白彤東

一、孟子正義戰(zhàn)爭理論之重要性

在西周的分封制度之下，周王是諸侯國之間紛爭的最終仲裁者。在這個(gè)意義上，那時(shí)服膺周王的各諸侯國之間并沒有作為獨(dú)立國家間的國際關(guān)系問題。東周時(shí)代，分封制度解體，國內(nèi)及國與國之間處理問題的舊有模式漸趨瓦解。因此，當(dāng)時(shí)的思想家所面對的最重要的問題，就是在新的政治現(xiàn)實(shí)下，如何處理國內(nèi)政治與國與國的關(guān)系問題。于后者而言，東周時(shí)期，各諸侯國逐漸成為真正獨(dú)立的政治實(shí)體，因而它們之間的關(guān)系就與我們現(xiàn)在所講的國際關(guān)系非常類似;而先秦思想家提出的理論，對我們現(xiàn)在反思、處理國際關(guān)系問題，仍然是很好的借鑒①本文的一個(gè)大背景，就是預(yù)設(shè)了周秦之變與西方 (歐洲、尤其是西歐)所經(jīng)歷的現(xiàn)代化有根本的相似。換句話說，中國在春秋戰(zhàn)國時(shí)代，已經(jīng)經(jīng)歷了某種意義上的現(xiàn)代化。先秦思想的關(guān)鍵問題，乃是如何處理現(xiàn)代性問題的。其中，政治問題是首要問題，而倫理問題是次要、衍生問題。先秦對這些問題的處理，因?yàn)槭怯嘘P(guān)現(xiàn)代性的，所以在當(dāng)代還非常相關(guān)。對這些問題的細(xì)致論述和展開，讀者可參見白彤東《韓非子與現(xiàn)代性——一個(gè)綱要性的論述》，《中國人民大學(xué)學(xué)報(bào)》2011年第9期。。本文的主題，就是來考察一下《孟子》②本文引用的《孟子》章節(jié)均出自楊伯峻《孟子譯注》，中華書局1960年版。對國際關(guān)系中的一個(gè)具體問題——正義戰(zhàn)爭問題的處理，并通過這種考察來豐富我們現(xiàn)在的正義戰(zhàn)爭理論，為如今國與國沖突的處理提供借鑒③Daniel Bell(貝淡寧)在他的Beyond Liberal Democracy的第二章里，對《論語》、《孟子》中的正義戰(zhàn)爭觀念有過比較詳細(xì)的討論，并且也比較了這一觀念與西方正義戰(zhàn)爭理論的優(yōu)劣 (2006)。這一章也有比較豐富的相關(guān)文獻(xiàn)索引。筆者在對這個(gè)問題的總體把握上和很多具體觀點(diǎn)上，都與Bell的意見一致。本文的不同之處在于:第一，它是筆者所論證的中國早期現(xiàn)代性問題中的一環(huán)，是建筑在周秦之變乃某種現(xiàn)代化這一預(yù)設(shè)下的一步具體論證。第二，筆者將專注于《孟子》以及對其中一些相關(guān)段落的具體文本分析。第三，在一些細(xì)節(jié)上，筆者可能與Bell持不同判斷。。

也許有人會質(zhì)疑我們是否可以用“正義”或“正義戰(zhàn)爭”一詞來談?wù)摗睹献印分械哪承┯^念。他們會說，“正義”(justice)、“正義戰(zhàn)爭”(just war)本身是西方哲學(xué)中的概念，它們與傳統(tǒng)中國哲學(xué)中的“義”和“義戰(zhàn)”含義不同。但是，西方哲學(xué)內(nèi)部恐怕也沒有對這兩個(gè)概念的一致定義。不同的西方理論家口中的“正義”戰(zhàn)爭，都在講它是好的、對的、正當(dāng)?shù)?、符合某種道德原則的。在后一種理解上，《孟子》當(dāng)然也有正義戰(zhàn)爭的理論。只是它對“好的、對的、正當(dāng)?shù)摹被蛘哒x戰(zhàn)爭所符合的道德原則的理解可能與某些西方 (和中國)的理論家不同而已。我們的《孟子》的正義戰(zhàn)爭理論，是在“正義戰(zhàn)爭”的更寬泛、更普遍的意義上講的。

二、仁政與戰(zhàn)爭正義性以及國家強(qiáng)大之關(guān)系

在《孟子·告子下》中，孟子指出，如果輔佐一個(gè)“不鄉(xiāng)【向】道，不志于仁”的君主，使其國內(nèi)部富裕 (土地得以開辟，府庫得以充實(shí))、外部強(qiáng)大 (對外戰(zhàn)爭勝利)，“是富桀也”、“輔桀也”。其隱含的意思，非常明顯:不仁義的君主之富裕、強(qiáng)大，是不好的、不對的、不正當(dāng)?shù)?這樣的君主對外戰(zhàn)爭的勝利，是不正義的。這里，不仁之君主發(fā)動(dòng)的戰(zhàn)爭——因?yàn)樗蝗?，他發(fā)動(dòng)的戰(zhàn)爭應(yīng)該就是為其私利的戰(zhàn)爭——就是不正義的戰(zhàn)爭。并且，在這一段里，孟子不但把仁和戰(zhàn)爭是否正義聯(lián)系起來，他還把仁和國家的真正強(qiáng)大、穩(wěn)定聯(lián)系起來。他指出，“由今之道，無變今之俗，雖與之天下，不能一朝居也”。

在《孟子·梁惠王上》的一段對話中，孟子從正面闡明了仁與正義戰(zhàn)爭的關(guān)系。在這段對話中，梁惠王指出，梁曾經(jīng)是最強(qiáng)大的國家。但到了他當(dāng)王的時(shí)候，梁接連被其他強(qiáng)國打敗。因此，他向孟子問復(fù)仇之計(jì)。孟子回答道:

地方百里，而可以王。王如施仁政于民，省刑罰，薄稅斂，深耕易耨;壯者以暇日修其孝悌忠信，入以事其父兄，出以事其長上，可使制梃以撻秦楚之堅(jiān)甲利兵矣。彼奪其民時(shí)，使不得耕耨，以養(yǎng)其父母;父母凍餓，兄弟妻子離散。彼陷溺其民，王往而征之，夫誰與王敵?故曰:“仁者無敵?！蓖跽埼鹨?。

