蔡 方 鹿

（四川師范大學 政治教育學院，成都610066）

論三蘇蜀學的哲學思想

蔡 方 鹿

（四川師范大學 政治教育學院，成都610066）

三蘇蜀學在哲學上有較深造詣，這主要表現(xiàn)在三蘇在本體論上提出道本論宇宙觀，在人性論上提出善惡非性的思想，在辯證思維方面提出陰陽相資的思想，而具有自身的特色。這些思想不僅對宋代巴蜀哲學產生了重要影響，而且作為其蘇氏蜀學的哲學理論基礎，對蜀學自身的建構起到了重要作用。

三蘇蜀學；哲學思想；宇宙觀；人性論；辯證法

蘇洵（1009-1066）、蘇軾（1037-1101）、蘇轍（1039-1112）為北宋時期蜀學代表人物，眉州（今四川眉山市）人，著名文學家、思想家。

三蘇蜀學亦是廣義的宋代蜀學的重要組成部分，宋代巴蜀哲學的發(fā)展與三蘇蜀學有著密切的關系。作為產生于蜀地、又在與全國各地學術文化流派的交往中確立并占有重要地位的三蘇蜀學，在宇宙觀、人性論和辯證法思想等哲學領域有較深造詣，客觀地對宋代巴蜀哲學產生了重要影響。

三蘇作為北宋時期蜀學代表人物，其學術雖以文學見長，但在哲學上也有較深造詣。這主要表現(xiàn)為三蘇在本體論上提出道本論宇宙觀，在人性論上提出善惡非性的思想，在辯證思維方面提出陰陽相資的思想等。

一 道本論宇宙觀

三蘇哲學以道為最高范疇，道與其他諸哲學范疇邏輯地聯(lián)系在一起，共同構成三蘇哲學的理論體系。三蘇哲學的道多來自道家，指無形的宇宙本原、非有非無的精神實體、事物的規(guī)律等。

（一）道為萬物之本

蘇轍說：“道者，萬物之母，故生萬物者，道也?！坞m由物，成雖由勢，而非道不生?！保?］卷下《道之生章第五十一》，第5冊，454以道為產生萬物的本原，萬物非道不生。道作為萬物之本，具有形上性、觀念性，與具體有形的事物不同。故又曰：“物之有形者皆麗于陰陽，故上皦下昧，不可逃也。道雖在上而不皦，雖在下而不昧，難以形數(shù)推也?！保?］卷上《視之不見章第十四》，第5冊，414認為具體事物附著于陰陽，所以是在上明亮，在下昏暗，皆有形可見而不可逃，而道則不明不暗，恍惚不可捉摸，不能以有形物及其數(shù)目來推論。表明道具有形上超驗的性質，不為人們的感官所感知。道雖無形，卻是有形萬物之所以存在的根據(jù)。他說“圣人之所以知萬物之所以 然 者， 以 能 體 道 而 不 去 故也。”［1］卷上《孔德之容章第二十一》，第5冊，426萬物之所以存在，是因為其以道為體。蘇軾說：“道者，器之上達者也；器 者， 道 之 下 見 者 也， 其 本 一也?！保?］卷七《系辭傳上》，第1冊，370以道為形而上，以器為形而下，道是器的本體，器是本體道的表現(xiàn)。雖然道器一本，但本之于道，按蘇轍的話說，即道為“萬物之宗”，而萬物為“道之末”。他說：“道，萬物之宗也；萬物， 道之末也， …… 故萬物賓其所

宗?！保?］卷上《道常無名章第三十二》，第5冊，437道為本、為主，萬物為末、為賓。認為天下萬物之所以為物，其原因在于道。道作為其哲學的最高范疇，既是萬物的基始，具有宇宙本原的意義；又是宇宙萬物之宗，是萬物存在的根據(jù)，具有宇宙本體的意義。所以三蘇的道是宇宙生成論與本體論統(tǒng)一的哲學范疇。三蘇哲學的道雖多來自道家，指無形的宇宙本原，但也講儒家窮理盡性之倫理道德。蘇洵說：“夫堯不能窮理盡性，安能行道？ 古之所謂行道者， 堯舜而已?！保?］卷一《圣》，第3冊，287把窮理盡性作為行道的前提，可見道不離窮理盡性。這是對儒家推行倫理道德規(guī)范以治國行道原則的繼承。但三蘇之道與儒家倫理沒有直接的聯(lián)系，作為儒家倫理道德的仁智之善，在蘇氏看來，只是“道之繼，而指以為道則不可”［2］卷七《系辭傳上》，第1冊，352。

