陳金星

（1.漳州師范學院 中文系，福建 漳州 363000；2.中國社會科學院 研究生院 102488）

勒內·基拉爾與《約伯記》的人類學解讀
——以《約伯，民眾的替罪羊》為例

陳金星1,2

（1.漳州師范學院 中文系，福建 漳州 363000；2.中國社會科學院 研究生院 102488）

在《約伯，民眾的替罪羊》一書中，勒內·基拉爾對《約伯記》的解讀基于“模仿欲望”、替罪羊機制基礎，通過對《約伯記》文本的分析，基拉爾揭示了《約伯記》中存在的集體暴力和替罪羊機制，通過區(qū)分“迫害者的上帝”和“受難者的上帝”兩種形象，探討了《圣經》的獨特意旨是揭露替罪羊機制?；瓲柕慕庾x屬于一種人類學解釋范式。

勒內·基拉爾；《約伯，民眾的替罪羊》；《約伯記》；模仿欲望

勒內·基拉爾是法國著名的人類學家、哲學家，著作頗豐，作品包括《暴力與神圣》（1977）、《創(chuàng)世以來的隱秘事物》（1978）、《雙重束縛》（1978）、《替罪羊》(1982)等十幾部作品，國內已經翻譯了《替罪羊》、《雙重束縛》、《浪漫的謊言與小說的真實》三部?；瓲柕睦碚摷僭O包括“模仿欲望”、“替罪羊機制”等等，基拉爾運用這些理論解讀了大量的神話、文學作品。例如，《替罪羊》一書解讀了《圣經》的一些情節(jié)，如施洗約翰被斬首、彼得的否認、格拉森魔鬼等。不過，《替罪羊》一書沒有論及《約伯記》。

國內《約伯記》學術研究方面，代表性的看法或從神學主旨入手，如游斌①游斌：《希伯來圣經的思想、信仰及歷史世界》，北京：宗教文化出版社，2007年。、劉小楓②劉小楓：《個體信仰與文化理論》，成都：四川人民出版社，1997年。認為《約伯記》否定了“德福報應”觀，提出了一種新的人神關系；或從文本入手分析，分析其意識形態(tài)③王立新：《文本的結構和＜圣經＞的文本闡釋》，《東方叢刊》2007年第3期，第92-105頁。。尚未見及從人類學角度分析《約伯記》，因此有必要分析勒內·基拉爾《約伯，民眾的替罪羊》（Job,The Victim of His People）。

一、模仿欲望和替罪羊機制

勒內·基拉爾在早期的著作《浪漫的謊言與小說的真實》(1961)已經提出了他的重要理論假說——模仿欲望。他認為人永遠不是自身欲望的根源，人的欲望來自對他人欲望的模仿，源自一個既是楷模又是競爭對手的介體④勒內·基拉爾：《替罪羊》，北京：東方出版社，2002年。,而兩個或者更多的欲望聚集到同一個目標身上，必定會引發(fā)沖突，引發(fā)競爭，導致人與人之間的關系中充滿暴力。

勒內·基拉爾運用“模仿欲望”理論分析了眾多文學作品。例如，但丁的《神曲》，保羅和弗拉西斯卡在閱讀騎士傳奇時，讀到騎士和王后圭內維爾的約會，兩個人情不自禁轉向彼此，依樣親吻。又如堂·吉訶德模仿騎士行俠仗義；包法利夫人迷醉于閱讀小說，沉溺于小說中的愛情，最終偷情；《紅與黑》中的于連模仿拿破侖，征服了市長夫人；無獨有偶，《罪與罰》中的主人公拉斯科爾尼科夫也模仿拿破侖，砍死了放高利貸的老太婆。

在“模仿欲望”的理論基礎上，基拉爾進一步提出了“危機說”，即一個社會里，模仿一旦被激起，也就是所有欲望都趨向未分化狀態(tài)，就會出現(xiàn)過度競爭的危機。為了解決危機，團體成員必須犧牲一只“替罪羊”來換取集體的生存?！短孀镅颉芬粫鴱?4世紀法國詩人紀堯姆·德·馬肖寫的《納瓦爾國王的審判》入手，指出了集體迫害的諸類范式，比如當社會發(fā)生危機時，人們傾向于尋找?guī)в刑厥鈽擞浀娜?，把危機的責任推到他們身上，消滅他們或驅逐他們。這就是替罪羊，這類人可能是處于生病、精神錯亂、遺傳畸形、傷殘等等情況，例如俄狄浦斯、猶太人。俄狄浦斯來自異鄉(xiāng)，突然發(fā)跡，又帶有傷殘標志；猶太人也是來自異鄉(xiāng)，信仰與基督徒不同。