這里，孟子先是描述了在內(nèi)政上行仁政的圖景:在政治經(jīng)濟(jì)上，減免刑罰、減輕賦稅，并支持百姓的農(nóng)業(yè)生產(chǎn);同時(shí)，要支持建立在基本人倫關(guān)系上的道德的發(fā)展。在這個(gè)基礎(chǔ)上，哪怕這些人民只是拿著木棒子(“梃”)也能打敗秦、楚這樣大國的堅(jiān)甲利兵，因?yàn)檫@些國家窮兵黷武，不鼓勵(lì)人民生產(chǎn)，也不試圖穩(wěn)固人倫關(guān)系，以至于人民“兄弟妻子離散”。

但是，孟子憑什么認(rèn)定秦與楚是窮兵黷武，人民處于悲慘境遇的國家?他并沒有給出任何歷史、經(jīng)驗(yàn)證據(jù)支持這個(gè)論斷。我們可以猜測，孟子可能并不是真的在描述秦與楚的真實(shí)狀態(tài)，而是在隱含地給出一套規(guī)范性的論述。即當(dāng)一個(gè)國家實(shí)行仁政，而另一個(gè)國家不實(shí)行仁政，其間發(fā)生的戰(zhàn)爭，從行仁政的國家的角度，才有正當(dāng)性、才是正義的。這一規(guī)范性的描述，也給出了被孟子所認(rèn)可的戰(zhàn)爭之時(shí)機(jī)①筆者感謝成中英教授向筆者指出“彼陷溺其民”所隱含的時(shí)機(jī)性。。只有在這種時(shí)機(jī)下，以仁為標(biāo)準(zhǔn)的戰(zhàn)爭才可以正當(dāng)?shù)乇话l(fā)動(dòng)。

由此可見，就孟子看來，在仁與不仁國家的戰(zhàn)爭中，行仁政之國才是真正強(qiáng)大的。哪怕它只有百里見方的土地，哪怕它的軍隊(duì)只有木棒子，它也能把不行仁政的國家打?、趶纳舷挛目矗献邮钦f，如果梁國實(shí)行仁政，即使它的軍隊(duì)只有木棒子，也可以把一個(gè)有先進(jìn)武器裝備的大國打敗。但是，從他的“地方百里而可以王”的論點(diǎn)出發(fā)，似乎一個(gè)地方百里的小國也可以在武器裝備落后的情況下王天下。。在《孟子·梁惠王上》的另一段對話里，孟子再次指出了仁與國家強(qiáng)盛的關(guān)系。齊宣王 (不太直接地)承認(rèn)自己的理想是君臨中國。孟子指出，“海內(nèi)之地方千里者九，齊集有其一”。僅憑實(shí)力，齊若想臣服其他國家，是“以一服八”，肯定沒有勝利的道理。但如果齊宣王“發(fā)政施仁”，吸引天下的士、農(nóng)、商賈、行旅者、以及痛恨自己君主的人，那齊國自然天下無敵。

不過，這兩段對行仁政與國家強(qiáng)大之間的關(guān)系的論述，有著微妙的差異。在前一段對話中，孟子似乎認(rèn)為，方圓百里、沒有先進(jìn)武器、而只是行仁政的小國，也可以把不行仁政的強(qiáng)國打敗。從一個(gè)對現(xiàn)實(shí)政治稍微有點(diǎn)了解的人看來，尤其是對戰(zhàn)國時(shí)代的戰(zhàn)爭有所了解的人看來，這種說法出奇地天真。這似乎與一些人所持有的孟子 (甚至所有儒家)的泛道德、甚至迂腐不明事理的形象相符。但是，我們要注意，孟子在這段對話中的對象是梁惠王，其所統(tǒng)治的魏國是戰(zhàn)國七雄之一，是地方千里的大國，而不是地方百里的小國。由于幾經(jīng)挫敗，急于復(fù)仇，梁惠王可能對仁政的力量沒有信心與耐心。因此，我們可以推測，孟子“地方百里而可以王”之類的話可能意在鼓勵(lì)，甚至是在哄騙梁惠王。在這段話的最后，孟子還請求梁惠王對“仁者無敵”的說法不要產(chǎn)生疑問，這也支持了我們的猜測。并且，在后一段里，孟子在跟另外一個(gè)地方千里的大國——齊國的君主對話時(shí) (從孟子與齊宣王的對話中，我們可以看出，齊國正處于相對強(qiáng)盛的階段)，明確指出，這樣的國家之強(qiáng)大不是通過行仁政直接達(dá)到的，而是通過行仁政所帶來人口與經(jīng)濟(jì)的增長而實(shí)現(xiàn)的。這也許才是孟子對行仁政與國家強(qiáng)盛關(guān)系的真實(shí)想法。

從《孟子》的這幾段中，我們可以總結(jié)出，孟子認(rèn)為，兩國交戰(zhàn)，一國行仁政，一國行暴政，仁政的國家具有戰(zhàn)爭的正義性。并且，如果行仁政的國家是大國，并且經(jīng)過常年實(shí)行仁政，達(dá)到了經(jīng)濟(jì)與人口的增長，將會是強(qiáng)大的，也是無敵的，會在這場交戰(zhàn)中取勝。

