴(yán)重扼殺了經(jīng)學(xué)的學(xué)術(shù)生命力。更有甚者，自東漢章帝建初四年白虎觀會(huì)議后，儒學(xué)經(jīng)學(xué)堂而皇之地與讖緯迷信結(jié)合起來，經(jīng)學(xué)的思想內(nèi)容日益迂腐和怪誕，不僅在讀書人中而且在門閥士族中已失去往日的權(quán)威。同時(shí)，由于“獨(dú)尊儒術(shù)”，靠經(jīng)術(shù)起家的大官僚逐漸形成宗法門第和世襲特權(quán)，他們“以族舉德”，“以位名賢”，甚至“以錢多為賢，以剛強(qiáng)為上”[7]，造成了名位與德行相悖的腐敗現(xiàn)象，使名教陷入更深刻的危機(jī)。東漢末年，朝野內(nèi)外均需要一套新的理論依據(jù)和表現(xiàn)形式。

儒家經(jīng)學(xué)走入絕徑，為道家思想提供了發(fā)展的空間。即使在兩漢儒學(xué)占統(tǒng)治地位之時(shí)，道家思想的影響和作用也并未停止過。司馬談是武帝時(shí)代推崇道家思想的代表，他認(rèn)為其他學(xué)說均有不足，只認(rèn)同道家的“因陰陽之大順，采儒墨之善，撮名法之要”[3]3289。劉安集賓客所撰的《淮南子》，“旨近老子，淡泊無為，蹈虛守靜”[8]。漢代對《老子》作注疏的有六十余家，學(xué)術(shù)規(guī)模十分可觀，特別是嚴(yán)遵的《老子指歸》一書，在漢代道家思想發(fā)展上占有重要地位，嚴(yán)遵曾試圖將《易》《老》兩種思想融合起來，此后的揚(yáng)雄,再到東漢末年的馬融、鄭玄、虞翻等,綿延不絕均致力于《易》《老》的融合,或援《老》入《易》,或援《易》入《老》,為魏晉玄學(xué)興起做了理論上的準(zhǔn)備。

曹魏正始年間興起“貴無"論。何晏、王弼大倡“貴無”玄風(fēng)，《晉書·王衍傳》說：“魏正始中，何晏、王弼等祖述老莊，立論以為天地萬物皆以無為為本。”[9]1236，何、王都是正始名士，他們既“好老氏之學(xué)”，又兼習(xí)儒經(jīng)。何晏注老子《道德經(jīng)》未畢，又著《道德論》，又撰有《論語集解》。王弼則既注《老子》，又注《周易》，還撰有《論語釋疑》。何、王撰注的基本傾向就是以改造過的老子思想解釋儒家經(jīng)典，基本思想是以無為本，而以有為末，認(rèn)為有與無是體用、本末的關(guān)系，二者是統(tǒng)一的。王弼主張“守母以存其子，崇本以舉其末”[10]95，反對舍本逐末，認(rèn)為只有以無為為本，名教的作用才能發(fā)揮出來。但是，由于他反對虛偽的名教，故有時(shí)也講“崇本息末”[10]198，不是說不要“末”，只是強(qiáng)調(diào)“本”比“末”更重要。王弼在儒學(xué)式微、玄學(xué)興起之際提出“崇本息末”“崇本舉末”，以道解儒，目的是調(diào)和儒道之間的緊張，挽救名教的危機(jī)。

王弼“崇本息末”和“崇本舉末”的二重性，很大程度上為竹林玄學(xué)的發(fā)展指明了兩個(gè)面向：一方面，朝著他的“崇本息末”的觀點(diǎn)走下去，就導(dǎo)致阮、嵇“越名教而任自然”的理論；另一方面，朝著他的“崇本舉末”的觀點(diǎn)走下去，則會(huì)導(dǎo)致向秀“以儒道為一”調(diào)和名教與自然的理論。

二、竹林名士的儒道思想

目前，學(xué)術(shù)界主要通過詮釋竹林名士的著述及作品來解讀竹林玄學(xué)的思想，在現(xiàn)有的文獻(xiàn)中嵇康和阮籍的著述及作品居多，向秀和劉伶也有代表作留傳于世，其他人幾乎找不到能代表其思想的著述。

