陳 明

敘言:國家建構(gòu)與國族建構(gòu)仍是有待追求的目標

貧富懸殊;官民對立;道德滑坡;還有西藏的3·14事件、新疆的7·5事件、香港的反“國民教育”抗議，凡此種種，或遠或近，讓人們從心底感受到一種動蕩，一種焦慮不安。樂觀的人認為現(xiàn)在相當于漢代的文景之世，只要有漢武帝與董仲舒的相遇就是數(shù)百年文治武功可期;悲觀的人眼中時局有如晚清，腐敗奢靡，昏庸顢頇，強敵環(huán)伺，稍有風吹草動便是民不聊生，社會解體?；蛟S因為福山新書的緣故，國家建構(gòu)一詞近來變得比較流行。實際《國家建構(gòu)》一書①參見［美］弗朗西斯·福山《國家構(gòu)建:21世紀的國家治理與世界秩序》，黃勝強等譯，中國社會科學出版社2007年版。主要談論的是所謂軟弱無能國家行政能力之強化的問題。我們這里所說的國家構(gòu)建和國族構(gòu)建乃是基于完全不同的思考語境，有著完全不同的問題指向:國家建構(gòu)指向作為支撐國家這個政治共同體的制度、法律架構(gòu)，國族建構(gòu)指向這個政治共同體成員的身份意識和認同觀念。

一、歷史節(jié)點鳥瞰

有人說當代思想界是自由主義、新左派和文化保守主義三足鼎立。所謂的左與右，實際正是因其所提之問題解決方案或伸張自由吁求權(quán)利或主張平等反對市場的不同價值光譜位置得名。儒家，以天下為己任，以“為天地立心，為生命立命，為往圣繼絕學，為萬世開太平”而自相期許的儒家，為什么反而顯得有些聲線模糊面目不清呢?不妨先對歷史的幾個關(guān)鍵節(jié)點做一簡單回顧。

“‘國’字的含義是‘城’或‘邦’?！袊础醒胫恰颉醒胫睢?。最接近‘中國’一詞的本來意義的是‘王國都城及京畿地區(qū)’，那里是王權(quán)國家的權(quán)力中心之所在，已形成具有向心力和輻射性的強勢文化磁場?！雹僭S宏:《最早的中國》，科學出版社2009年版，第2頁。把自己的政治、文化中心視為世界或天地中心的我族中心意識是早期文明或社會的普遍現(xiàn)象。陜西寶雞出土周成王時期《何尊》銘文中的“宅茲中國”的“中國”，就是“洛邑，天之中”，就是成周。洛邑的經(jīng)營，成周的建立則以周公的制禮作樂為主要內(nèi)容和最高標志，因為禮樂制度就是最早的中國這個政治共同體的制度架構(gòu)。

近代史學家王國維說:“都邑者，政治與文化之標征也。殷、周間之大變革，……則舊制度廢而新制度興，舊文化廢而新文化興。周人制度之大異于商者，一曰立子立嫡之制，由是而生宗法及喪服之制，并由是而有封建子弟之制、君天子臣諸侯之制;二曰廟數(shù)之制;三曰同姓不婚之制。此數(shù)者，皆周之所以綱紀天下。其旨則在納上下于道德，而合天子、諸侯、卿、大夫、士、庶民以成一道德之團體?！雹趨⒁姟队^堂集林》卷十“殷周制度論”，中華書局1958年版。需要指出的是，王國維僅僅從“道德團體”對此做描述總結(jié)并不是十分準確到位。因為禮樂作為起源于祭祀活動的傳統(tǒng)習俗，在“小邦周克大邦殷”的歷史背景下，這樣一種親屬制度 (kinship system)經(jīng)周公之手提升拓展為宗法制度 (patriarchal system)，移用于軍事成果的控制，并由“封建親戚，以藩屏周”的軍事設計過渡到社會的治理。這也許就是張光直所謂連續(xù)型文明在政治形態(tài)上的表現(xiàn)吧。由此成就的政治共同體是作為血緣和地緣混合體的“宗邦”，即“國是家的放大，完全是父權(quán)的延長”?！叭希纬鲇谝?，而禮樂達于天下”③《新唐書·禮樂志》。。這時的禮樂其功能是“治”，就跟“遭秦變古”后的“天子百官名號位序、國家制度”一樣。從歐陽修的這段話可知，政教合一中的禮樂制度，首先要從政治角度解讀。

這是與“宅茲中國”同時的作為文明內(nèi)涵的“最早的中國”。

“郁郁乎文哉，吾從周”，孔子對周公及其事業(yè)推崇備至。事實上這也是儒家一以貫之的理論重心與基本關(guān)切。如果說此先王之道是百家學術(shù)共同的淵藪，那么儒家無疑是其主體的繼承者和托命人。儒家思想與中國概念的成立、制度的建構(gòu)的內(nèi)在關(guān)系印證了黑格爾的斷言:宗教的形式怎樣早期國家的形式就怎樣。

秦用商鞅變法，富國強兵，兼并六國，改分封而立郡縣，在領(lǐng)土范圍和制度形式上奠定所謂封建時代之中國的基本格局，是為周秦之變。如果說王道是在社會和政府統(tǒng)一的預設中以社會文化價值作為政治的運作之原則標準的話，那么霸道就是在政府和社會對立的預設中無視社會文化價值對政治運作期待“以法為教，以吏為師”。這或許有削弱六國社會根基，強化新的帝國認同以穩(wěn)定其統(tǒng)治的考量，但方式過激引起的反彈終于使得秦二世而亡。漢承秦制，武帝采納董仲舒對策“復古更化”:“諸不在六藝之科、孔子之術(shù)者，皆絕其道，勿使并進”，即“獨尊儒術(shù)，罷黜百家”。對儒家思想的承認和引入，意味著對民間社會以家族為核心的自組織系統(tǒng)及其功能的尊重和利用，事半功倍。這就是霸王道雜之。已經(jīng)被秦制否定的政教合一的禮樂制度，在經(jīng)過董仲舒的改造和努力下，重又實現(xiàn)了與現(xiàn)實政治的連接，成為帝國的公民宗教或國民宗教。