三、行仁政的小國之自保

那么，如果行仁政的國家是“地方百里”的小國，它真的“可以王”嗎?在《孟子·滕文公下》中，“萬章問曰:‘宋，小國也;今將行王政，齊楚惡而伐之，則如之何?’”孟子依然堅(jiān)持，不行仁政則國家要敗亡，若行王政 (仁政)，“齊楚雖大，何畏焉?”但是，我們要注意到，第一，孟子這里可能還是意在鼓勵(lì);第二，宋比起七雄來是小，但總體來講還應(yīng)該算中等國家，不止地方百里。特別是據(jù)《史記·宋微子世家第八》①司馬遷:《史記·宋微子世家第八》，載《史記》卷三十八，上海古籍出版社1981年版，第197頁。記載，在君偃的統(tǒng)治下，宋國曾經(jīng)打敗齊、楚、魏等強(qiáng)國。這發(fā)生在孟子五十幾歲的時(shí)候。但是，后來君偃沉迷酒色，射殺勸諫的大臣，被稱為“桀宋”，終于被他國所滅，這發(fā)生在孟子死后 (如果孟子是生于前372年，卒于前289年的話)。如果《史記》的記載可信，我們可以得出，在孟子與萬章對話的時(shí)候，宋國應(yīng)該是個(gè)中等國家，可上可下。在孟子生時(shí)，它甚至有躋身諸雄之勢頭。只是，它最終不行仁政，遭致亡國之災(zāi)。因此，我們這里可以對上一節(jié)的結(jié)論略作補(bǔ)充，即像宋這樣的中等國家，或許孟子認(rèn)為它行仁政，能夠自保，且能在自保的前提下，發(fā)展經(jīng)濟(jì)，增加人口，成為不敗的大國。

孟子確實(shí)與真正稱得上地方百里的小國君主有過對話，比如滕文公。滕文公在《孟子》中的形象也確實(shí)是行仁政的君主的形象。但是，在回答滕文公如何保衛(wèi)自己的國家，免受齊或楚的吞并時(shí)，孟子不再有與梁惠王對話中貌似的天真，而展現(xiàn)了他對政治現(xiàn)實(shí)的深刻認(rèn)知《孟子·梁惠王下》。這也再次支持了我們對他與梁惠王對話中的這些說法及鼓勵(lì)之辭的判斷。

在對滕文公的問題的回應(yīng)的第一段話中，孟子給的出路是:“鑿斯池也，筑斯城也，與民守之。效死而民弗去，則是可為也。”這里，孟子不再說，仁政下的人民拿著木棒子就可以打敗“秦楚之堅(jiān)甲利兵”，而是要鑿池筑城，也就是說仁政之上，還是需要軍事技術(shù)的支持。并且，即使這樣，且人民以死報(bào)國，也只是“可為”，而不是必勝、必能自保，更別提王天下了。

在回應(yīng)滕文公的類似問題的下兩段里，孟子給出了另一條可能的出路。他引述了周之先王大王 (太王)的故事。當(dāng)時(shí)，狄人來犯，周給他們皮裘、絲綢、犬馬、珠玉，狄人都不罷手。周太王指出:“狄人之所欲者，吾土地也。吾聞之也，君子不以其所以養(yǎng)人者害人。二三子何患乎無君?我將去之?！比缓缶头艞壛司慌c原有的國土 (邠)，跑到岐山之下。但是，他原來的臣民認(rèn)為，他是“仁人也，不可失也”。于是“從之者如歸市”。

可見，孟子給出行仁政的小國面對強(qiáng)敵之侵犯的另一出路，就是在不得已的情形下放棄國土去躲避。當(dāng)然，這不一定是這個(gè)小國的最終結(jié)局。“茍為善，后世子孫必有王者矣。君子創(chuàng)業(yè)垂統(tǒng)，為可繼也?！边@里似乎孟子又一次論證了“地方百里而可以王”。只不過，王天下的，不是小國這一代行仁政的君主，而是將來的某個(gè)后代。孟子緊接著指出:“若夫成功，則天也?！睂@一章，朱熹指出:“此章言人君但當(dāng)竭力于其所當(dāng)為，不可僥幸于其所難必?！倍鴱乃懊娴淖⑨尶梢钥闯?“若夫成功，則豈可必乎?”)，他指的“所難必”者，乃是這一成功①朱熹:《孟子章句集注》，載《四書五經(jīng)》(第二版)，中國書店1985年版，第16頁。。趙岐在此章的章指中也指出:“言君子之道，正己任天;強(qiáng)暴之來，非己所招。謂窮則獨(dú)善其身者也。”②焦循:《孟子正義》，載《諸子集成》，上海書店出版社1986年版，第97頁。因此，從文本本身和一些經(jīng)典的注疏中，我們都可以看到，這條出路能否成功 (后代子孫有王天下者)，并不是必然的，而有待天助。這是因?yàn)檫@個(gè)小國的君主或許找不到一個(gè)安全的地方，其國或許不能存續(xù)到有王者出的那一代，而那一代的君主或許還達(dá)不到王者的要求。

在對這兩種出路的總結(jié)中，孟子進(jìn)一步指出，并不是每個(gè)君主都可以選擇躲避。這是因?yàn)?，有人會認(rèn)為:“世守也，非身之所能為也。效死勿去?！雹圻@種說法是以人君的口氣說的。因此，這里，孟子把人君也包含在效死而弗去的人中了。孟子最后的話是:“君請擇于斯二者”。也就是說，孟子認(rèn)為，一個(gè)行仁政的小國，面對強(qiáng)敵，或者拼死守衛(wèi)，或者逃跑躲避，只能二者擇其一。后一種選擇，有可能在后代中有王者出，但這并不確定。因此，仁政本身并不能保證國家的強(qiáng)盛、穩(wěn)定。這樣的國家能夠自保，需要一定的實(shí)力 (大小、人口、經(jīng)濟(jì)、軍事)。它的最終強(qiáng)大，也需要一定的運(yùn)氣 (天)。只是，如果行仁政，哪怕是君民都在保家衛(wèi)國中死去，那他們也是作為人 (有仁之人才能是孟子意義上的人)死去的，他們的國家也是作為人的國家滅亡的。這也許是孟子所說的“可為”的含義之一。即“可為”并不是指人民效死就必然能夠保證國家不亡，而只能保證這個(gè)國家和它的君民，即使死，也死得有人的尊嚴(yán)。