(一)越名教而任自然

最能代表竹林玄學(xué)思想的是嵇康提出的“越名教而任自然”和“非湯武而薄周孔”，學(xué)術(shù)界因此認(rèn)為嵇康是儒家學(xué)說的反對者和傳統(tǒng)禮教的叛逆者，也因此界定以嵇康為代表的竹林名士的思想屬性為“越儒任道”和“崇道反儒”，其實(shí)無論是叛逆還是悖禮，無論是越儒任道還是崇道反儒，都不能脫離具體的歷史環(huán)境。

“越名教而任自然”，出自嵇康的《釋私論》，是嵇康針對東漢末年社會(huì)道德標(biāo)準(zhǔn)失范后的欺世盜名行徑，而提出的是非公私觀點(diǎn)。如“夫稱君子者，心無措乎是非……。矜尚不存乎心，故能越名教而任自然，情不系于所欲，故能審貴賤而通物情。物情通順，故大道不違，越名任心，故是非無措也”[9]1369。東漢末年，名教墮落，士人沽名釣譽(yù)，如《后漢書·陳蕃傳》記載偽名士趙宣：民有趙宣葬親而不閉埏隧，因居其中，行服二十余年，鄉(xiāng)邑稱孝，州郡數(shù)禮請之?？?nèi)以薦蕃，蕃與相見，問其妻子，而宣五子皆服中所生。蕃大怒曰：“圣人制禮，賢者俯就，不肖企及。且祭不欲數(shù)，以其易黷故也。況及寢宿冢藏，而孕育其中，誑時(shí)惑眾，誣污鬼神乎？”遂致其罪[11]。諸如此類情況還有許多，事實(shí)說明，按當(dāng)時(shí)的選舉標(biāo)準(zhǔn)選拔出來的人才已經(jīng)名不副實(shí)。面對這種刻意求名的弊端，曹操先后四次發(fā)布“唯才是舉”的求賢令，對名教造成沖擊和破壞；曹丕改革原來的選舉制度，設(shè)立“九品中正制”，選舉人才時(shí)品狀并重，一定程度上起到了選賢任能以更好地維護(hù)其統(tǒng)治的作用；明帝曹睿雖提倡儒術(shù)，但不重“名”?！度龂尽の簳けR毓傳》：“前此諸葛誕、鄧飚等馳名譽(yù)，有四聰八達(dá)之誚，帝疾之。時(shí)舉中書郎，詔曰：‘得其人與否，在盧生耳。選舉莫取有名，名如畫地作餅，不可啖也’?！盵12]651可以說，從東漢末到正始時(shí)期，對名教的檢查與批判就沒有停止過。嵇康的這篇文章既是對當(dāng)時(shí)社會(huì)問題的解答，又是對“名教”浸染下自我人格的探尋。

“非湯武而薄周孔”出自《與山巨源絕交書》，寫作于魏晉易代之際，司馬昭在鄭沖等趨炎附勢之徒的假意勸進(jìn)下，為“禪讓”準(zhǔn)備粉墨登場之時(shí)。嵇康以“七不堪”“二不可”為理由拒絕為司馬氏效力，又陳述自己的觀點(diǎn)“每非湯武而薄周孔”[1]802，責(zé)罵司馬氏的殘暴和虛偽。東漢末年，軍閥割據(jù)，鼎立紛爭，曹操挾天子令諸侯，以周公自命，聲稱自己輔佐漢獻(xiàn)帝就像周公輔佐周成王一樣。曹操死后，曹丕及顧命大臣就舉起“禪讓”的旗號(hào)，逼漢獻(xiàn)帝向堯舜學(xué)習(xí)，“禪讓”大典后，曹丕忽有所悟：“舜禹之事，吾知之矣!”[12]75一語道破“禪讓”天機(jī)。曹丕之后，政壇上的陰謀家、野心家們發(fā)現(xiàn)“湯、武、周、孔”的妙用之處，于是以鄭沖為首的趨炎附勢之徒，力勸司馬昭“禪讓”，正當(dāng)司馬昭為“禪讓”粉墨登場時(shí)，嵇康卻非難、鄙薄、攻擊和詛咒“湯武周孔”。嵇康寫這封信、說這句話的真正用意是借古諷今，諷刺司馬昭“禪讓”的虛偽性，責(zé)罵司馬氏在篡位過程中的血腥和殘暴，他的指向是直接對準(zhǔn)司馬氏集團(tuán)的虛偽禮法之士。