但是迫害文本不那么容易看出，基拉爾選擇了特歐體瓦坎神話、阿茲神話、克里特神話、提坦神話等等，指出這些文本中存在的集體迫害現(xiàn)象。例如，北歐神話中，眾神為了慶祝巴爾德爾不會受到傷害，舉行了一個儀式，他們開玩笑地圍成一圈，“向他投射彈丸，用彈劍攻擊他，但他毫發(fā)未損”。但因為有一種不起眼的幼苗槲寄生沒有發(fā)誓傷害巴爾德爾，結果壞神洛基借他人之手把槲寄生扔向巴爾德爾，巴爾德爾應聲而倒?；瓲栔赋觯@個神話應該是經過改寫，它企圖消除“集體迫害”的痕跡。

二、《約伯記》中的集體迫害現(xiàn)象和模仿欲望

同樣，存在于《約伯記》中的迫害現(xiàn)象與替罪羊機制也不那么容易看出?；瓲柕姆治鍪菑摹都s伯記》的對話開始的，他認為以前的評論者都過于關注《約伯記》的序曲部分。確實，不少評論者關注序曲中的“神正論”問題?；瓲栒J為《約伯記》的19: 13-19,16:7-10，約伯指出了自己是一只替罪羊，30: 1-12則指出了存在于當時社會的替罪羊群體?！对娖返?1:11-13也描述了類似于約伯的替罪羊現(xiàn)象，如“我聽見許多人的讒謗，四周都是驚嚇；他們一同商議攻擊我的時候，就圖謀要害我的性命?！雹僦袊浇虆f(xié)會：《圣經》，北京：中國基督教協(xié)會，2003年，第437頁。但約伯是怎么成為替罪羊的呢？約伯一再辯白，他并沒有說自己無罪，他只是說自己并沒有犯過大錯，以至于現(xiàn)在這樣不體面，《約伯記》29:2-25中，約伯作了今昔對比，過去的約伯享有崇高的社會地位，約伯關注的不是自己從富有到貧窮，他關注的是自己在同樣的群眾眼里怎么就從尊敬到唾棄呢？基拉爾認為，群眾的模仿在其中起作用，他們互相模仿，從狂熱的崇拜到更瘋狂的敵視。約伯并不是一個特例，在文本中可以發(fā)現(xiàn)類似的迫害現(xiàn)象。提幔人以利法指出了古時候惡人所行的道，基拉爾認為這其中充滿了集體暴力，“其余的都被火燒滅”。（伯22:20）②中國基督教協(xié)會：《圣經》，北京：中國基督教協(xié)會，2003年，第413頁。

針對替罪羊的暴力是集體性質的，是群起圍攻的集體暴力行為（all against one）?！都s伯記》中有一個讓人起疑之處，為什么序曲中說約伯的三個朋友來看望約伯，然而事實上他們并沒有安慰約伯，反而指責約伯有過錯？基拉爾認為，在他們的言語中，反復提到惡人的滅亡，三個朋友如同希臘悲劇中的合唱隊推動著情節(jié)發(fā)展，推動替罪羊走向毀滅。這種解釋實在是出乎意外卻又在情理之中。

存在著替罪羊機制的文本通常有兩類：一類是隱性的，我們找不出直接的證據；另一類是顯性的，受害者的無辜被揭示出來。《約伯記》中對話的特殊性在于這兩種情況在文本中同時存在，所謂的“朋友”其臺詞似乎理直氣壯，他們視集體暴力為神圣，而約伯則一再辯白自己的無辜。如果我們用巴赫金的術語來說，《約伯記》的對話是復調式對話，其中一個聲音沒有壓倒另一個聲音。

