蘇河

（深圳信息職業(yè)技術(shù)學(xué)院校辦，廣東 深圳 518172）

翻譯與雜合
——論跨文化意識形態(tài)的生產(chǎn)

蘇河

（深圳信息職業(yè)技術(shù)學(xué)院校辦，廣東 深圳 518172）

翻譯的雜合不是簡單的雜燴，而是跨文化差異的并置和目的語語內(nèi)差異的重置，并通過前者來激活后者，最終導(dǎo)致符號的變形和意義的挪移。譯文生產(chǎn)是跨文化再語境化行為，通過跨文化符號過程與文化闡釋的相互作用，兩種文化事物相互界定，構(gòu)成一個跨文化意義生產(chǎn)的過程。本土閱讀重新構(gòu)建了原文敘事的連貫性，包括其內(nèi)部事物間的因果關(guān)系；其間，各事物的文化意義和社會行為的文化邏輯皆發(fā)生變形，生產(chǎn)了翻譯話語特有的跨文化意識形態(tài)。

差異；雜合；文化意義；文化邏輯

1 引言

文化轉(zhuǎn)向后，學(xué)者基本把研究從理想轉(zhuǎn)向現(xiàn)實(shí)，從規(guī)定轉(zhuǎn)向描寫，“對等”被“操縱”、“借代”、“相似”等取代。例如，鐵莫志科[1]提出，原文和譯文之間是借代（Metonymy）關(guān)系，因而翻譯常用于知識創(chuàng)造和形象建構(gòu)[2]。此論點(diǎn)對于解構(gòu)“對等”確有其獨(dú)特見解，但尚有進(jìn)一步探討的空間：既然譯文中有一部分知識和形象是來自原文，并與之構(gòu)成借代關(guān)系，那么，譯文中另外一部分呢？它們來自何處？它們和來自原文的那部分構(gòu)成什么關(guān)系？兩者同置一個“熔爐”，將產(chǎn)生什么“反應(yīng)”？

與鐵莫志科的后結(jié)構(gòu)主義論述不同，王東風(fēng)在《解構(gòu)忠實(shí)》[3]中解構(gòu)了“對等”和“忠實(shí)”，他提出翻譯是一種“相似關(guān)系”。那么，與原文相似的譯文是一個什么樣的意義體？如果說“譯文語言都不可避免地具有某種程度的雜合”，那么，在“將異族的語言文化價值觀念引入目標(biāo)文化”和“難以徹底摧毀目標(biāo)文化的民族身份”[4]之間，譯文是以一種什么樣的形式或形態(tài)存在？就算我們把譯文稱為“雜合”，那么，除了在“智慧”之外拾得“般若”，“貓哭耗子”之外拾得“鱷魚的眼淚”[5]，雜合到底還意味著什么？

本文建議先行舍棄對譯文語言單位的“原子式”考察模式，嘗試探討每個單位與文本整體和文化語境的關(guān)聯(lián)，否則，恐怕我們所得結(jié)論也可能僅僅是“般若”的引入或“人物形象的變形（deformation）”[6]。本文旨在提出，譯文的雜合實(shí)質(zhì)上是兩種意識形態(tài)的跨文化并置過程，是文化意義的相互植入和兩套文化邏輯的重置。翻譯，在追求原文和譯文相似性的過程中實(shí)際上不是再現(xiàn)意義，而是重整意義，是雜合了兩種文化意義，其結(jié)果是兩種文化意義的移位和變形，最終弱化或消解了原有兩套意識形態(tài)，生產(chǎn)出翻譯話語獨(dú)有的跨文化意識形態(tài)。