阮籍在竹林名士中和嵇康齊名，同樣被稱為言辭“激烈派”。高平陵之變后，司馬氏以名教作為掃蕩異己的殺戮工具，于是阮籍針對虛偽化的不實(shí)名教開始了激烈的批判。阮籍假托“大人先生”之口猛烈地抨擊了封建名教和禮法：“君立而虐興，臣設(shè)而賊生。坐制禮法，束縛下民。欺愚誑拙，藏智自神。強(qiáng)者睽胝而凌暴，弱者憔悴而事人。假廉以成貪，內(nèi)險(xiǎn)而外仁?！盵13]170阮籍指出名教和禮法是壓迫人民的枷鎖，是禍國殃民的權(quán)術(shù)。他又把虛偽的禮法之士比作褲縫中的虱子：“且汝獨(dú)不見夫虱之處于褲中乎？逃乎深縫，自以為吉宅也。行不離縫際，動(dòng)不敢出褲襠，自以為得繩墨也。饑則嚙人，自以為無窮食也。然炎丘火流，焦邑滅都，群虱死于褲中而不能出，汝君子之處于區(qū)內(nèi)，亦何異夫虱之處褲中乎？”[13]166，對那些恪守儒家禮法之人的虛偽性進(jìn)行了最辛辣的諷刺。在《達(dá)莊論》中，他繼承莊子的思想，提出“天地生于自然，萬物生于天地”的觀點(diǎn)，把天地、日月、男女、水火、雷電等萬物說成是沒有差別的“自然一體”[13]139。他認(rèn)為自然是天地萬物的根源，萬物在自然之內(nèi)，與天地同體，一切都沒有差別。這一觀點(diǎn)其實(shí)是莊子思想的翻版。

竹林名士中真正把莊子精神張揚(yáng)到極致的是劉伶的《酒德頌》：有大人先生，以天地為一朝，萬期為須臾，日月為扃牖，八荒為庭衢。行無轍跡，居無室廬，幕天席地，縱意所如。止則操卮執(zhí)觚，動(dòng)則挈植提壺，惟酒是務(wù)，焉知其余?[9]1376劉伶寫“大人先生”的放達(dá)與豪飲，超脫古今與橫跨宇宙的雄大氣魄以及他自在逍遙的精神境界，目的是表達(dá)壓抑已久的超脫現(xiàn)實(shí)人生羈勒的一種強(qiáng)烈向往，以及純?nèi)巫匀?、逍遙自在的一種精神追求。

嵇康、阮籍以生命為代價(jià)也沒能為長久處于亂世的士人尋找一條安頓心靈和生命的道路，這是時(shí)代使然。高平凌之變后的君權(quán)與士權(quán)關(guān)系緊張，司馬氏為了鞏固自己的政權(quán)，不惜采取一切手段，外儒內(nèi)法，引起士人的強(qiáng)烈不滿，士人檢視司馬氏的儒法之治，走向了任自然的方向。隨著司馬氏政權(quán)的穩(wěn)定，君權(quán)與士權(quán)的緊張漸趨緩和，嵇、阮以后的竹林名士，重新審視儒道關(guān)系，出現(xiàn)了以向秀為代表的“儒道為一”的思想傾向。

(二)以儒道為一

向秀早年崇尚玄學(xué)?！妒勒f新語·文學(xué)》注引曹魏《向秀別傳》謂：秀與嵇康、呂安為友。……后秀將注《莊子》，先以告康、安，康、安咸曰：“此書詎復(fù)須注?徒棄人作樂事耳!”及成，以示二子?？翟唬骸盃柟蕪?fù)勝不?”安乃驚曰：“莊周不死矣!”后注《周易》，大義可觀，而與漢世諸儒互有彼此，未若隱《莊》之絕倫也?！?秀)雅好老、莊之學(xué)?！瓰橹[解，發(fā)明奇趣，振起玄風(fēng)，讀之者超然心悟，莫不自足一時(shí)也[14]111。從“詛復(fù)需注”的反問中可察覺到嵇康與向秀對《莊子》有著十分不同的解讀。同時(shí)向秀注莊也說明向秀開一代研習(xí)《莊子》的風(fēng)氣。竹林名士中，向秀對玄學(xué)有承先啟后的重大貢獻(xiàn)。