在霸道體制里嵌入王道元素，不僅使制度的正義性和效率大大提升，也為儒生參與政治治理行義達道確立了制度依據(jù)。察舉制及立五經(jīng)博士就是與之匹配的具體制度安排——后來的科舉制即是以此為基礎。作為社會力量和價值的代表者的士大夫在王權(quán)意志與社會意志間盡可能地維持著平衡。這既是中華帝國長期興盛的奧秘，也是這一政治文明最重要的特征和最寶貴的遺產(chǎn)。

雍正對此深有體會。作為以異族身份君臨天下的皇帝，他親撰《大義覺迷錄》以化解漢地對于自己統(tǒng)治的抵觸。論者一般從漢化角度解讀這一系列的行為事件。實際這種文化的視角是遠遠不夠的，因為它僅僅指涉滿人族性或文化認同之變遷的內(nèi)容。實際上它首先是一種政治努力，表面看是對政治制度與政治統(tǒng)治之合法性的新論證，深層看卻是對統(tǒng)治與被統(tǒng)治者關(guān)系的新厘定(由征服者與被征服者到君主與臣民)，意圖指向的是國家認同和國民意識的塑造。從滿族對儒教的認同這一文化角度論證中國的統(tǒng)一性是必要的，從滿族對中國的認同這一政治的角度論證中國的建構(gòu)性同樣可以成立且不可缺少。同時兼顧人與制度、文化與政治，漢化即中國化的論述就是不清晰、不透徹的。這不僅因為相對于政權(quán)的穩(wěn)定自身的漢化遠非當務之急，也因政治才是國家的基本要義。

雍正對儒教的推崇不能僅以權(quán)謀解讀置評。初即位他就曾上諭禮部“圣人之祖考，宜膺崇厚之褒封。”正是在他的時代，天地君親師信仰被以帝王和國家的形式頒行天下。這顯然是對作為公民宗教之儒教的一次理論升級和實踐推廣。與漢代著重點在朝廷不同，他特別強調(diào)民間教化之“師”的地位和意義，因為其所訴求的一切都需要通過這樣的工作才能得到實現(xiàn)。儒教義理超越夷夏之辨的跨族群使用，使得由騎兵開拓的疆土植入了文化的義含，而政治與文化的結(jié)合又使得中國的概念變得更加博大深厚。從曾國藩的《討粵匪檄》和張之洞的《勸學篇》到康有為的“保國會”可以清楚看出，滿清王朝在中原士大夫心目中已經(jīng)完全被視為中國化的現(xiàn)實形態(tài)。而《清帝遜位詔》的法統(tǒng)移交，不僅確立了自身和中華民國的歷史地位，也確立了吾土吾民的范圍與內(nèi)容和共和立憲的政治愿景①高全喜教授的《立憲時刻:論“清帝遜位詔書”》對這一事件的意義做了深刻而精彩的闡釋。參見高全喜《立憲時刻:論“清帝遜位詔書”》，廣西師范大學出版社2011年版。。

如果把“合滿、漢、蒙、回、藏五族完全領(lǐng)土，為一大中華民國”說成裕隆皇太后的鄭重囑托顯然有些夸張，但是，把它看成鼎革之際天下民意對于中國國家建構(gòu)與國族建構(gòu)的深切寄望卻不容任何的挑剔質(zhì)疑。它規(guī)定了后來者的歷史責任:“中華民國”的建構(gòu)意味著把王朝改造成國家，使曾經(jīng)投向君主的忠誠轉(zhuǎn)向代表社會公義的制度。

從歐洲的例子看，帝國的終結(jié)總是伴隨著眾多民族國家的誕生。奧匈帝國、奧斯曼帝國的崩潰莫不如此。中華民國、中華人民共和國要走的旅程必然遭遇無盡的坎坷挑戰(zhàn)。

“驅(qū)除韃虜，恢復中華”的口號清楚說明作為革命黨出身的國民黨本就是揮舞著民族主義的旗幟向滿清帝國的秩序和權(quán)威發(fā)起沖擊的。雖然執(zhí)政后很快調(diào)整為“五族共和”，從法律上確立了民族平等的原則以建構(gòu)中國的政治同一性，但總的來講，“民國時期民族政策的思想是在中國傳統(tǒng)民族主義與西學東漸浪潮之下的西方民族主義雙層影響下的產(chǎn)物”②嚴昌洪等:《論民國時期的民族政策》，《蘭州大學學報 (社會科學版)》2012年第1期。，表現(xiàn)出某種混合性、矛盾性。例如孫中山在民族理念上，就先后表達過漢族主義、五族共和論與滿蒙回藏同化于漢族論?！皥F結(jié)四萬萬人民為一大國族，建立三民主義的強固充實之國家”，可以說包含融匯作為文化和血緣意義上的民族 (ethnic group)整合成作為政治單位的國族 (nation)的思考與愿望③問題或許在漢族中心主義色彩，即有意無意的以所謂漢族的文化先進性而將其視為國族代表及其他民族同化目標。。在國民政府內(nèi)政部擬定的《民族政策初稿》中正式提出“樹立中華民族一元論理論基礎，并向邊民普遍宣傳”。與此相呼應，顧頡剛《中華民族是一個》具體論證了漢族的超ethnic性:“我們被稱為漢人的，血統(tǒng)既非同源，文化也不是一元的。我們只是在一個政府之下營共同生活的人，我們決不該在中華民族之外再有別的稱謂。”④參見1939年2月9日昆明《益世報》《邊疆周刊》。漢，本就是王朝的名稱，所以漢族作政治概念理解固無不可。但是，簡單以漢族為國族 (nation)又會引出很多其他問題，例如跟當下之中華民族的關(guān)系等等。茲不贅。