以上孟子不但給出了行仁政與國家力量之間關(guān)系的更具有現(xiàn)實(shí)性的、更微妙的論述，他還給出了正義的防御性戰(zhàn)爭的一些參驗(yàn)。我們下面會看到，就孟子看來，進(jìn)攻性的戰(zhàn)爭，只有在被進(jìn)攻的國家不行仁政達(dá)到一定程度時(shí)，才有可能 (但不必然)是正義的。但是，如果防御一方行的是仁政，那么從進(jìn)犯者的角度來看，它所發(fā)動(dòng)的戰(zhàn)爭自然就是不正義的，而防御方的防御戰(zhàn)爭則是正義的。也就是說，只要防御方是行仁政的國家，這一戰(zhàn)爭的正義與否就被確定了。但是，我們不能輕信防御方自己號稱的仁政，被攻打的國家往往會打扮成無辜的受害者。因此《孟子》給出了判定防御方是否真的行仁政的一些直接判據(jù)。其一，在這個(gè)國家決定自衛(wèi)時(shí)，君民都效死而弗去。其二，當(dāng)君主決定棄國土而去時(shí)，只有他聲稱這是出于愛民的目的是不夠的，他的人民還要“從之者如歸市”。尤其是對后者，孟子雖然采取的是描述歷史故事的手法，但是，如果我們把他當(dāng)成哲人，那么我們應(yīng)該將這個(gè)對特殊的歷史故事描述當(dāng)作規(guī)范性的、普遍性的，即指出滿足行仁政的外在參驗(yàn)。因此，于孟子而言，被攻打的國家不能只是自稱是行仁政的國家，其君主也不能只是自稱其行動(dòng)出自對人民的關(guān)愛，這個(gè)國家和其君主之仁，需要有一些明顯的參驗(yàn)。簡而言之，這一參驗(yàn)就是人民的追隨 (以死報(bào)國或背井離鄉(xiāng))。

四、行仁政的大國之征伐

從上面的討論，我們可以看到，盡管孟子在先秦儒家中具有理想主義傾向，但是他對行仁政的小國的政治現(xiàn)實(shí)還是有清醒的認(rèn)識。這樣的小國的自保不是必然有保證的，更不用說它能夠?qū)ν膺M(jìn)行戰(zhàn)爭。那么，如果行仁政的是自保不成問題的國家，它是否有正當(dāng)理由發(fā)動(dòng)對外戰(zhàn)爭呢?在第二節(jié)的討論中我們可以推想，孟子對此的一般原則是，在“侵略性”(“侵略性”是在中性的意義上使用的，指的是打到他國領(lǐng)土上的戰(zhàn)爭)的戰(zhàn)爭中，如果進(jìn)攻一方是行仁政的國家，而被攻打的一方是不行仁政的國家，并且進(jìn)攻的目的是仁，那么這種“侵略性”戰(zhàn)爭就是正義的。不過，這些說法都是泛泛之談，因此很容易被誤用與濫用。也許是意識到這一點(diǎn)，孟子進(jìn)一步給出了正義的征伐戰(zhàn)爭的一些具體條件與表征。

在《孟子·公孫丑下》中，疑為齊國大臣的沈同私下問孟子燕國是否可伐①趙岐注中說“沈同，齊大臣”，而焦循說“沈同無考”。但他進(jìn)一步指出，從下文看，沈同應(yīng)該是“齊王左右之臣”。參見焦循《孟子正義》，載《諸子集成》，上海書店出版社1986年版，第168、170、170頁。。孟子認(rèn)為可伐，因?yàn)檠嗤鯂垖⒀鄧尳o他的相國子之，這就猶如一個(gè)士人“不告于王”而私自將他的爵祿授予他所喜歡的人。但是，有人也許會問，那一國之君主將其王位給他人，要征得什么人或?qū)嶓w的許可呢?孟子在這里沒有解釋。但在《孟子·萬章上》中，孟子給出了答案。他指出，“天子不能以天下與人”，而天才可以。但是，“天不言，以行與事示之而已矣”。這個(gè)“行與事”最重要的是“天視自我民視，天聽自我民聽”。由此，燕王的錯(cuò)誤在于他沒有遵循由人民表達(dá)出來的天意，即違背了民意。這是他不仁，也是他的國家可以被正當(dāng)?shù)卣鞣サ囊罁?jù)②在《孟子·滕文公下》中 (3B5)，孟子描述了葛國君主葛伯被商湯征伐的歷史。燕國被征伐、尤其是葛伯被征伐的討論中有些困難的問題，這在本文的最后一節(jié)會單獨(dú)討論。。

燕王做錯(cuò)了，是不是其他國家或?qū)嶓w對其國征伐就有了正當(dāng)性呢?齊國伐燕，甚至有人以為孟子的上述說法是“勸齊伐燕”。但是，孟子指出，燕可伐，但是可伐燕者乃是“天吏”。從孟子否定他勸齊伐燕來看，齊國不是天吏。那么，誰是天吏呢?

在《孟子·梁惠王下》的兩個(gè)段落中，孟子對征伐雙方的標(biāo)準(zhǔn)與表征給出了更細(xì)致的描述。這里的討論是在上面所講的歷史的背景下展開的。齊人伐燕，并在很短時(shí)間(“五旬”)內(nèi)取勝。齊宣王認(rèn)為這不是僅靠人力能做到的，因而不就此“取之”的話，“必有天殃”。齊宣王問孟子:“取之，何如?”孟子回答道:

取之而燕民悅，則取之;古之人有行之者，武王是也。取之而燕民不悅，則勿取;古之人有行之者，文王是也③這里文王、武王選擇之不同，與我們上面談到的時(shí)機(jī)之重要有關(guān)。。以萬乘之國伐萬乘之國，簞食壺漿以迎王師，豈有它哉?避水火也。如水益深，如火益熱，亦運(yùn)而已矣。

從這一段我們可以看到，孟子認(rèn)為，征伐戰(zhàn)爭是否正義來自于被征伐的國家之人民的感受(是否“悅”)。但是，考慮到征伐者往往會制造被征伐者心甘情愿的形象，我們希望找到可靠的判據(jù)。對此，孟子指出，如果這些人民“簞食壺漿以迎王師”的話，那這種歡樂就是必然的了(“豈有它哉?”)。在《孟子·梁惠王下》里出現(xiàn)了完全一樣的歡迎場景。而在《孟子·滕文公下》里，有對這個(gè)場景的補(bǔ)充:“其君子實(shí)玄黃于篚以迎其君子，其小人簞食壺漿以迎其小人?！币簿褪钦f，被征伐國家的君子用滿筐的束帛迎接征伐國家的君子，而被征伐國家的民眾用飯和酒漿來迎接征伐國家的民眾 (士兵)。