（二）道非有非無，亦有亦無

蘇轍說：“道非有無，故以恍惚言之，然極其運而成象，著而成物，未有不出于恍惚者也?！保?］卷上《孔德之容章第二十一》，第5冊，425道恍惚而非有非無，但有形有象的萬物都產生于它。這個超越有無，又產生萬物的道，只能是精神性的實體。

從道的非無而言，蘇轍認為：“道雖常存，終莫得而名，然亦不可謂無也”［1］卷上《道沖章第四》，第5冊，406。 在萬物產生以前，作為本原的道就已存在，這時的道不叫無。蘇軾說：“廓然無一物，而不可謂之無有，此真道之似也。”［2］卷七《系辭傳上》，第1冊，352雖然空無一物，但道作為生物的根據(jù)已經存在，既然有這個根據(jù)存在，就不能說無有。所以道是非無。非無，并不是說道就是有，而是說道不是絕對的虛無。

從道的非有而言，蘇轍認為，有是指有形的萬物，而道無形，超然于形上，所以道不是有。他說：“道非有無，故謂之大象。茍其昭然有形，則有同有異，同者好之，異者惡之，好之則來，惡之則去，不足以使天下皆往矣?！保?］卷上《執(zhí)大象章第三十五》，第5冊，438道不是無，也不是有，如果說道是有形的事物，那么就會產生同異的差別和好惡的取舍，道就不是萬物之所以存在的根據(jù)了。道的非有，不是說道就是無，而是指道的無形，道與有形的萬物相區(qū)別，這就是它的非有。

道產生萬物，是從無形到有形的過程。道既非有非無，也即亦有亦無。講道的非無時，要注意蘇軾說的“不可謂之無有”是指道作為萬物存在的根據(jù)而言，有這個根據(jù)，就不可謂之無有；講道的非有時，要區(qū)分絕對的虛無與無形的界限，無是指道的無形而言，不是指絕對的虛無。蘇轍對此總結說：“非有，則無無以致其用；非無，則有無以施其利。是以圣人常無以觀其妙，常有以觀其徼，知兩者之為一而不可分，則至矣?！保?］卷上《三十輻章第十一》，第5冊，412道非有非無，亦有亦無，超越有無，又兼有無，這就是蘇氏論道的思辨之處。

（三）道是事物的規(guī)律

道不以人為的主觀追求為轉移，它是事物自然而然的規(guī)律。蘇軾說：“道可致而不可求。何謂致？孫武曰：‘善戰(zhàn)者致人不致于人。’子夏曰：‘百工居肆以成其事，君子學以致其道。’莫之求而自至，斯以為致也歟。”［4］卷一百一十五《日喻》，第14冊，414認為道是可致而不可求的。所謂致，是指“莫之求而自至”，這種客觀的、自然而然的道是存在于具體事物之中的，因而它具有事物規(guī)律的涵義。蘇軾舉例說：“南方多沒人，日與水居也。七歲而能涉，十歲而能浮，十五而能浮沒矣。夫沒者，豈茍然哉？必將有得于水之道 者。 日 與 水 居， 則 十 五 而 得 其道。”［4］卷一百一十五《日喻》，第14冊，414這里所說的道，是指游泳的規(guī)律。蘇軾認為，事物的規(guī)律不能脫離事物而存在，如果脫離水而談水之道，那么“未有不溺者也”［4］卷一百一十五《日喻》，第14冊，414蘇軾在這里說明了道不以人主觀意志而轉移，事物的規(guī)律只能存在于事物之中，通過具體的事物來表現(xiàn)。

二 善惡非性的人性論

三蘇提出善惡非性的人性論，認為性乃人之所以為人的本質屬性，即指飲食男女人之大欲的生物屬性；性非善非惡，不可以善惡言性，據(jù)此批評了孟、荀的性善、性惡論。在性情問題上，三蘇主張性情合一，二者沒有善惡之別，批評韓愈“離性以為情”；并重視人情，提出“禮沿人情”的思想，體現(xiàn)了巴蜀哲學情理結合、性情不離的思想特色，而與程頤主張的“性無不善”［5］《河南程氏粹言》卷二，1256的性善論區(qū)別開來。

（一）“性者，其所以為人者也”