在“民族主義就是國族主義”的思想導向下，“民族問題被轉(zhuǎn)換成為邊疆問題”。這種“國家應盡量少有特殊化的人民與特殊化的地方”的考量其實是一個正確的理論方向和實踐方向，因為它是以國民一致的法律身份作為思考的出發(fā)點，從普遍的“政府-公民”的互動關(guān)系中進行治理，而沒有對國民的ethnic屬性加以強調(diào)。美國就是這種“大熔爐”理論的成功樣板⑤1921年他在《三民主義具體辦法之講演》中說:“美國在今日世界之中，是最強最富的民族國家，他們民族的復雜，就種族來說，有黑種、白種、紅印度種，有幾十種的民族;就國界來說，最多的有英國人、荷蘭人、德國人、法國人、俄國人，也有幾十國的民族，是世界國家中民族最多地集合體?！T君要知道，美利堅的新民族，便是合英荷法德俄幾國的人同化到美國所成的名詞。因為那些國家的人，到了美利堅之后，都合一爐而冶之，成了一種民族，……像美國這樣的民族主義，才是積極地民族主義，這樣積極的民族主義，才是本黨所主張民族主義的好榜樣。”。如果說有什么不妥，那也是戰(zhàn)術(shù)層次的，即對歷史發(fā)展的階段性重視不夠，沒有對漢族與中華民族的關(guān)系加以梳理區(qū)隔，沒有對少數(shù)民族作為ethnic group與作為nation的雙重身份屬性極其復雜關(guān)系進行綜合把握，更談不上建立與之配套的政治文化戰(zhàn)略。蔣介石自己亦承認“過去我革命政府……對于邊疆，向無一定政策”?？紤]到國民黨在大陸主政僅有十年相對從容的時光，黨國的憲政目標沒能如期落實，國家建構(gòu)與國族建構(gòu)打開了各種可能性卻沒有得到什么結(jié)果。但從國族立論過渡到公民身份建立探討尚有政治共同體制度建設的一步之遙。

二、從族群和諧看傳統(tǒng)社會主義意識形態(tài)與計劃經(jīng)濟之不足

遺憾的是共產(chǎn)黨人雖然奉孫中山為自己的先行者，1949建政后并沒循此邏輯通道前行而是完全改弦易轍。國家的政治基礎和道德基礎是具有思辨色彩甚至神學色彩的共產(chǎn)主義敘事，斯土斯民無與焉。把國共之爭定為階級對抗有利于建立自己權(quán)力的合法性，有利于自己統(tǒng)治的穩(wěn)固。國家進一步被定義為階級壓迫的權(quán)力機器或暴力工具;黨的政治綱領(lǐng)就是國家存在的理由與目標。內(nèi)戰(zhàn)、韓戰(zhàn)、冷戰(zhàn)，反修防修，左的道路上越走越偏。

這樣的革命黨理論和定位決定了根本上講它只有建政理念而無建國意識(“工人階級無祖國”;“國家只是進行階級統(tǒng)治的上層建筑”)，自然地也就不存在國家認同、文化認同諸問題。它不僅導致了黨國理論①國共均為黨國制。但國民黨自認“全民黨”，因此其對蘇俄黨國體制的采納是基于效率考量，而作為無產(chǎn)階級政黨的中共其黨國體制則是出于內(nèi)在邏輯。，即以黨代政、黨在國上，而且把民族問題轉(zhuǎn)換成階級問題加以處置。毛澤東認為“民族斗爭，說到底，是一個階級斗爭問題”②《呼吁世界人民聯(lián)合起來反對美國帝國主義的種族歧視、支持美國黑人反對種族歧視的斗爭的聲明》，一九六三年八月九日《人民日報》。?；谶@一認知的民族政策實際是政治性的或經(jīng)濟性的、超民族的甚至超歷史的。在地主-農(nóng)奴、資本家-工人的二元劃分中，被突出的是階級、利益、文化、血緣等作為ethnic group的屬性特征變得無關(guān)緊要、無足輕重。在這樣一個重新勾畫臉譜的角色的政治戲劇里，族群間的整合不再成為問題，對抗性秩序的正義性以及秩序維持所需的經(jīng)濟能力才是關(guān)鍵。“不斷革命”和“繼續(xù)革命”的結(jié)果就是國民經(jīng)濟頻于崩潰。民以食為天;貧窮不是社會主義;常識和理性的回歸推動改革開放，市場原則導致利益關(guān)系分化。個人和各種團體又依自己的常識和理性集結(jié)，形成新的秩序格局，矛盾互動。