替罪羊機制除了集體暴力之外，還有另一個重要方面，那就是模仿。約伯的“朋友”和約伯屬于同一個階層，約伯的成功鼓勵了“朋友”們模仿約伯，但這種模仿同時帶有嫉妒心，是一種想超過約伯的模仿，也就是說，約伯既是一個障礙又是一個楷模。一旦約伯犯了微小的過錯，約伯便有陷入成為替罪羊的危險，因為嫉妒和仇恨傳染得像崇拜一樣快?；瓲栒J為，《詩篇》第73首持有與約伯朋友類似的觀點，反映了迫害者的看法，該詩的作者覺得自己是個義人，而他看到惡人常享安逸，財寶加增，就心懷不平，不過他相信總有一天上帝會滅絕惡人，而這既是上帝的勝利，也是“義人”的勝利。詩篇第73首是否反映了迫害者的看法也許可以商榷。不過，對約伯朋友們的分析可以自圓其說。基拉爾認為《約伯記》中有大量隱喻解釋了模仿欲望，例如《約伯記》6:15-20“我的兄弟詭詐，好像溪水，又像溪水流干的河道……”河里藏著冰雪，但天氣一暖就干涸了，所謂疾風知勁草。

三、《約伯記》中的替罪羊機制的運行

迫害替罪羊能消除同質化群體的社會危機，使社會獲得和諧一致，這種效果讓人們感覺到像是受到了神力干預一樣。

約伯的自訴揭示了替罪羊的這種社會功能。約伯自訴自己成了民眾的笑談，他們吐唾沫于約伯臉上，正直的人因此驚奇，無辜的人將興起攻擊不敬虔之輩，義人要持所守的道?；瓲栔赋觯凇兑啡隼涫ソ洝防镞@個意思更明顯，“他們吐唾沫于我臉上”其字面表達為“我成了公共的替罪羊”（Iwill be a public Tophet）①René Girard,Job,The Victim of H is people，Stanford:Stanford University Press.

與其說約伯的三個朋友來看望約伯，不如說是來履行某種社會功能和宗教功能，他們是來監(jiān)督替罪羊機制的正常運作的。從他們的言語中可以辨出一種古老儀式——替罪羊儀式。約伯揭露出這種儀式，他說“你們想為孤兒拈鬮，以朋友當貨物?！保ú?：27）這里，孤兒就是一種理想的替罪羊，人們可以以最小的代價獲得群體最大的整合。除了孤兒形象之外，還有一種形象與替罪羊儀式相關，那就是祭司王。約伯的境況就類似于祭司王，約伯曾經享有君王般的地位，“我如君王在軍隊中居住，又如吊喪的安慰傷心的人。”（伯29:25）然而，正如弗雷澤所指出的，在某些社會里，一旦發(fā)生災害或社會危機，國王就有性命危險，或必須象征性地忍受性命危險。如古巴比倫國王每年都要先剝去王冠，忍受祭司的鞭笞和拳打腳踢，然后才能重新戴上王冠。

理想的替罪羊還應該感覺到自己有罪，自己主動認罪，主動犧牲。如悲劇《俄狄浦斯》中俄狄浦斯自己刺瞎了雙眼，離開忒拜城自我放逐?？ǚ蚩ǖ摹秾徟小穼@種替罪羊的主動認罪做了“黑色幽默”般的刻畫。K無故受到傳訊，他為了證明自己無罪而徒勞奔波，可是人們相信他受到傳訊所以他有罪，而不是他有罪所以他受到傳訊。最后連K也開始相信自己有罪，在小說結尾，兩個助手要對K進行處決，可是K看到附近有兩個警察，他帶著兩個助手趕忙離開，最后K被處決了，臨死前，他甚至覺得不勞兩位助手動手，自己應該引頸就刃。

卡夫卡的深刻應該得益于猶太文化傳統(tǒng)，約伯的境況與此類似。約伯的朋友們相信德福報應觀，他們相信“耕罪孽，種毒害的人，都照樣收割”（伯4：7-9），所以他們相信約伯遭遇到不幸一定是自作孽，而約伯要做的是主動認罪。在群體的壓力下，約伯的心理防線漸漸崩潰，“我雖有義，自己的口要定我為有罪；我雖完全，我口必顯我為彎曲。”（伯9: 20）②中國基督教協(xié)會：《圣經》，北京：東方出版社，2003年，第407頁?！拔乙虺羁喽鴳峙?，知道你必不以我為無辜?！保ú?:29）③中國基督教協(xié)會：《圣經》，北京：東方出版社，2003年，第407頁。正如他相信他過去的尊貴來自上帝的賜福，他也相信他的不幸來自上帝，“是神傾覆我，用網羅圍繞我”。（伯19:6）④中國基督教協(xié)會：《圣經》，北京：東方出版社，2003年，第411頁。他認為是上帝把他交到惡人手中，“他的弓箭手四面圍繞我。”（伯16:13）⑤中國基督教協(xié)會：《圣經》，北京：東方出版社，2003年，第410頁。，其實“網羅”、“弓箭手”這些意象都暗示了集體暴力的存在。