在這一段里，孟子進(jìn)一步指出，被征伐的人民的這種歡迎態(tài)度要經(jīng)得起時(shí)間的考驗(yàn)。如果他們發(fā)現(xiàn)在征伐者的統(tǒng)治下情況變得更糟，“亦運(yùn)而已矣”。對這句話，有兩種主要的解釋:一是說 (比如根據(jù)楊伯峻)，這只不過是換了一個(gè) (同樣壞或是更壞的)統(tǒng)治者而已;一是說 (比如根據(jù)朱熹)，“民將轉(zhuǎn)而望救于他人”④參見楊伯峻《孟子譯注》，中華書局1960年版，第45頁;朱熹:《孟子章句集注》。收于《四書五經(jīng)》(第二版)，中國書店1985年版，第15頁。。在《孟子·梁惠王下》里，孟子對人民態(tài)度的轉(zhuǎn)變之原因給出了更細(xì)致的描述:“若殺其父兄，系累其子弟，毀其宗廟，遷其重器，如之何其可也?”與此相對，商湯的征伐得到人民衷心而長期的擁護(hù)，其中一個(gè)原因是“歸市者不止，耕者不變。誅其君而弔其民，若時(shí)雨降”。也就是說，人民的生活沒有被打亂，而只是置人民于水火的暴君被誅。

同時(shí)，孟子還給出了征伐戰(zhàn)爭的正義性的另一個(gè)表征。這段對話是它之前對話的一個(gè)發(fā)展。這時(shí)，齊已經(jīng)取了燕國，而“諸侯將謀救燕”。齊宣王問孟子對策。在回應(yīng)中，孟子引用了商湯征伐的歷史。他的征伐得到了天下人的相信(“天下信之”)。并且，“東面而征，西夷怨;南面而征，北狄怨。曰:‘奚為后我?’”。這里，征伐戰(zhàn)爭不但得到了被征伐國家人民的擁護(hù)，還得到了其他國家及其人民的信任。不但如此，那些應(yīng)該也是處于水深火熱中的國家的人民還要抱怨，為什么他們國家沒有被先討伐?他們都對這種征伐有所期待:“徯我后，后來其蘇?！雹僭谙旅骜R上要提到的《孟子·滕文公下》的那段里，相應(yīng)的話是“徯我后，后來其無罰”。上面這種描述，在《孟子·滕文公下》中有幾乎一模一樣的重復(fù)②不過，在這一段里，孟子又講了周征伐邘國的故事。。但是，齊宣王應(yīng)該沒有聽進(jìn)孟子的這些話，終于失掉燕國，而齊王也慚愧于孟子③“燕人畔，王曰:‘吾甚慚于孟子’”，載《孟子·公孫丑下》。。

從《孟子》的這些段落我們可以看出，正義的征伐戰(zhàn)爭有如下表征和條件:第一，被征伐國的統(tǒng)治者要有明顯的、不可改變的違背仁政 (也就是戕害其人民)的行為。第二，被征伐的人民所遭受的水深火熱要達(dá)到一定程度，以至于讓他們用明確的方式(“簞食壺漿以迎王師”)歡迎征伐者。第三，征伐者的行為也是受到被征伐人民歡迎的原因之一。他們要經(jīng)受長期考驗(yàn)，證明他們是救民于水火的解放者，而不是打著這一旗號的侵略者。第四，他們的行為還要得到“國際社會”的承認(rèn)，尤其是其他國家同樣處于水深火熱中的人民的擁護(hù)與期待。

面對上述條件與標(biāo)準(zhǔn)，一個(gè)可能的問題是，它們是一個(gè)正當(dāng)性征伐戰(zhàn)爭所必須具有的條件嗎?前三項(xiàng)，從道理上講，從《孟子》的行文來看，應(yīng)該是密不可分的。這里的關(guān)鍵是，第四項(xiàng)，即“國際輿論”，是否也是必須要有的，還是有了好，沒有也可以的?這一項(xiàng)，在孟子對齊伐燕與湯征葛的討論里都提了出來。對孟子來講，戰(zhàn)爭的正義性來源于人民，而我們?nèi)绻褔H輿論，即他國人民的觀感從戰(zhàn)爭正義性中剝離開來，似乎也不符合孟子對戰(zhàn)爭合法性的整體理解。因此，筆者傾向于認(rèn)為，上面所列的條件與表征都是孟子所理解的正義戰(zhàn)爭所應(yīng)具備的。

孟子要求征伐戰(zhàn)爭的正當(dāng)性需要有明確的驗(yàn)證，這是為了防止侵略者制造其侵略合理的假象。但是，也許有人會說，“簞食壺漿以迎王師”也可以是被征伐者制造出來的假象。我們可以替孟子回應(yīng)說:第一，作為征伐戰(zhàn)爭是否正義的評判者應(yīng)該在不受征伐者的宣傳的影響的前提下，來判斷這種場景是人民情感的真實(shí)反映還是被制造出來的假象。這里就預(yù)設(shè)了信息的自由和充分的流動(dòng)。第二，孟子還要求征伐者的行為要經(jīng)得起長期考驗(yàn)，因而進(jìn)一步減小了人民被脅迫或欺騙而導(dǎo)致了他們歡迎被占領(lǐng)的假象這種可能性。第三，孟子對“國際輿論”的要求是進(jìn)一步保證我們對征伐戰(zhàn)爭合法性之判斷正確的另一途徑。

五、仁權(quán)高于主權(quán)