一方面，傳統(tǒng)社會主義意識形態(tài)與計劃經(jīng)濟的被改革使得原先由它所支撐的制度合法性、國家目標和價值原則發(fā)生改變，社會共識趨于瓦解。另一方面，全球化、現(xiàn)代化帶來的空間壓縮使得經(jīng)濟和社會交往密切，區(qū)域和群體間利益和文化的差異得不到合理解釋和平衡，矛盾和沖突漸趨惡化。群體事件不只是發(fā)生在什邡、啟東，不僅表現(xiàn)為藏獨、疆獨，也表現(xiàn)為臺獨甚至港獨的離心傾向。發(fā)生在香港的大規(guī)?？棺h行動已經(jīng)迫使特區(qū)政府改變原定的“德育與國民教育科”的實施計劃。最近甚至出現(xiàn)有人打出港英米字旗喊“中國人滾回中國去”的咄咄怪事③“國民教育”本質(zhì)上可以視為政府對一個重歸版圖之區(qū)域的國民意識的培養(yǎng)和塑造，具有相當?shù)恼斝裕彩且话悻F(xiàn)代國家建構(gòu)的普遍做法。所以籠統(tǒng)的將其定性為“洗腦”實際是不妥當?shù)?。當然，對該計劃的意識形態(tài)色彩以及支撐這一意識形態(tài)之制度的價值觀念進行反思是非常必要的，但是，觀察分析抗議者的行為中是不是也潛藏夾雜著對于國家公民身份和對于國家認同的拒斥也同樣是非常的必要。。這一切既反映了政治改革不到位的國家建構(gòu)問題，也反映了區(qū)域-族群整合難盡人意的國族建構(gòu)問題。文章開頭的問題變得更為明確:如何在這個帝國的版圖上建立一個全民認同共存共榮的現(xiàn)代國家?其制度形式如何?④“如何將疆域遼闊的多民族帝國演變成現(xiàn)代的民族國家，對于中國來說，甚至可以說是至今仍然沒有全面完成的歷史任務?！标P(guān)凱:《族群政治的東方神話——儒家民族主義與中華民族認同》，《廣西民族大學學報 (哲學社會科學版)》2009年第3期。文化結(jié)構(gòu)怎樣?⑤“我們的民族研究家一直沒有能夠完善地在理論上找到一把解決一體的政治實體的中華民族和多元的民族認同與文化之間關(guān)系的鑰匙?！蓖蹉戙?《民族與國家——從吳文藻的早期論述出發(fā)》，載《原道》第十七輯，首都師范大學出版社2012年版。有必要在黨國框架之外另辟思路。

三、和諧問題非僅憑制度公義即可解決

中國的自由主義者在這一問題上自信滿滿。自由主義因其與現(xiàn)代性的內(nèi)在關(guān)系對于國家建構(gòu)具有較大的資源意義，是儒家需要吸收的主要的外來學說。無論是由西藏、新疆等地反映出來的族際問題，還是由香港、臺灣等地反映出來的政制問題，其解決首先需要一個良好的制度架構(gòu)。這個制度需要有足夠的空間容納五十六個民族，容納兩岸四地?！渡袝防锏摹皡f(xié)和萬邦”是非常理想的政治狀態(tài)，把它解釋成聯(lián)邦制，作為國家建構(gòu)的頂層設計應該是很有啟發(fā)意義的。當然，儒家“以天下為一家，中國為一人”的圣人情懷以及良知、至善和義的價值理想，不僅有可能也十分有必要通過借助自由主義的思想成果來求得體系化、精細化、技術(shù)化的表達和實現(xiàn)。

最關(guān)鍵的是，它們以憲法為現(xiàn)代國家的象征與靈魂，道出了問題的癥結(jié)，指引著國家建構(gòu)的方向。但是，他們的工作主要集中在對社會不公制度不義的批評上?；蛟S是太多的不公不義耗盡了他們的熱情與能量，他們?nèi)绻皇菬o暇具體思考國家建構(gòu)、國族建構(gòu)之類的問題的話，就是將這一問題做了太過簡單化的處理。高全喜說他們“把自由主義大樹上的果實直接拿來卻不去研究大樹是如何成長如何結(jié)出果實”①高全喜:《中國自由主義者的政治成熟》，載《思想》第21輯，(臺灣)聯(lián)經(jīng)出版事業(yè)公司2012年版。。這里批評的實際是他們的教條主義、理想主義或幼稚病，如照搬西方模式，烏托邦化美國，無視文化的地位與意義。例如分屬不同層面的人權(quán)和主權(quán)在他們的論述里被按照一階邏輯處理和排序。有人曾說，只要是通過投票，臺灣可以獨立，新疆可以獨立，西藏可以獨立。他們似乎并不知道美國的自由主義與美國的建國史、南北戰(zhàn)爭的緊密聯(lián)系，不知道韋伯為德國政治成熟所做的種種努力，不知道發(fā)生在密爾、托克維爾身上的“帝國轉(zhuǎn)向”，不知道美國在法律制度之外還存在一種叫做公民宗教的東西作為深層的價值基礎和精神支撐。

之所以如此，從方法論說，一是把正義制度的追求看成是正義理念的實現(xiàn)，而不是視為人們對正義之理解渴望的現(xiàn)實表達與落實;二是把自由的追求視為絕對價值的絕對實現(xiàn)，而不是視為一個歷史改良的積累過程。這與古典自由主義的風格氣質(zhì)義理旨趣相去甚遠。人是經(jīng)驗性存在。思想家尤其政治哲學家的成熟意味著必要的現(xiàn)實主義意識與民族主義意識。斯土斯民就是我們思考國家建構(gòu)與國族建構(gòu)的前提條件。離開了這一點②威斯特法利亞體系確立了國家主義的國際體系，領(lǐng)土和國界成為現(xiàn)代國家的基本特征。，把歐洲經(jīng)驗的民族國家當做現(xiàn)代國家的標準版本向中國移植，結(jié)果必然是國家分裂、社會瓦解，中華民族的偉大復興的夢想破碎!這一現(xiàn)實感的缺乏，是中國自由主義者政治上難以成熟，表達出諸多幼稚主張并由盛轉(zhuǎn)衰的根本原因。