2 意識形態(tài)：文化意義、文化邏輯與文本敘事

勒費(fèi)爾在《翻譯、改寫以及對文學(xué)名聲的制控》一書中討論了意識形態(tài)對文學(xué)翻譯行為的操縱。[7]他的意識形態(tài)操縱論揭穿了翻譯對等的謊言，揭示了權(quán)力、政治和意識形態(tài)在文學(xué)翻譯和跨文化交流中的控制性作用。然而，反觀他的定義，意識形態(tài)被當(dāng)作狹義使用，而他對譯文的考察也基本采用原子式模式，研究基本只關(guān)注意識形態(tài)如何支配譯文。也就是說，勒費(fèi)爾式論述的缺陷在于，他只把意識形態(tài)當(dāng)作在譯文出現(xiàn)之前控制文學(xué)翻譯行為和“操縱”文學(xué)名聲，而忽視了這個問題的另一個角度：譯者通過巧妙的語言運(yùn)作來質(zhì)疑和析解現(xiàn)有意識形態(tài)，從而生產(chǎn)新意識形態(tài)。在這個過程中，文學(xué)地位便不只是被操縱的對象，同時也是譯文生產(chǎn)的結(jié)果，是文學(xué)地位挪移和再經(jīng)典化的表現(xiàn)。問題的關(guān)鍵在于“文本并非只作為二級存在反映意識形態(tài)，文本也不只是先在的政治主體的語言癥狀，實(shí)際上，政治主體是語用行為”[8]?；蛟S這么理解：文本并非表達(dá)意識形態(tài)的工具，而意識形態(tài)也不是在文本之外控制文本的生產(chǎn)，而是在文本之中、由文本生產(chǎn)出來，意識形態(tài)本身便是以文本過程存在，在文本過程中確立其獨(dú)特地位，并在互文空間中繼承和改造傳統(tǒng)。簡而言之，意識形態(tài)未必是原因，而是譯文生產(chǎn)的效果和產(chǎn)物，是譯者通過巧妙控制語言后生產(chǎn)出來的雜合了源語文化和目的語文化的文化形態(tài)。因此，本文建議先行將勒費(fèi)爾關(guān)于意識形態(tài)的定義擱置一邊，試著用另一個角度去理解意識形態(tài)，重新認(rèn)識意識形態(tài)與翻譯的關(guān)系。

伊格爾頓曾指出，意識形態(tài)是“一個物質(zhì)生產(chǎn)過程，牽涉社會生活中的觀念、信仰和價值生產(chǎn)……是特定社會的符號實(shí)踐和象征過程……折射個體‘體驗(yàn)’社會實(shí)踐的方式，而非這些實(shí)踐本身”[9]?？梢?， “意指”和“象征”構(gòu)成意識形態(tài)的核心要素，兩者都是符號過程（semiosis）。其中，“意指”和“象征”源自人們的“觀念、信仰和價值觀”；而當(dāng)觀念、信仰、價值觀等附著于事物身上，便使這些事物獲得文化身份或文化功能。我們通常把這種文化身份或文化功能稱為事物的文化意義。事物既是人們賦予了文化意義的對象，也是這些文化意義的載體和實(shí)現(xiàn)方式。

如果說意識形態(tài)為人們提供生活“體驗(yàn)”的方式，那么，人們在社會文化生活中對事物的精神體驗(yàn)的便不是事物的實(shí)用功能，而是基于風(fēng)俗傳統(tǒng)或社會文化信仰所獲得的文化意義。事物并非自在自然自為之物，而是往往負(fù)載著文化群體的精神觀念，被文化群體納入他們的文化現(xiàn)實(shí)——文化現(xiàn)實(shí)便是人們“給社會或者自然世界賦予精神組織、建構(gòu)起他們所觀察和交流的現(xiàn)實(shí)”[10]。進(jìn)而言之，意識形態(tài)不是“虛無的、關(guān)系模糊不清的”，也不是由抽象意義的人憑空幻想和隨意捏造出來的，而是“具有一定的結(jié)構(gòu)連貫性”[11]，它植根于事物的社會物質(zhì)性，牽涉社會物質(zhì)實(shí)踐的發(fā)展方向和利益訴求，外在表現(xiàn)是事物的社會文化身份界定，內(nèi)在則關(guān)涉群體需求和利益。

因此，意識形態(tài)對事物的文化意義賦予實(shí)際上又與事物的性質(zhì)有著密切聯(lián)系，盡管這種聯(lián)系有時候顯得隱晦和曲折。意識形態(tài)的最大秘密就在于某個階級或階層把自己的利益“說成是”全體社會成員的利益[12]，當(dāng)權(quán)者往往以各種理由來掩蓋真實(shí)的物質(zhì)訴求，有些使用者不知其所以然卻又遵用之，而有些受眾，由于缺乏批判辨別能力，常常習(xí)以為常，照單全收。