向秀在《難養(yǎng)生論》中說道：口思五味，目思五色，感而思室，饑而求食，自然之理也。但當(dāng)節(jié)之以禮耳?！嗤駣市?，榮華悅志，服饗滋味，以宣五情；納御聲色，以達(dá)性氣，此天理自然[15]。向秀主張人性自然，反對清心寡欲，提倡物質(zhì)享受，認(rèn)為這就是“自然”。他認(rèn)為，有欲望是人的本能，不應(yīng)失去“自然之理”，抑制個(gè)人欲望以求長生之道是“悖情失性，不本天理”，只是應(yīng)該用禮來節(jié)制個(gè)人欲望，使其既順乎自然，又不致于縱欲無度。進(jìn)而言之，則名教與自然沒有區(qū)別，人們應(yīng)該既按名教辦事，也要順應(yīng)自然。故謝靈運(yùn)在《辨宗論》中說：“向子期以儒道為一。”[16]

向秀面對名士們歷經(jīng)種種磨難、失落與艱辛，遭受無數(shù)坎坷和失意，借用《莊子》的理論學(xué)說，緊密結(jié)合社會(huì)現(xiàn)實(shí)進(jìn)行思考，對困擾人們的重大問題予以解析，試圖協(xié)調(diào)尖銳存在的個(gè)體與社會(huì)、自然與名教的矛盾。在理論上，向秀是正始玄學(xué)的繼承者，其《莊子注》依然堅(jiān)持著正始玄學(xué)的“以無為本”的思想。但是，向秀在理論上又與正始玄學(xué)有著很大的不同，即在“以無為本”的基礎(chǔ)上進(jìn)行了重大的改造和發(fā)展。

向秀的“以儒道為一”思想代表了竹林玄學(xué)的發(fā)展方向，特別是代表了將自然與名教結(jié)合起來的發(fā)展方向。這似乎是向正始玄學(xué)兼綜儒道的思想傾向的回歸，但這是更高的回歸[17]。

三、儒道會(huì)通的個(gè)體實(shí)踐

嵇康在“禮教尚峻”的情況下敢冒天下之大不韙提出“越名教而任自然”和“非湯武而薄周孔”，確實(shí)給人以“越儒任道”“崇道反儒”的印象。但考察嵇康一生的著述和行為，似乎這樣的評價(jià)難以涵蓋其思想和性格的全部。

嵇康家世儒學(xué)，自幼就飽受儒家經(jīng)典的熏陶。其兄長嵇喜對他有這樣的描述：“家世儒學(xué)，少有雋才，曠邁不群，高亮任性，不修名譽(yù)，寬簡有大量。學(xué)不師授，博洽多聞；長而好老、莊之業(yè)，恬靜無欲?！盵12]605。嵇康不僅崇奉儒學(xué)，而且對現(xiàn)實(shí)社會(huì)十分關(guān)注?！恫芬杉啡骊U述他的政治觀點(diǎn)和處世態(tài)度，他再三述志，表示要學(xué)習(xí)管仲，“吾寧發(fā)憤陳誠，讜言帝庭”[1]136，“斥逐兇佞，守正不傾”[1]137，其積極國事、獻(xiàn)身濟(jì)世的精神貫穿全篇。但由于歷史條件的局限和當(dāng)時(shí)政治的黑暗，嵇康很難實(shí)現(xiàn)濟(jì)世的愿望，只能到道家思想中去求得慰借，于是又企圖把道家的崇尚自然和儒家的積極入世結(jié)合起來，并克服儒家壓抑人性的方面。宣稱自己的志愿是“外榮華，去滋味，游心于寂寞，以無為貴”，“濁酒一杯，彈琴一曲，志愿畢矣”[1]127。正因?yàn)檫@樣，嵇康在臨死前寫給兒子的《家誡》中一開頭大講立志、守志之重要，不厭其煩，一條一條的訓(xùn)誡，一條一條的忠告，要求兒子按照傳統(tǒng)禮教的規(guī)范做人：“不須作小小卑恭，當(dāng)大謙裕。不須作小小廉恥，當(dāng)全大讓。若臨朝讓官，臨義讓生，若孔文舉求代兄死，此忠臣烈士之節(jié)?！盵1]321他認(rèn)為做人應(yīng)該講求大義，應(yīng)該堅(jiān)持忠烈之節(jié)，而這是完全符合儒學(xué)原典禮儀的，接著又向兒子細(xì)陳各種全身避禍之術(shù)，表現(xiàn)了出入儒道的人格理想。