個人、社會、國家、天下，四者都是真實的存在。當代自由主義本身的理性主義及其相伴隨的個體本位、權(quán)利本位的政治邏輯雖然意義重大，是一個不容否定的批判性價值維度。但是，它顯然不能一柱擎天支撐起現(xiàn)代中國的建構(gòu)——甚至可以說理性與個人權(quán)利本質(zhì)上是解構(gòu)性的③“從自由主義的權(quán)利觀出發(fā)，很容易用權(quán)利來解構(gòu)傳統(tǒng)的權(quán)威國家體制，那么同樣的邏輯也可以用來解構(gòu)現(xiàn)代國家體制?！睆娛拦?《法律人的城邦》，上海三聯(lián)書店2003年版，后記。。契約論的精神是現(xiàn)實的(《尚書》亦有“虐我則仇，撫我則后”的古諺)，但歷史的起點并不是一張訂立契約的圓桌，而是一種宗教。中國經(jīng)驗表明政治的出發(fā)點是社會——社會就是“會于社”;社是土神，會于社區(qū)域內(nèi)人們基于共同利益的組織與合作。它屬于“門外之治”，區(qū)別于家族性的“門內(nèi)之治”;以“義”為最高原則，而不是以仁 (親情)為本。牟宗三、徐復觀等新儒家都曾做出了儒學與自由主義結(jié)合的嘗試，張君勵更是享有中國憲政之父的殊榮。但自由主義者主動向儒學輸瀉款誠的在中國大陸似乎還不多見。這將是檢驗中國自由主義政治成熟與否的又一標志。右派凸顯個體的價值，新左派則強調(diào)國家的意義。

四、中國特色或復數(shù)現(xiàn)代性不應成為拒斥現(xiàn)代價值的托詞

韓毓海在《五百年來誰著史》第二版序言中高度肯定《商君書》的思路:“所謂政治，就是指那種通過經(jīng)濟、軍事和法律手段組織人民的根本力量，這一論斷不但開辟了富國強兵的康莊大道，而離開了秦所發(fā)明的戶籍-郡縣制度，一切政治實踐亦將因喪失基本抓手而無從談起。”①韓毓海:《五百年來誰著史》，九州出版社2011年版，序言。毛澤東肯定秦始皇對政治共同體建設的貢獻而鄙視儒家多少帶有地方主義色彩的狹隘思想體現(xiàn)了他作為一代政治家的見識不同凡響之處。但是，作為號稱堅持左派立場的知識分子，對商鞅那種對立國家與社會甚至以國家吞并社會的霸道政治哲學張開雙臂擁抱的態(tài)度畢竟有些不合情理。

與自由主義的普遍主義思維相區(qū)別，新左派注意到中國國家形態(tài)的特殊性。金耀基說:“中國……不同于近代的民族國家。它是一個以文化而非種族為華夷區(qū)別的獨立發(fā)展的政治文化體，或者稱之為文明體國家 (civilizational-state)，它有一獨特的文明秩序。”②參見金耀基《中國政治與文化》，(香港)牛津大學出版社1997年版。雖然金氏言下頗有通過中國尋求“復數(shù)現(xiàn)代性”之意——作為啟蒙與救亡之外的儒家中體西用說實際也有此追求，與新左派的理論旨趣遙相契合，但新左派的中國特殊性卻是落實在對憲政原則和市場原則的拒斥上。文明國家，究竟是指有自己文化特色的國家?還是有特殊政治文化的國家?這種特殊的政治文化是不是可以超越現(xiàn)代-前現(xiàn)代的時空——它實際意味著不同的生產(chǎn)生活方式、社會結(jié)構(gòu)形式和利益關(guān)系?憲政、市場以及個人權(quán)利意識顯然是與現(xiàn)代生產(chǎn)生活方式關(guān)聯(lián)在一起的。這種變化的道德意義如何姑置不論，加諸其上的政治文明必須做出調(diào)整卻是必然的。中體西用本身即意味著這種調(diào)整的努力，而近代以來儒家整體的邊緣化在我看來除開左的和右的意識形態(tài)打壓，主觀的原因正是回應不夠有力，創(chuàng)新不夠深刻徹底。如果說右派只講古今 (the difference of grade)新左派只講中西 (the difference of kind)那么我們必須同時關(guān)注中西古今，不同類型的文明也有其時代演進，而現(xiàn)代文明的內(nèi)核就是憲政，因為政治是現(xiàn)代社會的基本場域，它需要法治③張維為談到了“文明國家”的政治文化的特點:“中國政權(quán)的合法性來源于民心。民心指的不是一時一刻的民意，而是指實現(xiàn)人民的整體和長遠利益。這使我們更能夠克服今天西方民主制度所帶來的民粹主義和短視主義等弊病和危機。”http://news.xinhuanet.com/2010-05/24/c_12133549.htm。民心和民意間的區(qū)別是微不足道的。真正有意義的問題是，民心和民意如何表達并保證得到實現(xiàn)。。