不過，約伯并沒有完全崩潰，他還是拒絕承認自己犯有過錯。他反駁朋友們說：“你們要為神殉情嗎？”（伯13:7-8）⑥中國基督教協(xié)會：《圣經》，北京：東方出版社，2003年，第409頁。他開始懷疑“德福報應”觀：“惡人為何存活，享大壽數(shù)，勢力強盛呢？”（伯21:7）⑦中國基督教協(xié)會：《圣經》，北京：東方出版社，2003年，第412頁。在約伯的言辭中，基拉爾區(qū)分出了兩種上帝形象：一種是迫害者的上帝形象；另一種是受難者的上帝形象，如“在天有我的見證，在上有我的中保……愿人得與神辯白，如同人與朋友辯白一樣?！保ú?6: 19-21）⑧中國基督教協(xié)會：《圣經》，北京：東方出版社，2003年，第412頁。“我知道我的救贖主活著……”（伯19:25）⑨中國基督教協(xié)會：《圣經》，北京：東方出版社，2003年，第412頁。等等。

最后，上帝從旋風中現(xiàn)身回答約伯，用各種造物的奇妙，如獅子、山羊、野驢、野牛、河馬、鱷魚等等，質問約伯能否同樣辦到，約伯這才卑身屈服。通常認為，這是一段衍文，基拉爾認為所有的衍文都只是為了掩蓋約伯是替罪羊的事實。

四、文本與意旨：基拉爾的《圣經》解釋范式

如果把榮格在《答約伯》（Answer to Job）一書中對《約伯記》的分析合觀是很有意思的。榮格認為，上帝具有善惡雙重本性，在約伯這件事情上，上帝對不住約伯，經過這件事以后，上帝的意識開始分化，善的意識道成肉身，但耶穌只有光明面，沒有包括陰影，榮格認為從心理學經驗看，人有人格面具和陰影，人必須意識到自己的陰影并同化之，實現(xiàn)自性，這就是人的個體化歷程。⑩Carl Jung，The Collected Works of C.G.Jung(VOL.11)，Princeton:Princeton University Press,1969.榮格的分析一方面是把上帝的意識歷程看成類似于人的心理成長歷程，另一方面他的分析有點類似黑格爾所說的精神歷程，單一的絕對分裂為二又合二為一。

榮格對《約伯記》的分析與對耶穌的分析是用其分析心理學一以貫之的，有意味的是，基拉爾也把對《約伯記》的分析與對耶穌的分析用替罪羊機制一以貫之。通過文本分析，基拉爾認為不少宗教貫穿了一個建基于替罪羊機制的圣人。不過，基拉爾認為，基督教特別對替罪羊進行解神話（demysification），因為基督教認為耶穌被不公正地處死?；瓲栒J為《約伯記》結尾的上帝仍然是一種迫害者的上帝形象，而福音書里的上帝則代表著受難者的上帝。

基拉爾認為如果有一個受難者的上帝的話，那么他帶來的不是報復，不是模仿欲望。約伯認為，世界并不總是充滿正義，充滿著報應。其實，在福音書里，耶穌也批評了報應的觀念。在《路加福音》中，耶穌說，“從前西羅亞樓倒塌了，壓死十八個人；你們以為那些人比一切住在耶路撒冷的更有罪嗎？我告訴你們，不是的！”（路13:4-5）①中國基督教協(xié)會：《圣經》，北京：東方出版社，2003年，第66頁。據《耶路撒冷圣經》注釋，也就是說，罪不是這個災難的直接原因。又如在《約翰福音》中，有一個人生來瞎眼，門徒問耶穌是否這個人或他父母犯了罪，耶穌回答說，“也不是這人犯了罪，也不是他父母犯了罪，是要在他身上顯出神的作為來?！保s9:3）②中國基督教協(xié)會：《圣經》，北京：東方出版社，2003年，第89頁。