蘇軾說：“性者，其所以為人者也，非是無以成道矣?！保?］卷七《系辭傳上》，第1冊，352認為性就是人之所以為人的本質屬性，即指人的生物屬性，人離開了飲食男女人之本性，就無以成道。他又說：“性所以成道而存存也，堯舜不能加，桀紂不能亡，此真存也。存是則道義所從出也?！保?］卷七《系辭傳上》，第1冊，358這種人的本質屬性是不因圣人或暴君而有所改變的。蘇軾進一步指出：“人生而莫不有饑寒之患、牝牡之欲，今告乎人曰：饑而食，渴而飲，男女之欲，不出于人之性也，可乎？是天下知其不可也。圣人無是，無由以為圣。 而 小 人 無 是， 無 由 以 為惡?！保?］卷一百零一《揚雄論》，第14冊，201認為性是指饑寒之患、牝牡之欲，即吃飯穿衣、飲食男女的物質欲望，不能將此排除于人性之外。指出圣人離開了飲食男女，就無由以為圣；小人離開了飲食男女，也無由以為惡?？梢姴徽撌ト诉€是小人，均不離性。

（二）“善惡果非性也”

從性乃人之所以為人的本質屬性的思想出發(fā)，三蘇提出善惡非性的人性論。蘇轍說：“孔子曰：‘性相近也，習相遠也?！螂m堯桀而均有是性，是謂相近；及其與物相遇，而堯以為善，桀以為惡，是謂相遠。習者，性之所有事也，自是而后相遠，則善惡果非性也。”［6］卷六十七《孟子解二十四章》，第18冊，136認為善惡乃習，而不是性。不僅善惡非性，而且性與情也沒有善惡之別。蘇軾說：“情者，性之動也。溯而上，至于命；沿而下，至于情，無非性者。性之與情，非有善惡之別也。”［2］卷一《乾卦》，第1冊，142這與李翱等人的“性善情惡”的思想有別。

從善惡非性出發(fā)，蘇轍批評了孟、荀的性善、性惡論。蘇轍說：“孔子曰：‘性相近也，習相遠也。’圣人之言性，止于是而已矣。孟子學于子思，得其說而漸失之，則指善以為性。至于孫卿，自任而好異，因孟子而反之，則曰人性惡。夫善惡皆習也，指習以為性，而不知其非，二子之失一也。然而性之有習，習之有善、惡，譬如火之能熟，與其能焚也。孟子之所謂善，則火之能熟者也，是火之得其性者也。孫卿之所謂惡，則火之能焚者也，是火之失其性者也，孫卿之失則遠矣。”［7］卷三十四《孟子孫卿列傳》，第4冊，237-238分別批評孟、荀的性善、性惡論，認為善惡皆習；指習以為性，而不知其非，這是孟、荀二人共同的失誤。指出善惡不過是性之有習的表現(xiàn)，習之有善惡，正像火能熟物、焚物一樣，但不能把習作為性本身。

蘇軾也指出：“夫仁智，圣人之所謂善也。善者道之繼，而指以為道則不可?！粽呙献右陨茷樾?，以為至矣，讀《易》而后知其非也。孟子之于性，蓋見其繼者而已。夫善，性之效也。孟子不及見性，而見夫性之效，因以所見者為性。性之于善，猶火之能熟物也。吾未嘗見火，而指天下之熟物以為火，可乎？ 夫熟物則火之效也?！保?］卷七《系辭傳上》，第1冊，352認為善是道之繼、性之效，是按道、性的要求行事而表現(xiàn)出來的效果，而不是道、性本身。這與理學家主張的性善論迥然相異。

（三）“禮沿人情”，性情不離

與善惡非性的人性論密切相關，三蘇提出“禮沿人情”、性情不離的思想。蘇轍說：“夫禮沿人情，人情所安，天意必順?！保?］卷四十二《論明堂神位狀》，第17冊，292強調禮建立在人情的基礎上，天意也必須順從人情。人情與天意相關，把人情的地位提高到天意的高度。

蘇軾亦重視人情。他說：“夫禮之初，緣諸人情，因其所安者，而為之節(jié)文。凡人情之所安而有節(jié)者，舉皆禮也，則是禮未始有定論也；然而不可以出于人情之所不安，則亦未始無定論也。執(zhí)其無定以為 定 論， 則 途 之 人 皆 可 以 為禮。”［4］卷九十八《禮以養(yǎng)人為本論》，第14冊，128指出禮產生于人情，依據(jù)人情，加以節(jié)文而形成禮，禮須符合人情所安。蘇軾進一步指出：“君子之欲誠也，莫若以明。夫圣人之道，自本而觀之，則皆出于人情。不循其本，而逆觀之于其末，則以為圣人有所勉強力行，而非人情之所樂者。夫如是，則雖欲誠之，其道無由。故曰莫若以明?！保?］卷九十八《中庸論中》，第14冊，141認為圣人之道，從根本上講，則皆出于人情。而人情就是性，最終飲食男女之欲是圣人之道的來源，圣人之道建立在喜怒哀懼愛惡欲之情、飲食男女之欲的基礎上。圣人對此加以調節(jié)而使之趨向于善。