對于國家建構(gòu)與國族建構(gòu)來說，文明國家論可謂難以承受之重，因為它是以所謂“國性”為理論軸心。甘陽借用的是梁啟超的概念，但做了自己的強調(diào)，從梁氏“無以名之”“約略可指者”中拈取“語言文字思想宗教習俗”恣意敷衍成說④李寶紅認為梁氏之“國性”、“國風”頗類似于“民族性”、“國民性”、“文化模式”等概念?！笆巧钤谝欢ǖ赜蛑械娜藗冊陂L期的經(jīng)濟生活、政治生活和文化生活過程中積淀而形成的反映民族群體特征的特殊性格?！眳⒁姟读簡⒊幕^述論》。http://www.doc88.com/p-90629567179.html.。從國民性和從“語言文字思想宗教習俗”所談論的國性是不同的:在前者，國性是歷史中生成的東西;在后者，國性是被文本規(guī)定的東西⑤梁氏自己也說，“國性可助長而不可創(chuàng)造也，可改良而不可蔑棄也”。。更重要的是，在梁啟超那里，“國民意識、公民的獨立與自由乃是現(xiàn)代國家的立國基礎”;之所以提出文明國家論是試圖“在國家獨立與公民的自由德性之間找到恰當?shù)钠鹾宵c”⑥張興成:《民族國家、民主國家與文明國家——梁啟超對現(xiàn)代中國國家形象的構(gòu)想》，《華文文學》2012年第1期。。而在甘陽這里，“語言文字思想宗教習俗”不僅成為更基本的東西，而且其被強調(diào)主要也僅僅只是用于弱化甚至否定那些被梁啟超在“新民說”中一再重申而他自己不認同的現(xiàn)代性因子。更重要的是，以“語言文字思想宗教習俗”作為國性，本質(zhì)上是一種以文化為國家本質(zhì)的文化國家論。姑且不說它理論上是否成立，從實踐上看，這樣的“國性”強調(diào)將使我們這個多元族群的國家的國家建構(gòu)與國族建構(gòu)成為不可能完成的任務，完全背離其超越民族國家的思想初衷，結(jié)果與那些他所批評的自由主義者們殊途同歸。

文明國家論的意義可能在于對自由主義失之簡單的普遍主義思維和全盤西化方案的阻擊作用。但“國家只是進行階級統(tǒng)治的上層建筑”意識形態(tài)里，自然不會有也不可能有反映民眾意愿的政治法律制度的設計思考，不會有公民身份的確立。而沒有公民地位設置的文明國家不僅是空洞的，也是對包括儒家文明在內(nèi)的政治文明的歪曲與褻瀆。

五、與時俱進的儒家政治哲學和華夷之辨

左派右派之間是儒家的中道?？赡芤驗閱栴}意識的緣故，當代大陸儒家思想的風格氣質(zhì)似乎更接近近代儒家而不是現(xiàn)代新儒家。在我看來，曾湘鄉(xiāng)張南皮以及康梁一系改良主義者的中體西用論乃是足以與啟蒙與救亡之說鼎足而三的本土思想方向①陳明:《中體西用:啟蒙與救亡之外——傳統(tǒng)文化在近代的展現(xiàn)》，《原道》第一輯，中國社會科學出版社1994年版。。中體西用用陳寅恪的話說就是“一方面吸收外來之學說，一方面不忘本來民族之地位”。對于左派和右派的主張，不忘本民族之地位就是要確立一個致思的起點，明確自己接受或反對一種主義思想究竟是為了什么?國家建構(gòu)和國族建構(gòu)是為了中華民族的偉大復興。無論自由還是平等，這些美好價值的實現(xiàn)應是歷史的落實在這樣一個現(xiàn)實目標的追求當中。

“民惟邦本”，即是憲法原則。孟子“民為貴，社稷次之，君為輕”把它的意義闡釋得十分清楚顯豁。這種憲法原則在不同的時代要求以不同的形式作為實施保證。如果說過去儒家寄希望于道德人格是有心無力或制度建構(gòu)成本太高無必要，那么，今天毫無疑問應該爭取“以權(quán)利制約權(quán)力”。黃宗羲、張之洞都有議會、國會的觀念。跟周公聯(lián)系在一起的“共和”一詞在現(xiàn)代政治里意味著強調(diào)平等、政治民主、政治參與和公共精神的政治模式?？涤袨?、梁啟超、張謇、楊度這些晚清立憲人物都是儒士大夫，“他們大多是受過傳統(tǒng)教育的紳士，以儒家思想為正宗?！绻艘贿\動繼續(xù)發(fā)展，何嘗沒有演變?yōu)槿裾蔚目赡?”②張朋園:《立憲派與辛亥革命》，吉林出版集團有限責任公司2007年版，第187、188頁?！叭裾巍奔词侵鳈?quán)在民的政治?；貧w這一思路，以“共和立憲”重啟國家建構(gòu)與國族建構(gòu)的歷史進程，不亦宜乎!

從禮樂制度以及霸王道雜之的歷史看，儒家政治哲學表現(xiàn)出重文化輕政治的傾向。這是因為早期社會政治被包裹在文化系統(tǒng)里，秦漢以后王權(quán)強大，“文化”只能以“批評-輔助者”的角色與政治開展互動。與此相應，在儒家的論述里，中國這個概念不僅兼具政治與文化的雙重內(nèi)涵，而且文化的內(nèi)涵總是被特別強調(diào)，政治的內(nèi)涵則隱而不彰。這就要求我們在面對思想文本的時候體會古圣先賢之用心，沿波探源還原其政治哲學的正面論述。例如《論語》中禮樂刑政的對立就是抨擊時政的契機之言，《大學》中的“禮樂刑政，四達而不悖則王道備矣”才是究竟之義。當然，僅如此還是不夠的，儒者還必須清醒意識到當今世界無論范圍、結(jié)構(gòu)還是性質(zhì)都已發(fā)生巨大變化，需要有以“圣之時者”的精神“體天制度，順時立教”，“在‘社會政治’敘事的基礎上發(fā)展出一套新的‘政治社會’敘事”③陳明:《儒家政治哲學特點略說》，《哲學動態(tài)》2007年第12期。，而不能膠柱鼓瑟，削足適履。