阮籍和嵇康同樣有著很深的儒家情懷?！凹居袧?jì)世志”[9]1360。正始時(shí)期他曾做過《通易論》和《樂論》闡述儒家的政治理想。他一生中曾任從事中郎、東平相，被高貴鄉(xiāng)公曹髦封為關(guān)內(nèi)侯，做過步兵校尉。然而阮籍生活在“屬魏晉之際，天下多故，名士少有全者”的動(dòng)亂年代，儒家濟(jì)世理想的破滅，使其心態(tài)失去了平衡，轉(zhuǎn)為縱情越禮的張揚(yáng)，如阮籍母死居喪，飲酒食肉以及醉臥少婦旁等，但他“時(shí)率意獨(dú)駕，不由徑路，車跡所窮，輒痛哭而反”[9]1361。透過阮籍的各種言行可以看出，在被現(xiàn)實(shí)扭曲了的形象后面，還有一個(gè)真實(shí)的阮籍存在，這就是本傳中所說“志氣宏放，有濟(jì)世志”[9]1359，“其外坦蕩而內(nèi)淳至”[9]1361。表現(xiàn)的是內(nèi)儒外道的思想傾向。

向秀，史稱“清悟有遠(yuǎn)識(shí)”[9]1374?！叭豕冢度宓勒摗贰?，“不慮家之有無，外物不足怫其心”[14]43。但晉書本傳中又說：康既被誅，秀應(yīng)本郡計(jì)入洛。文帝問曰：“聞?dòng)谢街?，何以在此？”秀曰：“以為巢許狷介之士，未達(dá)堯心，豈足多慕。”[9]1375帝甚悅。隨次轉(zhuǎn)至黃門侍郎、散騎常侍，但“在朝不任職,容跡而已”[9]1375。向秀于嵇康被殺后，畏禍改節(jié)，棄老莊之自然，遵周禮之禮教。這是他“以儒道為一”思想的充分體現(xiàn)，他在玄學(xué)思想上既不像嵇康那樣近乎偏激地堅(jiān)持越名任心,也沒有阮籍那樣的放誕悖禮之舉，而是以一種隨遇而安的恬靜和達(dá)觀面對現(xiàn)實(shí)生活。他的行為舉止解決了個(gè)體與社會(huì)、外在功業(yè)和內(nèi)在超越之間的矛盾和沖突，是融和名教與自然的探索。

山濤是竹林名士中主動(dòng)入仕且比較投入的。晉書本傳載其為布衣時(shí)對妻子韓氏說:“忍饑寒,我后當(dāng)作三公,但不知卿堪公夫人不耳!”[9]1328可見他很早就有功業(yè)之志,但《晉書·山濤傳》載：“濤早孤,居貧,少有器量,介然不群,性好老莊,每隱身自晦。”[9]1323他把世俗的存在視為自然，所以嵇康被殺后,他舉薦其子嵇紹擔(dān)任秘書丞,并勸導(dǎo)嵇紹：“天地四時(shí),猶有消息,而況人乎?”[14]94對他來講,名教與自然沒有根本的沖突。三十余年的為政之中,為官勤勉，兢兢業(yè)業(yè)，對司馬氏政權(quán)極盡忠心,司馬昭西征,他留鄴鎮(zhèn)撫,解除其后顧之憂；又在立世子問題上立場鮮明的支持武帝。他虛靜退讓,從容周旋于險(xiǎn)惡政壇,得心應(yīng)手。處處體現(xiàn)老莊，特別是老子知雄守雌、靜觀順應(yīng)的思想,而又不失儒家立身清正、無愧于心的全身之道。