從上面對《孟子》中的一些段落本身的分析，我們可以得出一個(gè)一般結(jié)論。對孟子來說，在國際關(guān)系與戰(zhàn)爭問題上，仁是高于我們現(xiàn)在所謂的主權(quán)的。在保衛(wèi)一個(gè)國家不受外來侵略上，在本國實(shí)行仁政的前提下，這一保家衛(wèi)國的戰(zhàn)爭才是正義的。當(dāng)本國不但不實(shí)行仁政，并且人民還處于忍無可忍的水深火熱之中，而“侵略者”實(shí)際上是為了救民于水火，那么，保家衛(wèi)國不再是正當(dāng)?shù)?，而“簞食壺漿”歡迎解放者才是。因此，對孟子來說，一個(gè)國家的主權(quán)并非神圣不可侵犯。在特定條件下，維護(hù)一個(gè)國家的主權(quán)是不正當(dāng)?shù)?、不合理的?/p>

當(dāng)然，這并不意味著，一個(gè)國家處于水深火熱的狀態(tài)就有正當(dāng)理由歡迎入侵者。比如，一些中國的自由主義者曾經(jīng)說出讓英國人殖民中國三百年的話，這從孟子的理論看來，是不對的。孟子的理論還要求入侵者是懷著救民于水火的動(dòng)機(jī)來的，并在行動(dòng)上實(shí)現(xiàn)了他們的愿望。但英國殖民者之主體顯然不是。并且，這一理論還要求被入侵國家的生存狀態(tài)要達(dá)到民心思變的程度，而歷史上被英國殖民的國家大概也沒有達(dá)到這個(gè)要求。

從征伐者的角度來說，只有出于仁道動(dòng)機(jī)的戰(zhàn)爭才是正義的。在美國的第二次伊拉克戰(zhàn)爭的討論中，支持和反對這一戰(zhàn)爭的雙方常常圍繞著伊拉克是否構(gòu)成對美國的“明顯且當(dāng)前的危險(xiǎn)”(clear and present danger)。也就是說，在這場討論中對立雙方實(shí)際上預(yù)設(shè)著同一原則，即只有他國對本國構(gòu)成上述的這種威脅，對他國的戰(zhàn)爭才是正當(dāng)?shù)?。但根?jù)孟子的理論，當(dāng)一個(gè)國家不行仁政到了一定程度，別國出于仁的目的要征伐，也就是后者對前者確實(shí)構(gòu)成了明顯且當(dāng)前的危險(xiǎn)，前者的自衛(wèi)戰(zhàn)爭還是不正義的。當(dāng)然，如果本國是行仁政的國家，而他國對本國的威脅是出于違反仁的原則的話，孟子會認(rèn)為這時(shí)的戰(zhàn)爭行為 (被動(dòng)防守或是主動(dòng)出擊、并在仁的原則指導(dǎo)下化解這一威脅)是正當(dāng)?shù)?。此外，孟子的理論還會支持并非因?yàn)槔媸艿酵{而發(fā)動(dòng)的“侵略”戰(zhàn)爭。如伊戰(zhàn)的例子，如果伊拉克人民處于水深火熱達(dá)到了民心思變的程度，那么，即使它不對他國構(gòu)成直接的威脅，他國為了拯救伊拉克人民而發(fā)動(dòng)的入侵戰(zhàn)爭也是正當(dāng)?shù)?。?shí)際上，美國一些政客給出了上述理由來支持入侵伊拉克，并且聲稱伊拉克人民會跑到大街上，用鮮花歡迎美軍。美國當(dāng)時(shí)的總統(tǒng)布什及其政府也一再強(qiáng)調(diào)美軍是解放者 (liberators)，而不是侵略者 (invaders)或占領(lǐng)者 (occupiers)。一些反戰(zhàn)人士反對這些說法背后的原則，但是孟子會表示支持這一原則。從孟子看來，伊拉克戰(zhàn)爭的錯(cuò)誤不在于遵循這一原則 (如果這真的是美國發(fā)動(dòng)伊拉克戰(zhàn)爭的動(dòng)機(jī)的話)，而在于支持伊戰(zhàn)的美國政客對現(xiàn)實(shí)的判斷與預(yù)期發(fā)生了錯(cuò)誤 (伊拉克人民確實(shí)跑到了大街上，但他們是用炸彈歡迎美軍的)。

接下來的一個(gè)問題是，孟子的這種“仁權(quán)高于主權(quán)”的觀念及其衍生的正義戰(zhàn)爭理論，與西方自由主義者、尤其是世界主義者 (cosmopolitanist)的“人權(quán)高于主權(quán)”以及由此產(chǎn)生的人道干預(yù) (humanitarian intervention)觀念區(qū)別何在?人權(quán)與仁有交集，但理論基礎(chǔ)不同，因此會在現(xiàn)實(shí)實(shí)踐上產(chǎn)生不同結(jié)果。對這一點(diǎn)的一般討論，筆者另有論述，不在這里重復(fù)①參見白彤東《舊邦新命:古今中西參照下的古典儒家政治哲學(xué)》，北京大學(xué)出版社2009年版，第78-94頁。。具體到我們這里的問題，仁根植于民心向背，而不是抽象的權(quán)利的違背。這種向背要有明確的表征，要從人民的可以參驗(yàn)的行為舉止中表現(xiàn)出來，而不能僅僅是一些人權(quán)條目的形式上的違反。并且，從孟子的理論出發(fā)，如果一國人民的權(quán)利被違反，但還沒有到人民要隨時(shí)起來歡迎解放者的程度，入侵戰(zhàn)爭仍不具有正義性。但是，從人權(quán)理論出發(fā)，這時(shí)的入侵戰(zhàn)爭是正當(dāng)?shù)?。因?yàn)槿适莻€(gè)更加復(fù)雜的概念，與情境相關(guān)，也考慮到仁的對象 (人民)的感同身受，所以基于它之上的正義戰(zhàn)爭理論就可以有內(nèi)置的謹(jǐn)慎 (cautions)。這不是說，一個(gè)基于人權(quán)的正義戰(zhàn)爭理論就不可以發(fā)展出謹(jǐn)慎的機(jī)制。但是，孟子理論的這種防范“善意的傲慢”是已有的、內(nèi)在的、自然的。