主要需要清理的就是夷夏之辨④儒家思想與共和憲政的關(guān)系已經(jīng)在相當程度上得到清理或澄清。本文提到的晚清立憲派之行為理念則是實踐證明。。夏指中原漢族政權(quán)、社會;夷指中原周邊少數(shù)民族政權(quán)、社會。它包含地緣、血緣和文化三層區(qū)分，關(guān)系糾結(jié)而以文化為主要標準⑤對夷夏之辨的進一步分析可參見唐文明《夷夏之辨與現(xiàn)代中國國家建構(gòu)中的正當性問題》，載《中國之為中國:正統(tǒng)與異端之辨》，上海人民出版社2012年版。。用今天的話來說，屬于“認同的政治”。農(nóng)耕文明安土重遷，游牧文明逐水草而居，氣候變化自然不免南侵，所以它產(chǎn)生的基礎是諸夏與四夷因地緣原因形成的軍事對抗關(guān)系。所以，儒家強調(diào)夷夏之辨，一是文化上自證優(yōu)越，二是進行社會動員凝聚認同提升應對挑戰(zhàn)的能量能力，本質(zhì)上是一種“區(qū)分敵我”的政治活動或行為⑥“政治就是區(qū)分敵我”是施米特著名的政治學論斷。以什么作為區(qū)分形式上的標志，實際并不重要。。正如民族的邊界是移動的，政治的邊界也不是一成不變。今天之所以提出要超越夷夏之辨，主要的根據(jù)就是作為一種認同政治策略或話語，它存在的歷史條件已經(jīng)改變。從歷史講，夷夏之辨的呼聲高低與諸夏-四夷間力量對比呈現(xiàn)相關(guān)性:中原政權(quán)力量強大，夷夏之辨不張，如唐朝設立羈縻州縣已示“華夷一家”;夷夏之辨最盛的春秋、兩宋則都是中原政權(quán)處與“南夷與北狄交中國不絕如線”的危殆之時。今天，這種區(qū)分你我的族群認同政治已經(jīng)完全失去其社會基礎。新的共和國認同建構(gòu)成為當務之急，而“鞏固和提升國家認同的最有效方式就是把國內(nèi)各民族塑造成為一個具有高度凝聚性的國家民族”①周平:《對民族國家的再認識》，《政治學研究》2009年第4期。。正是意識到這一點，梁啟超、楊度提出了中華民族概念。對于這樣一個nation，區(qū)分你我的夷夏之辨無論在地緣、血緣還是文化的意義上都是有百弊而無一利。

夷夏之辨的主旨是以文化辨夷夏。從政治角度看，以文化辨夷夏的本質(zhì)在于區(qū)分敵我，本身是一種政治策略。以文化或別的什么作為標識并不重要，或者說只有第二層次的意義。因此，后儒反復申述的文明、文化之說，實際是一種未得要領(lǐng)的政治誤讀，也不符合春秋所載之實②曾亦列舉三種對夷狄的態(tài)度，指出“概無關(guān)于禮義，純以異類故而貶之”?！秲?nèi)外與夷夏——古代思想中的中國觀念及其演變》，載《原道》第十七輯，首都師范大學出版社2012年版。。但假作真時真亦假，在夷夏之辨的呼聲中，文化似乎就此真正被看成了國家的本質(zhì)，忘記了朱熹“堯舜禹湯文武周孔之道未嘗一日得行于天地之間”的抱怨?？追f達《春秋左傳正義》“中國有禮儀之大，故稱夏”;韓愈《原道》“孔子之作《春秋》也，諸侯用夷禮則夷之，夷而進于中國則中國之”。這里作為中國之為中國本質(zhì)的禮、禮樂或禮儀具有文化和政治的雙重屬性?！洞罅x覺迷錄》說“中國而夷狄也，則夷狄之;夷狄而中國也，則中國之”的時候，它對自己的“中國化”的闡釋主要卻是從“君臣”即統(tǒng)治者與被統(tǒng)治者的關(guān)系維度展開，緊扣“德”字立論，所依據(jù)的是周公以降的儒家政治合法性的主流論述，如“皇天無親，惟德是依”、“撫我則后，虐我則仇”、“唯有德者可為天下君”等。

顯然，將作為政治語用學研究對象的夷夏之辨提升至政治哲學高度并將其原則化是不合邏輯的，而由此引申出文化國家論命題則是更大的誤讀。在現(xiàn)代國家概念確立以前籠統(tǒng)言之或無不可。但今天，天下體系被國家體系替代，政治法律成為國家的本質(zhì)，我們的版圖已經(jīng)超越秦帝國而無復夷夏③江統(tǒng)《徙戎論》:“始皇之并天下也，南兼百越，北走匈奴，五嶺長城，戎卒億計……當時中國無復四夷也。”，如果我們不對“禮樂”、“中國”的內(nèi)涵做出具體的分析把握，對文化與政治的關(guān)系與地位做一區(qū)分厘定，而是以夷夏之辨將文化差異做政治上的強調(diào)，繼續(xù)含糊其辭將“禮樂”、“中國”視為文化概念而將其視為國家的本質(zhì)，并據(jù)以設計現(xiàn)代中國的藍圖，那么理論的錯誤就會釀成現(xiàn)實的危害，影響傷害現(xiàn)代國家建構(gòu)的事業(yè)進程。因為文化跟特定族群特定歷史相連，是先天的，并且十分敏感。在經(jīng)驗層面說，將某一特殊敘事確立為“國性”，必然導致對其他族群文化的壓迫，給政治共同體帶來傷害。甘陽基于“語言文字思想宗教習俗”的“國性”提出的文明國家論，蔣慶基于“中國性”恢復的熱望提出的“儒教國教說”④蔣慶:《關(guān)于重建中國儒教的構(gòu)想》，載《儒教新論》，貴州人民出版社2010年版。等就屬于這種情況。