在意識形態(tài)中，文化意義是整體的構(gòu)成成分，而文化邏輯則作為整體而存在，兩者相互影響，相互生產(chǎn)，相互依存。一方面，文化意義無法孤立、自主存在，事物必須被置于特定文化語境和文化關(guān)系中，與文化語境中的其他相關(guān)事物聯(lián)系起來，方能建立整體的邏輯因果關(guān)聯(lián)，也方才獲得相應(yīng)的文化意義，因而，文化意義可以說是特定文化語境中其他相關(guān)事物在某事物身上的投影，是一種效果，在閱讀中實(shí)現(xiàn)和存在。另一方面，文化邏輯又由文化意義通過事物構(gòu)建起來，需由文化中人賦予事物文化意義，并在各事物、各文化意義之間建立起因果連貫方才能夠顯現(xiàn)。因此，在部分和整體之間，改變關(guān)鍵的因果環(huán)節(jié)將導(dǎo)致整個文化邏輯的扭曲，以致事物被植入于新的文化邏輯關(guān)系中，其文化意義也隨之被改變。

事物由語言表征，文化意義既以神話語言（mythical language）體現(xiàn)，也以元語言（如社評、宗教文本、民俗規(guī)約、法律文本或黨章等）的形式出現(xiàn)：前者是意識形態(tài)的隱性生產(chǎn)，后者是意識形態(tài)的顯性建構(gòu)。意識形態(tài)的內(nèi)在邏輯連貫在文本中轉(zhuǎn)化為敘事指涉的文本連貫關(guān)系，更深層看則是文化意義負(fù)載（value-laden）的語言項(xiàng)目之間的文化連貫關(guān)系。

3 翻譯與跨文化意識形態(tài)

翻譯的過程其實(shí)就是文本的跨文化移位，在這個過程中，語言形式發(fā)生轉(zhuǎn)換，文本的指涉將因?yàn)樽g者的理解和認(rèn)知程度發(fā)生或多或少的扭曲，同時，譯者也可能根據(jù)自己的所處的文化系統(tǒng)、所具有的價值觀和世界觀等，對文本中的意識形態(tài)進(jìn)行裁剪、潤色甚至漂白或舍棄，最終重新建構(gòu)文本中的因果關(guān)聯(lián)和文化邏輯。在這個過程中，文化釋義具有重要的意識形態(tài)生產(chǎn)功能，它是歸化和異化的融合。因?yàn)樵诜g相似性的潛在制約下，譯者難以完全、徹底地采用歸化替代，一定的異域性保留是翻譯的題中之義，如此一來，譯文可被視為本土和異域文化事物的相互并置和相互關(guān)聯(lián)——一種跨文化強(qiáng)行關(guān)聯(lián)，即翻譯的雜合。

也就是說，雜合不是結(jié)果，僅是開始，是意義的生產(chǎn)方式。或者說，在譯文中，重要的不是雜合的事實(shí)，而是跨文化并置的行為。通過譯文的跨文化并置中，文本敘事被重構(gòu)于跨文化符號過程和文化釋義，兩種文化事物相互交織，事物隨之轉(zhuǎn)變原有的意義軌跡，重新構(gòu)建其互文關(guān)系，事物便在“‘ 互文’ 中不斷加強(qiáng)意義的滲透和外延的拓展”[13]。意義被挪移，指涉被縮小、拓展或更改，目的語符號變成一個似是而非的、將要獲得新意義的“空殼”，每一個他者事物和每一個自我事物都在這種意義挪移過程中釋放其新的文化意義潛力。比如，西方人權(quán)人士高舉雪山獅子旗而不知西藏地處何處有何歷史，西藏只是他們的一個符號而已，這個符號之于他們與“葉問”之于香港電影制作人一樣，重要的是異域事物對本土人們來說具有意識形態(tài)能指的功能，而非其所具體表達(dá)的意識形態(tài)所指。事實(shí)上，譯文并非一個文化事物單獨(dú)出現(xiàn)于外來敘事之中，它往往是由譯者通過篩選，使互為異質(zhì)的事物相互連接，從而生產(chǎn)新的文化因果關(guān)系，進(jìn)而重構(gòu)文化邏輯，生產(chǎn)出新意識形態(tài)。

譯文讀者在跨文化重構(gòu)中也發(fā)揮重要作用。譯文讀者會努力在閱讀中尋求文本項(xiàng)目之間的連貫關(guān)系，此時，讀者所處的歷史背景將反過來對文本的連貫方式產(chǎn)生影響，對各項(xiàng)目之間的文化因果關(guān)系起決定作用。這是因?yàn)?，文化意義作為隱形的不在場存在，讀者的想象具有補(bǔ)償和意義賦予的功能，從而為一個不完整、待完成的意識形態(tài)話語補(bǔ)充元語言式的文化意義，以求在文本各事物和各語言項(xiàng)目之間建立起文化邏輯。讀者對同文事物的選擇性聚焦和側(cè)重將決定語言項(xiàng)目的文本地位，進(jìn)而決定事物文化意義和事物間的文化邏輯關(guān)聯(lián)的建構(gòu)方向。也就是說，文本關(guān)系和閱讀行為將重新語境化譯文事物，激活事物未被發(fā)現(xiàn)的潛在文化意義，建構(gòu)事物間可待挖掘新的文化關(guān)聯(lián)。因此，作者和譯者在譯文中的聲音雜合，在閱讀中又滲入了讀者的想象，并經(jīng)由想象重構(gòu)了敘事的連貫方式，是一種變化了的連貫，這種連貫將讀者的身份、經(jīng)歷等，以不同的形狀、氣味存在于雜合之中。