受難者的上帝如果要干預世界的話，他自身也只能以受難者的形象出現(xiàn)，這在耶穌身上得到典型體現(xiàn)。在榮格看來，耶穌上十字架是因為上帝對不住約伯，所以他必須補償，親身體驗約伯的痛苦。另外，傳說中跟耶穌一起受刑的兩個小偷，一個上了天堂，一個下了地獄，這都表明了十字架的心理學意義。而在基拉爾看來，耶穌上十字架深刻地揭露了替罪羊機制。耶穌也曾像約伯一樣，受到民眾的極大歡迎，民眾甚至想立耶穌為王，但同樣是這些民眾，寧可赦免大盜巴拉巴也不赦免耶穌。耶穌曾經幫助過的人，甚至耶穌的門徒也棄耶穌于孤獨境地。結合耶穌受難的文本，可以更深刻地理解《約伯記》，可以說，約伯是耶穌的一個預表。

現(xiàn)代《圣經》的人類學解析可追溯到羅伯特·史密斯（William Robert Smith）的《閃族宗教演講集》（1889），其后較有代表性的是弗雷澤、E.O.詹姆斯（E.O.James），這一派可稱之為“神話-儀式學派”，以及艾利亞德、瑪麗·道格拉斯、埃德蒙·利奇等等。相比之下，勒內·基拉爾的人類學解析更帶有哲學人類學色彩。他的分析主要建立在“模仿欲望”的理論基礎上，亞里士多德在《詩學》中指出，模仿是人類的天性，基拉爾的貢獻主要是扭轉了模仿的主客體線性欲望模式，多了一個作為障礙和楷模的介體，所謂“欲望的三角”關系。譬如同樣是孩子迷戀母親的所謂“俄狄浦斯”情結，弗洛伊德的理論沒有解釋為什么孩子對父親的迷戀與日俱增甚至超過母親，而基拉爾認為是因為孩子模仿父親，因而迷戀母親。要指出的是，模仿欲望本身不是壞事，它雖然可能導致競爭，但是也存在模仿的正面形式。有些傳統(tǒng)的形式主義者批評基拉爾最終把所有文本簡化成一種文本外現(xiàn)象——替罪羊機制的重復，基拉爾的回應是，他對文學性或類似的現(xiàn)象不感興趣，他確信所有的人類思維最終歸于他所說的模仿機制。

五、結語

基拉爾對《約伯記》的解讀建基于“模仿欲望”、替罪羊機制基礎上，通過對《約伯記》文本的分析，基拉爾揭示了《約伯記》中存在的集體暴力和替罪羊機制，區(qū)分了“迫害者的上帝”和“受難者的上帝”兩種形象，揭示了《圣經》的獨特意旨?；瓲柕娜祟悓W解釋范式豐富了人們對《圣經》文本乃至宗教信仰的認識，不過，似乎他對基督教情有獨鐘。在這方面，榮格顯得更有包容性。雖然存在爭議，不管怎樣，“詩無達詁”，基拉爾的解讀值得認真思考。國內的研究在這方面較為稀見，因此是一條值得繼續(xù)開拓的學術路徑。

René Girard and his anthropological reading on The Book of Job——Review of Job,The Victim of His People

CHEN Jin-xing

InJob,The Victim of His People,René Girard's reading is based on the theory of mimetic desire and scapegoatmechanism. With the analysis of the text,René Girard suggest that there is collective violence and scapegoat mechanisMin theThe Book of Job.By distinguishing God of the persecutors and God of the victims,René Girard suggest that the particular aim of Bible is to reveal the scapegoat mechanism.Girard's reading belong to a kind of anthropological paradigm.

René Girard; Job,the victim of his people;The Book of Job;m imetic desire

I106.4

A

1009-9530（2013）01-0057-04

2012-11-27

漳州師范學院科學研究資助項目“《圣經》之文化解析”（SS08001）

陳金星(1981-)，男，漳州師范學院中文系講師，中國社科院研究生院文學系2011級博士生，研究方向：比較文學。