那么，這種防范機(jī)制的意義何在?有人會說它看起來有些冷漠，因?yàn)槿绻粋€(gè)國家的人們遭受苦難，但是還沒有到達(dá)忍無可忍的程度，孟子的理論并不支持干預(yù)性戰(zhàn)爭。但是，也許這里體現(xiàn)了孟子對現(xiàn)實(shí)政治的深刻洞察。也就是說，當(dāng)被入侵的國家的人民自己還沒有準(zhǔn)備好的時(shí)候，善意的入侵反而可能將他們推向不仁的統(tǒng)治者。他們會在反抗入侵者的過程中犧牲，并且他們會因此擁抱壞的統(tǒng)治者，反而延長了不仁之統(tǒng)治的壽命，或者至少是給它以一定的正當(dāng)性。孟子的這種考慮，其實(shí)在他著名的揠苗助長的例子里就展示了出來。

這里的一個(gè)問題是，仁與民意緊密相關(guān)，但民意有非統(tǒng)一性與非穩(wěn)定性②這里我需要感謝錢江給我指出這個(gè)問題。。尤其在當(dāng)代，很多行暴政的國家往往不是一個(gè)暴君欺壓人民，而是暴君收買少數(shù)族群 (比如薩達(dá)姆利用在伊拉克占少數(shù)的遜尼派、甚至是來自于其家鄉(xiāng)的遜尼派)來欺壓其他的人民?！鞍⒗禾臁崩镆恍┤嗣襁\(yùn)動(dòng)的失敗和一些人民運(yùn)動(dòng)成功之后 (以及薩達(dá)姆被推翻后)的動(dòng)蕩也與此相關(guān)。孟子所想象的由上至下 (士人與平民)的全民歡迎征伐者的場景幾乎不可能出現(xiàn)。并且，民意還有不穩(wěn)定性。對這一點(diǎn)，強(qiáng)調(diào)精英政治的孟子應(yīng)該深有體會。對此，孟子可以有的一個(gè)形式上的回答是，仁的基礎(chǔ)在于“真正的民意?！蹦切┡c暴君為伍、漠視他人苦難甚至為虎作倀的人不仁，因此他們的心的向背不是仁所依賴的民心向背的一部分，不是真正的民意的一部分。孟子一再強(qiáng)調(diào)，征伐戰(zhàn)爭的正義性要禁得起被征伐國家之人民的考驗(yàn)和得到他國人民的擁護(hù)。但是，這些又會使得對民心之判斷變得不透明 (尤其是比照“簞食壺漿”這種依據(jù)來講)，而會被少數(shù)自命的人民的代言人所利用。不過，我們可以說，這種復(fù)雜性，是人類活動(dòng)復(fù)雜性的表現(xiàn)，比那些忽視這種復(fù)雜性的清晰簡單要好。當(dāng)然，我們還是需要思考，是否有減少這種模糊性的可能。

另外一個(gè)問題是仁的多義性。我們前面用的例子，多是被征伐的國家之人民遭受苦難的例子。但是，前面提到但沒有展開討論的，還有葛國君主葛伯被商湯征伐的歷史。據(jù)《孟子·滕文公下》，葛伯不祭祀，并稱因?yàn)闆]有牛羊、谷米。商湯提供了牛羊，葛伯將它們吃了;商湯讓自己的人民去幫葛國種地，讓老弱的人去給種地的人送飯，葛伯把這些人搶了，甚至殺了一個(gè)送飯的孩子。這終于招致了商湯 (正義)的征伐。這里，葛伯被征伐的直接導(dǎo)火索是他殺了這個(gè)孩子。間接的原因是他不祭祀。就后一點(diǎn)來說，這是禮的問題。并且，在燕國被伐的例子里，被明確提到的，是燕王讓位給子之 (這也是一種違背禮法的行為)，而燕民是否因此而受苦并沒有被提到。當(dāng)然，我們可以說，禮的背后是仁，而燕王讓位，最終也會對仁、對燕國和他國的人民(比如通過鼓勵(lì)統(tǒng)治者將統(tǒng)治權(quán)私相傳授)有傷害。但是，真正的民意是否達(dá)到民心思變這一點(diǎn)應(yīng)該被明確地認(rèn)定為征伐戰(zhàn)爭正義的標(biāo)準(zhǔn)。否則，用“禮”來做判據(jù)，或者它會成為殖民者的借口，或者在禮、教多元社會中，甲國可以以乙國無 (甲國之)禮、無 (甲國之)神為由對其征伐①筆者感謝中島隆博教授和方旭東教授促使我澄清這一點(diǎn)。。比如，章太炎在《齊物論釋》中談到《孟子》之葛伯仇餉的例子時(shí)就指出:“尚考成湯伊尹之謀，蓋借宗教以夷人國，誠知牛羊御米，非邦君所難供，放而不祀，非比鄰所得問，故陳調(diào)諷，待其躛言，爾乃遣眾往耕，使之疑怖，童子已戮，得以復(fù)仇為名?！雹谡绿?《章太炎全集 (六)》，上海人民出版社1986年版，第40頁。這里，筆者感謝中島隆博教授指出這一段落的相關(guān)性。他進(jìn)而指出，這種打著文明旗號滅國的事情，古今皆是。因此，為了避免這種情形的發(fā)生，我們應(yīng)該也必須回到最“薄”的、最具共通性的標(biāo)準(zhǔn)，即人民的福祉。其實(shí)，如我們前面所揭示的，孟子指出，由葛伯而起的征伐得到了“國際”支持，即得到其他國家人民的信任和苦難中國家人民的熱切期待。這種國際性暗示了征伐標(biāo)準(zhǔn)的共通性，能夠回應(yīng)我們上面和章太炎的挑戰(zhàn)。當(dāng)然，這個(gè)福祉的具體內(nèi)容，還有待劃定。我想，儒家不會只接受人民的短期物質(zhì)利益的滿足是福祉的全部;人民還有長期物質(zhì)利益 (比如涉及后代子孫的利益)和精神需要 (五倫的維護(hù))。如果我們把儒家思想想象成為既講道德文明又堅(jiān)持其學(xué)說的普適性的話，我們就需要找到一個(gè)既超出當(dāng)代政府所通常關(guān)注的短期物質(zhì)利益，又能夠?yàn)樘煜氯f民所接受的福祉的內(nèi)涵。