可見，文本的跨文化符號過程和閱讀的連貫建構(gòu)作用同時激活并重塑了事物的潛在文化意義。與此相契合，語言形式的巧妙擺布為被新激活的文化意義提供新的形式。文化創(chuàng)新的一個重要方式和途徑就是通過翻譯來實(shí)現(xiàn)，而翻譯所進(jìn)行的文化創(chuàng)新最基本的方式和最物質(zhì)的載體就是語言的創(chuàng)新。在語言文字相對固化的語言里，比如說漢語，語言創(chuàng)新更多的體現(xiàn)在組合創(chuàng)新和意義創(chuàng)新，而非單個符號創(chuàng)新——畢竟，在近現(xiàn)代以來，新文字的出現(xiàn)比起舊字新用要相對少得多。通過組合創(chuàng)新、意義創(chuàng)新所實(shí)現(xiàn)的語言創(chuàng)新，實(shí)際上是對文化和意識形態(tài)載體的改造，是對形式庫的調(diào)整。由此而言，形式上豐富（或變遷）的（語言內(nèi)）差異，反映的恰恰是文化和意識形態(tài)的轉(zhuǎn)換或轉(zhuǎn)化。

在譯文中，跨文化符號過程推進(jìn)了敘事發(fā)展。譯文在敘說異質(zhì)文化時引入本土事物，便為本土文化邏輯打開了分叉口，而在新舊邏輯進(jìn)展的十字路口，異域事物、本土事物和被替代的本土事物間建立起新的并置和對比關(guān)系，從而暴露出被替代事物所謂“合理”是歷史的、偶然的，最終顛覆其統(tǒng)治地位，用歐陽楨的話來說[14]，“恰恰是陌生的事物才讓我們對熟悉的事物更加了解（cast light on），把它從我們習(xí)以為然的傾向中解蔽（unconceal）出來”。由是，“現(xiàn)實(shí)”被重新協(xié)商，話語的空間獲得重新分配。從異域事物的角度分析亦然。

可見，雜合的敘事言說著文化的潛力和未來活力——當(dāng)習(xí)慣變得透明，文化變成自然，文化的人為性被掩蓋，其可重塑的潛力亦被忽視。而雜合的敘事便是要顛覆這種人為自然的自足性，以“亂”求“新”。譯文所激發(fā)的新的文化和意識形態(tài)既非異域他者的、亦非本土自我的，是兩者的雜合和雜糅，本文稱之為跨文化意識形態(tài)。因此，跨文化意識形態(tài)便是指具有文化差異的項(xiàng)目不期而遇，其意識形態(tài)發(fā)生并置、轉(zhuǎn)化、合成而生成的新的文化形態(tài)。它移除原有意識形態(tài)的統(tǒng)治地位和壓制力量，展現(xiàn)被壓抑的可能，展現(xiàn)文化基因變異下的文化重組。

4 結(jié)語

就跨文化交流而言，跨文化意識形態(tài)源于文本的文化移位（displacement），而譯者的文本（再）生產(chǎn)著雜合的敘事、雜合的文化因果關(guān)聯(lián)。文化雜合的過程是兩種文化互相融合和互相改造的過程，外在的表現(xiàn)則是翻譯文學(xué)既不隸屬源語文化的文學(xué)體系，也不隸屬目的語文化的文學(xué)體系，而是處于兩者之間的中間地帶，為源文的文學(xué)生命的延續(xù)提供空間，為目的語文學(xué)的發(fā)展提供測試的場所。