進而，蘇軾提出性情不離的思想，批評性情相分。他說：“儒者之患，患在于論性，以為喜怒哀樂皆出于情，而非性之所有。夫有喜有怒，而后有仁義；有哀有樂，而后有禮樂。以為仁義禮樂皆出于情而非性，則是相率而叛圣人之教也。老子曰：‘能嬰兒乎？’喜怒哀樂，茍不出乎性而出乎情，則是相率而為老子之‘嬰兒’也。 儒者或曰老、《易》，夫《易》，豈老子之徒歟？而儒者至有以老子說《易》，則是離性以為情者，其弊固至此也。嗟夫！君子之為學，知其人之所長而不知其蔽，豈可謂善學邪？”［4］卷一百零一《韓愈論》，第14冊，207批評儒者之患，患在于論性時把喜怒哀樂作為情而排除在性外。蘇軾認為，有喜怒而后才有仁義，有哀樂而后才有禮樂。認為仁義禮樂皆出乎喜怒哀樂之性，不能把喜怒哀樂排除在性外。如果把仁義禮樂說成皆出于情而非性，那就是相率而叛圣人之教。蘇軾強調，性包含了人情，批評韓愈把性情分離開來?！绊n愈欲以一人之才，定天下之性，且其言曰：‘今之言性者，皆雜乎佛、老?！f，以為性之無與乎情，而喜怒哀樂皆非性者，是愈流入于佛、老而不自知也?！保?］卷一百零一《韓愈論》，第14冊，202批評韓愈把性與喜怒哀樂之情割裂開，認為這是流入于佛、老而不自知。蘇軾認為喜怒哀樂是情，也是性，反對性情相分，主張性情合一；批評韓愈“離性以為情”，其以才為性，其論終不能通。

三 陰陽相資的辯證法思想

蘇軾通過對離卦的解釋，提出陰陽相資的辯證法思想。離卦九三爻辭云：“日昃之離，不鼓缶而歌，則大耋之嗟，兇。”象曰：“日昃之離，何可久也?！碧K軾對其注解云：“火得其所附，則傳；不得其所附，則窮。初九之于六二，六五之于上九，皆得其所附者，以陰陽之相資也。惟九三之于九四，不得其傳而遇其窮，如日之昃、如人之耋也，君子之至此，命也，故鼓缶而歌，安以俟之。不然，咨嗟而不寧，則兇之道也?！保?］卷三《離》，第1冊，240他認為離即是附麗，“萬物各以其類麗也”，“火之為物不能自見，必麗于物而后有形，故離之象取于火也”［2］卷三《離》，第1冊，239。 以火喻離，火只有得其所附麗之物，才能薪火相傳，否則將不能傳。蘇軾以離卦之初九與六二、六五與上九，都是陰陽相附，表達他陰陽相資的辯證法思想。只是離卦之九三與九四，都為陽爻相對立而不得其傳而為窮，就像西邊的太陽不久將落，人到晚年將不久于人世一樣，所以要鼓缶而歌，安享晚年，如果咨嗟而不寧，則為兇之道。

蘇軾看到陰陽的相互作用產生萬物的重要性。他說：“陰陽相蘊而物生。乾坤者，生生之祖也。是故為易之蘊。乾坤之于易，猶日之于歲也。除日而求歲，豈可得哉？故乾坤毀則易不可見矣。易不可見。則乾為獨陽，坤為獨陰。 生生之功息矣。”［2］卷七《系辭傳上》，第1冊，370認為陰陽的相互作用產生萬物，而陰陽對立之乾坤乃“生生之祖”。不能離開乾坤而談變易，如果只看到乾坤獨陽獨陰的一面，而看不到陰陽相蘊，乾坤共成歲功的一面，取消了陰陽的對立統(tǒng)一，就會使得“生生之功息矣”。表明萬物產生和變化的根源就在于陰陽的相互作用，這體現(xiàn)了蘇軾的辯證法思想。