六、公民宗教:儒家參與國家建構(gòu)與國族建構(gòu)的可能

但是，從儒家的視角看，一個政治共同體并不是僅僅依靠法律的架構(gòu)就足以把人們團聚為良好的生活世界。用無知之幕求得的人的同質(zhì)性建立法律制度是可以甚至必要的，但社會的有機性也具有同樣重要的意義。生活的質(zhì)量、制度的效率需要一個發(fā)育良好的社會，需要某些共同價值、共同想象作為保障與支持。既要進行區(qū)域和族群整合成就國家中國這個政治共同體，又要尊重公民身份及其歷史文化記憶，這對所謂多元一體的中華民族來說是一件非常麻煩的事。政治一體，對應國家;文化多元，對應族群。那么是不是也需要一種與國族 (nation)相對應的文化，譬如說，公民文化?回答顯然是肯定的。如果說作為現(xiàn)代國家建構(gòu)起點的辛亥革命是由民族主義的情感與民主原則的追求合力推動的，那么應該說民族主義與民主原則的關(guān)系在后來的歷史進程中并沒得到很好處理。無論是梁啟超還是孫中山，中華民族的相關(guān)論述相當多的時候是與漢族聯(lián)系在一起⑤為建國建立的民族論述“常集中在皇帝或炎帝身上，以此華夏血緣的起源為炎黃子孫之中國國族立本”。王明珂:《英雄祖先與兄弟民族》，中華書局2009年版，前言。。顧頡剛的中華民族是一個雖然借淡化漢族的族群性而有強化凸顯國族建構(gòu)意義的用心，但主要也是從漢族和歷史出發(fā)，而不是從當下尤其是未來作為建構(gòu)目標的合滿蒙回藏漢的國族 (nation)出發(fā)。而費孝通的中華民族多元一體論也存在族群 (ethnic group)與國族不分的模糊性。這種理論上的不成熟如果說政治上因“民族平等”原則的存在而不是很明顯，那么在文化論述和文化結(jié)構(gòu)上則是問題多多①如炎黃這一文化符號屬于作為族群的漢族，其使用就應該限定在與此相應的范圍，而不應將其普遍化或中國化。馬戎說的民族的去政治化不僅適用于少數(shù)民族，也適用于漢族。。

我提出“儒教之公民宗教說”就是基于這一考慮。與康有為、蔣慶的儒教論述及國教訴求不同，我的儒教思考分為兩個層次:在私人領(lǐng)域或ethnic group意義上的漢族層面討論作為一個宗教 (a religion)的儒教問題;在公共領(lǐng)域或nation意義上的中華民族層面討論作為公民宗教的儒教問題。同樣是著眼于儒教傳統(tǒng)的“治世”功能，公民宗教說不是從自己的信仰邏輯出發(fā)規(guī)范社會，而是從自己相關(guān)論述與社會意志、利益的關(guān)聯(lián)契合出發(fā)尋建自己與社會的連接點。換言之，是在公民社會的基礎上討論政治共同體的文化結(jié)構(gòu)，在這個文化架構(gòu)里討論公民宗教，再然后從公民宗教出發(fā)討論儒教與社會的連接積極對國家建構(gòu)與國族建構(gòu)的意義。在這里，儒教是以競爭者的身份爭取歷史和時代的揀選，力爭在尊重政教分離、宗教平等的現(xiàn)代原則下將作為漢族文化的儒教思想因子向公共領(lǐng)域推廣擴展②這方面的論述，可參見筆者相關(guān)文章:《儒教之公民宗教說》(《文化儒學:思辨與論辯》，四川人民出版社2008年版)、《公民儒教進路》(《思想》第20輯，聯(lián)經(jīng)出版事業(yè)公司2012年版)、《儒教研究新思考——公民宗教與中華民族意識塑造》(《中國之為中國:正統(tǒng)與異端之辨》，上海人民出版社2012年版)。。

公民宗教的功能，第一是要給政治確立一個價值的基礎，就是說在給政治一種合法性的同時，給它確立一個約束的標準。第二是在社會層面、在國家生活的層面，提供一種思想文化認同的整合基礎，以凝聚或塑造國族意識。武帝、雍正時期的儒教從政治哲學角度講實際就是這樣一種“公民美德”或“共同善”的提供者，就是公民宗教?；氐饺寮?，回到立憲派，回到中體西用，從董仲舒、康有為、梁啟超再出發(fā)——百年過去，我們實際回到了原點。

在《中國共產(chǎn)黨黨章》把自己的性質(zhì)定位由“工人階級先鋒隊”向“中華民族的先鋒隊”移動后，在把自己的執(zhí)政承諾由“實現(xiàn)共產(chǎn)主義”向“中華民族的偉大復興”轉(zhuǎn)變后，革命黨已經(jīng)變身為執(zhí)政黨。這是一種不同以往的新型“立國承諾”，必然意味著對國家性質(zhì)的修改，意味著國民身份、秩序原則與區(qū)域關(guān)系重新建構(gòu)。我感覺這應該更接近漢武帝的“復古更化”而不是晚清倉促的“維新變法”。再次出發(fā)，或許能夠走得稍遠一些。