最后，讓我來處理兩個(gè)相關(guān)的問題。第一，貝淡寧 (Daniel Bell)認(rèn)為，儒家的理想世界是“沒有國家邊界的、有一個(gè)圣人通過德行，而根本不是通過強(qiáng)制性武力統(tǒng)治的和諧的政治秩序”、“一個(gè)統(tǒng)一的世界”③Bell，Daniel，“Just War and Confucianism:Implications for the Contemporary World”，in Daniel Bell，Beyond Liberal Democracy，Princeton:NJ:Princeton University Press，2006，pp.24-36.。在這樣一個(gè)大一統(tǒng)的世界 (天下)里，自然就沒有戰(zhàn)爭問題。這似乎確實(shí)是孟子的理想。在《孟子·梁惠王上》中，孟子指出天下“定于一”，而能夠一天下的，是“不嗜殺人者”。但是，孟子這里所講的“一”到底是何種意義上的一?是秦以降之郡縣制下中央相對集權(quán)的大一統(tǒng)的一，西周封建制中在天下共主之下各諸侯國相對獨(dú)立的一，還是當(dāng)代歐盟形式下、甚至是聯(lián)合國形式下更松散的一呢?并且，定于一是如何達(dá)到的呢?實(shí)際上，在討論齊應(yīng)該如何對待燕的問題上，孟子建議齊宣王“速出令，反其旄倪，止其重器;謀于燕眾，置君而后去之，則猶可及止也”。這里，孟子表現(xiàn)出對國界的尊重。當(dāng)然，這是在齊國已經(jīng)表現(xiàn)出未在燕行仁政，以致他國要聯(lián)合起來救燕的情況下，孟子給出的辦法。但是，即使在“五百年必有”的“王者興”之時(shí)，如果其他國家也在實(shí)行某種程度上的仁政，或是其不仁之政沒有壞到一定程度，從孟子看來，這個(gè)王者所在的國家就沒有吞并他國以一統(tǒng)的正當(dāng)理由。因此，在最理想的王者興的時(shí)代，國界還是可以存在。對孟子來講必然的不是王者在主權(quán)的意義上一統(tǒng)天下。對他必然的是，王者要引導(dǎo)他國走向仁政。在他國還沒有糟糕到要被征伐的程度時(shí)，行仁政的國家只能通過非武力手段影響他國，比如給他國樹立道德典范、鼓勵(lì)他國人民“用腳投票”，等等。因此，在有不嗜殺的王者一天下的時(shí)代，國界還可能存在，但是天下一統(tǒng)于仁政，即天下以此王者的國家為領(lǐng)袖和表率。這可能才是孟子所講的“定于一”的內(nèi)涵。至于主權(quán)意義上的“一”的形式，也許還是可以有多元的不同選擇。

第二，孟子并不真的認(rèn)為，僅憑仁政，一個(gè)國家就可以自保，乃至王天下。這種理解展示了孟子的現(xiàn)實(shí)性一面，也消除了一些人對儒家的誤解。但是，我們還可以進(jìn)一步考究，孟子對仁與國家力量的說法，是否經(jīng)得起現(xiàn)實(shí)的挑戰(zhàn)。比如，孟子指出:“不仁而得國者，有之矣。不仁而得天下者，未之有也”。但恰恰是不行仁政的秦國，最終統(tǒng)一了中國。當(dāng)然，我們可以從秦朝的迅速崩潰中尋求安慰。但是，這是不行仁政的失敗，還是其他歷史因緣際會的結(jié)果?

上面談到的，都是根據(jù)《孟子》所展開的有關(guān)正義戰(zhàn)爭的原則上的討論。所給出的原則，是正義戰(zhàn)爭的最高原則。明顯的是，現(xiàn)實(shí)中的戰(zhàn)爭，恐怕鮮有能達(dá)到純?nèi)坏卣x或不正義的標(biāo)準(zhǔn)。因此，對現(xiàn)實(shí)戰(zhàn)爭的判斷，可能更多是有關(guān)正義的程度。《孟子》中鮮有對這種問題的談?wù)?。但是從孔子在《論語》中對管子的復(fù)雜態(tài)度，即一方面覺得他不符合理想道德典范的標(biāo)準(zhǔn)①參見《論語·八佾》。，但另一方面又肯定他對仁、對文明的貢獻(xiàn)②參見《論語·憲問》。，我們可以想象儒家可以接受現(xiàn)實(shí)戰(zhàn)爭之正義的程度觀念。雖然現(xiàn)實(shí)中的戰(zhàn)爭沒有純?nèi)徽x或者不正義，但是對純粹標(biāo)準(zhǔn)的設(shè)定并不僅僅是理論討論之需要，也有深刻的實(shí)踐意義。這是因?yàn)楝F(xiàn)實(shí)戰(zhàn)爭的正義之程度，要跟這個(gè)理想“標(biāo)尺”比照確定，并且這個(gè)理想也為人類指出了一個(gè)方向。

本文論述了孟子的正義戰(zhàn)爭觀念。這種觀念產(chǎn)生于春秋戰(zhàn)國，而這一時(shí)期、尤其是戰(zhàn)國的國家形態(tài)與國際關(guān)系，與歐洲近現(xiàn)代以及當(dāng)今世界的國際關(guān)系有很多相通之處。因此，理清孟子的正義戰(zhàn)爭理論，不是出自對博物館里的物件的好奇，而是源于我們的現(xiàn)實(shí)關(guān)懷。他的“仁權(quán)高于主權(quán)”的觀念，也許是在西方主導(dǎo)的國際關(guān)系理論和正義戰(zhàn)爭理論之外給出新的、更好的出路，也是中國能給世界的思想貢獻(xiàn)與文化信息。在本文的最后一節(jié)中，筆者試圖闡明這一理論與西方一些主流思想的差別，盡管這種處理更多地是澄清，并不充分。對孟子乃至儒家正義戰(zhàn)爭理論的探討還有待珍惜中國傳統(tǒng)并且了解西方思想的讀者的進(jìn)一步深化。