蘇轍亦講陰陽相蕩的辯證法。他說：“陰陽相蕩，髙下相傾，大小相使，或行于前，或隨于后，或呴而暖之，或吹而寒之，或益而強之，或損而羸之，或載而成之，或隳而毀之，皆物之自然，而勢之不免者也?！保?］卷上《將欲取天下章第二十九》，第5冊，434認為“陰陽相蕩”的自然規(guī)律是“物之自然”，不以人為的因素而轉移，但世之愚人卻為了一己之私利而違背陰陽相蕩的客觀事物之法則，自取其禍，以至于遭受挫折。只有圣人明白客觀自然規(guī)律不可違逆而只能加以順應的道理，去除極端、奢侈和過度，不至于因人為的過分而傷害事物，如此則天下無患?？梢妼τ陉庩枌?、相資相蕩的自然辯證規(guī)律，蘇轍是充分重視的。并把陰陽相對應，視為事物的普遍規(guī)律，認為“陰陽之相下，物無不然”［8］卷十四《小雅·白華》，第2冊，476，指出“陰陽有定數(shù)，開塞亦當理”［6］卷十四《河冰》，第16冊，356，陰陽規(guī)律有定數(shù)而不得違反。

蘇洵也講陰陽的辯證法，對于矛盾雙方不得偏廢。他說：“陰不至于涸，而陽不至于亢。茍不能先審觀己之為陰，與己之為陽，而以陰攻陰，以陽攻陽，則陰者固死于陰，而陽者固死于陽，不可救也。是以善養(yǎng)身者，先審其陰陽；而善制天下者，先審其強弱，以為之謀。”［9］卷九《審勢》，第6冊，116蘇洵強調，就陰而言，不能竭盡；就陽而言，不至于過度，須掌握陰陽平衡，不能偏向于某一方；陰陽諧調，才能善養(yǎng)其身。

三蘇蜀學在宇宙觀、人性論和辯證法思想等哲學領域的造詣，不僅對宋代巴蜀哲學產生了重要影響，而且作為其蘇氏蜀學的哲學理論基礎，對蜀學自身的建構起到了重要作用。在哲學本體論上，三蘇以道為宇宙本體，但其道沒有儒家倫理的內涵，認為仁智之善只是“道之繼”，而不是道本身，這與宋代理學家的“道即理”，理包含仁義禮智之善的思想?yún)^(qū)別開來。在人性論上，三蘇重視自然之人情，而與宋代理學家崇性抑情，重視人性修養(yǎng)以保持先驗之善性的思想有異。如此等等，體現(xiàn)了蜀學乃至巴蜀哲學的特色。三蘇在與同時代學者的交往和對以往哲學的總結中，不僅提出了頗具自身特色的哲學思想，而且促進了北宋以來巴蜀哲學的演變發(fā)展。

［1］蘇轍.老子解［G］//三蘇全書.北京：語文出版社，2001.

［2］蘇軾.蘇氏易傳［G］//三蘇全書.北京：語文出版社，2001.

［3］蘇洵.謚法［G］//三蘇全書.北京：語文出版社，2001.

［4］蘇軾.蘇軾文集［G］//三蘇全書.北京：語文出版社，2001.

［5］程顥，程頤.二程集［M］.北京：中華書局，1981.

［6］蘇轍.蘇轍集［G］//三蘇全書.北京：語文出版社，2001.

［7］蘇轍.古史［G］//三蘇全書.北京：語文出版社，2001.

［8］蘇轍.詩集傳［G］//三蘇全書.北京：語文出版社，2001.

［9］蘇洵.蘇洵集［G］//三蘇全書.北京：語文出版社，2001.

On the Philosophy of the Su’s Shu Learning

CAIFang-lu
（College of Political Education，Sichuan Normal University，Chengdu，Sichuan 610066，China）

The Su’s Shu learning reaches a high level in philosophy.It includes three aspects：cosmology based on ontology of Taoism，the thoughts on human nature of being neither good nor evil，aswell as dialectical thoughts of Yin and Yang’s relying on each other.All those thoughtswith their distinctive characteristics，not only had an important influence on Shu learning of the Song dynasty，but also played an important role in the building of the Shu learning.Furthermore，they are philosophical foundation of the Su’s Shu learning.

the Su’s Shu learning；philosophy；cosmology；thoughts on human nature；dialectical thoughts

B244.99

A

1000-5315（2013）06-0014-05

［責任編輯：蘇雪梅］

2013-07-20

本文系國家社會科學基金項目“蜀學與經學研究”（11BZX044）的階段性成果。

蔡方鹿（1951—），男，四川眉山人，四川師范大學首席教授、中國哲學與文化研究所所長。