王戎少年時(shí)被稱為神童、談玄天才,但后來身居高位,做官時(shí)拒收賄賂，居家則吝嗇成性。但他很重情，他和妻子“卿卿我我”；還是個(gè)有名的孝子，其母去世后，他悲痛萬分，留下了一個(gè)“死孝”的名聲；晚年臨壚傷感喟嘆，懷念竹林之游。八王之亂中韜光養(yǎng)晦，明哲保身，“與時(shí)舒卷,無蹇諤之節(jié)”[9]1234。只在“出奔于郟”[9]1235時(shí),“在危難之間,親接鋒刃,談笑自若,未嘗有懼容”[9]1235。體現(xiàn)了援儒入玄的名士風(fēng)度。

阮咸和劉伶對待個(gè)人的本性欲望，絲毫不顧忌“道義”“禮”的約束。阮咸居母喪而越禮任情、放縱不羈。劉伶縱酒放達(dá)，脫衣裸形，并通過《酒德頌》傲視禮法之士。但他們雖違禮卻未悖名教根本,最后都步入了司馬政壇的仕途，踐行的是儒家仕宦情懷。

在魏晉腥風(fēng)血雨的特殊時(shí)代，竹林名士在生存方式與精神追求上企慕莊子之逍遙[18],是為了消解心靈的痛苦，然而道家思想只是他們化解自身痛苦的一個(gè)載體，一種形式，不可能從根本上解決問題。就本質(zhì)而言，竹林名士是儒家思想的殉道者和實(shí)踐者，他們希望正統(tǒng)儒家的回歸，所以他們常常陷入脫俗與入俗、避世與入世、崇禮與悖禮等矛盾沖突之中。

四、“儒道”關(guān)系和“名教與自然”關(guān)系的厘清

魏晉玄學(xué)的研究史上，學(xué)者多以“自然與名教”之辨所形成的“會(huì)通儒道”做為貫穿魏晉思想的主線?？伞白匀慌c名教”之辨能否構(gòu)成魏晉玄學(xué)的核心問題是一個(gè)值得商榷的話題。

首先，名教與自然這一對概念并非貫穿魏晉玄學(xué)的始終?？疾煳簳x時(shí)期主要思想家的著作，我們會(huì)發(fā)現(xiàn)在王弼和郭象等人的文本當(dāng)中都沒有提及“名教”一詞，更沒有自然與名教相對出現(xiàn)的例證。名教與自然作為彼此對立的概念出現(xiàn)，僅見于嵇康《釋私論》中的“越名教而任自然”。在嵇康其他的著述里，既使用道家語言表述其政治理想，卻常常顯露儒家思想的印痕。在闡述道家清靜無為的政治主張時(shí)，他的社會(huì)理想并未超越名教的藩籬。同樣《太師箴》則直接美化了他理想中的帝王：唯賢是授，何必親戚？順乃造好，民實(shí)胥效。治亂之原，豈無昌教？穆穆天子，思問其愆。虛心導(dǎo)人，允求讜言。師臣司訓(xùn)，敢告在前[1]314?！稌x書》卷四九本傳稱此文“亦足以明帝王之道焉”[9]1374，這說明他理想中的圣人人格是出入于儒道之間的，他的政治理想也沒超出儒家范疇。

其次，嵇康提出的“名教”，其用意并非等同于儒家名教一詞。他認(rèn)為“名教”摻雜了人為的“矜尚”“私欲”“有措”等造作、矯飾的虛假色彩，明顯寓含貶義。而儒家“名教”指保障以君王為代表的封建社會(huì)秩序的道德體系，以及對社會(huì)各等級(jí)的人所實(shí)行的安于自己名分和職位的教化。這兩個(gè)詞義顯然不是對等概念，況且就玄學(xué)家們的思想內(nèi)涵看，魏晉思潮中“名教”的意義也是屢經(jīng)變動(dòng)，并不是固定的。如，樂廣“名教中自有樂地”[14]14的“名教”既不同于儒家的“名教”意含，也不與嵇康所說的“名教”相干，而是合乎自然的名教。至于“自然”一詞的意思，和“名教”一詞相比，魏晉玄學(xué)家們一致推崇“自然”。但“自然”一詞在中國哲學(xué)里是個(gè)詞義復(fù)雜且意義豐富的詞匯，顯然超出了用語言所能明確指稱的范圍。由此，相較于“名教”，更難給予“自然”一個(gè)固定不變的界說，而比較恰當(dāng)?shù)淖龇ㄊ?，必須依?jù)各個(gè)思想家自己的理論系統(tǒng)來詮釋。