另一方面，跨文化意識形態(tài)說明，文化事物在跨文化傳播中嬗變和衍生著意義，與此同時，目的語符號則在被使用于跨文化符號過程中展現(xiàn)符號潛力。從這個角度來說，如果說文學(xué)文化翻譯和跨文化交流有何貢獻(xiàn)的話，這種貢獻(xiàn)不只是表面上對某個文本的理解和再現(xiàn)，而在于為源語文化提供多樣性實(shí)現(xiàn)方式，為目的語文化提供多元化發(fā)展途徑。翻譯之于跨文化交流（exchange）作用也就不僅僅在于文化間的相互理解，而是文化多元化，多樣化和多元化是現(xiàn)有文化模式的試驗(yàn)石。

對舊有意識形態(tài)的檢試是本土意識形態(tài)演化的必經(jīng)之路，后者反映了本土社會生產(chǎn)實(shí)踐、社會關(guān)系和社會意識的發(fā)展。語言內(nèi)的同質(zhì)和差異建構(gòu)性地表達(dá)著社會實(shí)踐和社會關(guān)系（包括群體集結(jié)和階層劃分）。翻譯的文化雜合則重整了語言內(nèi)的同質(zhì)和差異。當(dāng)我們說翻譯是“一個充滿‘暴力’與‘挪用’的場所”時，挪用的對象不是翻譯本身，而是原文。不是翻譯被現(xiàn)有意識形態(tài)挪用于其再生產(chǎn)，而是翻譯挪用原文為新意識形態(tài)意義提供表達(dá)。因此，翻譯，可視為新文化生產(chǎn)的一種方式。

[1] Tymoczko, M. & Gentzler, E.(eds) Translation and Power. Amherst: University of Massachusetts Press, 2002.

[2] Tymoczko, M. Translation In A Postcolonial Context: Early Irish Literature In English Translation. Shanghai: Shanghai Foreign Language Education Press, 2004.

[3] 王東風(fēng). 解構(gòu)忠實(shí)——翻譯神話的終結(jié)[J]. 中國翻譯. 2004.（6）.

[4] 王東風(fēng). 翻譯研究的后殖民視角[J]. 中國翻譯. 2003. （4）.

[5] 孫會軍，鄭慶珠. 翻譯與文化“雜合”[J]. 外語教學(xué)與研究.2003.（4）.

[6] 方開瑞. 意識形態(tài)與小說翻譯中人物形象的變形[M]. 外語與外語教學(xué).2005（3）.

[7] Lefevere, A. Translation, Rewriting, And The Manipulation Of Literary Fame. Shanghai: Shanghai Foreign Language Education Press, 2004 :70.

[8] Bhabha, H. The Location of Culture. London; New York : Routledge, 1994:23.

[9] Eagleton, T. Ideology: An Introduction. London & New York: Verso 1991:28.

[10] Chartier, R. Cultural History: Between Practices and representations, transl. by Lydia G. Cochrane. Cambridge: Polity, 1988:7.

[11] Eagleton, T. Marxism and Literary Criticism. London: Routledge, 1976:17-18.

[12] 單繼剛. 語言、翻譯與意識形態(tài)[J]. 哲學(xué)研究. 2005 （11）.

[13] 孫藝風(fēng). 翻譯研究與意識形態(tài)：拓展跨文化對話的空間[J]. 中國翻譯. 2003.（5）.

[14] Eoyang, E.Two-way Mirrors: Cross-cultural Studies in Globalization. Lanham, MD: Lexington Books, 2007:187.

Translation and hyphenation: production of intercultural ideology

SU He
(President's Office, Shenzhen Institute of Information Technology, Shenzhen 518172, P. R. China)

The significance of translational hybridization lies not in the hybrid produced, but in the act of juxtaposing cultural differences which gives birth to hybrid. Juxtaposition activates and reconfigures intra-lingual differentiation in the target language, thereby leading to the reformation of semiotic links and the shifts of signification process. Therefore, as an act of intercultural recontextualization, translation is a process of intercultural semiotics, in which cross-cultural semiotics is mixed with cultural interpretation, and in such case, the referents from the two cultures redefine each other. Reading, in its pursuit of coherence of the target text, reconstructs ideological coherence among cultural referents in the textual narrative, causing their revaluation and the transformation of the cultural logic among them, with the result of the emergence of an intercultural ideology.

difference; juxtaposition; cultural value; cultural logic

G1

A< class="emphasis_bold">文章編號：1672-6332（2013）02-0078-05

1672-6332（2013）02-0078-05

【責(zé)任編輯：羊玲】

2013-04-09

蘇河（1979-），男，廣東惠東人，講師。主要研究方向：功能語法和當(dāng)代西方翻譯理論。E-mail:suh@sziit.com.cn