總上所述，魏晉玄學(xué)是一個(gè)極為寬泛的思想潮流?？陀^上并不存在界限明晰、整齊統(tǒng)一的玄學(xué)[19]。再者，魏晉玄學(xué)的主體何晏、王弼、阮籍、嵇康、向秀、郭象，因個(gè)體思想氣質(zhì)和風(fēng)格的差異，也沒有形成統(tǒng)一的問題意識(shí)和方法。由是觀之，如果真要把魏晉玄學(xué)的三個(gè)分期統(tǒng)一在某種思想下，那么，“儒道會(huì)通”這一說法雖不能涵蓋全部的竹林玄學(xué)思想，但嵇康的“越名教而任自然”“非湯武而薄周孔”以及竹林名士任情越禮的行為方式仍屬“儒道會(huì)通”的思想范疇，依然符合魏晉玄學(xué)體系的演進(jìn)軌跡，更重要的是體現(xiàn)了中國思想文化模式中“你中有我，我中有你”的儒道會(huì)通思想精髓。

[1]戴明揚(yáng).嵇康集校注[M].北京：人民文學(xué)出版社，1962.

[2]付文科.儒道關(guān)系研究的百年回顧與展望[J].文化學(xué)刊，2011(5).

[3]司馬遷.史記[M].北京：中華書局，1985.

[4]陳鼓應(yīng).從郭店簡本看(老子)尚仁及守中思想[M]//道家文化研究：第17輯.北京：生活·讀書·新知三聯(lián)書店，1999.

[5]班固.漢書[M].北京：中華書局，1983.

[6]桓譚.新論[M].上海：上海人民出版社，1976:35.

[7]王符.潛夫論箋校證[M].北京：中華書局，1985:68.

[8]何寧.淮南子集釋[M].中華書局，1998:4.

[9]房玄齡，等.晉書[M].北京：中華書局，1982.

[10]王弼.王弼集校釋[M].北京：中華書局，1987.

[11]范曄.后漢書[M].北京：中華書局，1965:2160.

[12]陳壽.三國志[M].北京：中華書局，1982.

[13]阮籍.阮籍集校注[M]．北京：中華書局，1987.

[14]徐震堮.世說新語校箋[M].北京：中華書局，1984.

[15]嚴(yán)可均.全上古三代秦漢三國六朝文[C].北京：商務(wù)印書館，1999:764.

[16]釋道宣.弘明集廣弘明集[M].上海：上海古籍出版社,1991:232.

[17]康中乾.魏晉玄學(xué)[M].北京：人民出版社，2008:173.

[18]黨圣元.竹林名士的生存方式與精神世界[J].中國社會(huì)科學(xué)院研究生院學(xué)報(bào).2012(2)

[19]童強(qiáng).嵇康評傳[M].南京：南京大學(xué)出版社，2006:60.

[責(zé)任編輯孫景峰]

ViewonConvergingofConfucianismandDaoismThoughtinBambooLiterati

YAN Qiu-feng

(East China Normal University,Shanghai 200241,China)

Since the beginning of their establishment, Confucianism and Daoism have been based on the same book of Yi. In Wei and Jin dynasties, the converging of Confucianism and Daoism had become the main school in the ideological field. And when Wei subrogated to Jin, the idea of the seven Literati who are famed as Bamboo Literati, represented by Ji Kang and Ruan Ji, advocating following one’s will with no caring of the fame and following one’s heart with no caring of the etiquette, is superficially characterized as advocating Daoism and opposing Confucianism while in nature is to converge them. Especially Xiang Xiu’s idea to integrate Daoism and Confucianism greatly enriched the ideology of metaphysics of Wei and Jin dynasties to converge Confucianism and Daoism.

Bamboo literati;converging of Confucianism and Daoism;ideology

K235

A

1000-2359(2013)04-0091-05

閻秋鳳(1966-)，女，河南湯陰人，華東師范大學(xué)歷史系博士生，河南理工大學(xué)副教授,主要從事魏晉思想史研究。

2012-09-22