高秉江

形而上學(xué)是一種與感覺經(jīng)驗(yàn)世界的分離和超越，而生活世界則是對前語言前邏輯的直觀經(jīng)驗(yàn)的執(zhí)守，二者似乎是劍拔弩張的對立面。但本真的形而上學(xué)是超越有形經(jīng)驗(yàn)而指向直面存在的明見性 (evidence)以及前語言的原初經(jīng)驗(yàn)直呈。終極存在雖然是導(dǎo)引形而上學(xué)超越的航標(biāo)，而形而上學(xué)所能真正實(shí)施的只是超越的過程，終極存在成為一個(gè)永遠(yuǎn)追求不到的目標(biāo)—— “無”，這個(gè)“無”是單數(shù)又是復(fù)數(shù)，是清晰性又是模糊性，是終極性又是近且性，這正是老子所言“天下萬物生于有，有生于無”，這個(gè)無就是道，這個(gè)道不可言說。形而上學(xué)的終極存在作為一個(gè)遙不可及的彼岸，就是宗教;而它作為一種近切的原初直觀，就是生活世界。形而上學(xué)所具體追尋的是“無”之顯現(xiàn)為“有”和“是”的過程，這個(gè)過程的靜止截面為“存在者”，這個(gè)過程的抽象言說為知識概念?！坝小焙汀笆恰钡闹北拼嬖诒旧淼拿饕娦栽躏@現(xiàn)，既是形而上學(xué)所真正能指向的源頭，同時(shí)又正是胡塞爾生活世界所要達(dá)到的目標(biāo)。終極存在在本真的形而上學(xué)那里顯現(xiàn)為赫拉克利特之流，形而上學(xué)容括了清晰性與模糊型、確定性與非確定性、實(shí)證與神秘、推理與感知、邏輯和直覺來作為接受存在顯現(xiàn)的多種渠道;而存在在第一哲學(xué)那里顯現(xiàn)為巴門尼德的凝固的Being，作為意識結(jié)構(gòu)和語言的句法規(guī)定性乃是第一哲學(xué)所追求的，執(zhí)著于知識概念的確定性、明晰性、可言說性和公共傳達(dá)的程序合理性，而這恰恰是胡塞爾所說的理念外衣對生活世界原初經(jīng)驗(yàn)的剪裁。因此本真的形而上學(xué)恰恰內(nèi)在和生活世界相融通，而作為第一哲學(xué)的形而上學(xué)則與生活世界相背離。

一、形而上學(xué)與第一哲學(xué)

海德格爾說“形而上學(xué)就是存在之被遺忘狀態(tài)，也就是那個(gè)給出存在的東西的遮蔽和隱匿的歷史”〔1〕，人們有理由認(rèn)為現(xiàn)象學(xué)和海德格爾是對抗形而上學(xué)的，但海德格爾本人有三本著作的書名涉及到形而上學(xué):《康德與形而上學(xué)問題》、《何謂形而上學(xué)》和《形而上學(xué)導(dǎo)論》，海德格爾把現(xiàn)象學(xué)由純粹意識描述領(lǐng)向存在及其意義的探索，由此在人類中心主義立場轉(zhuǎn)向?qū)Υ嬖诤蜕竦年P(guān)注，明確具有形而上學(xué)傾向?？档抡f: “形而上學(xué)，作為理性的一種自然傾向來說，是實(shí)在的?！薄?〕“人類精神一勞永逸地放棄形而上學(xué)研究，這是一種因噎廢食的辦法……世界上無論什么時(shí)候都要有形而上學(xué)”〔3〕。胡塞爾的現(xiàn)象學(xué)口號是: “除非意識現(xiàn)象得以充分地顯示和闡明，不要去動(dòng)形而上學(xué)?！薄?〕胡塞爾謹(jǐn)慎細(xì)微地進(jìn)行意識現(xiàn)象的顯示和闡明描述，而把形而上學(xué)的存在問題置于括號中，但并沒有取消存在問題，于是意識現(xiàn)象學(xué)導(dǎo)向存在現(xiàn)象學(xué)有了邏輯的契機(jī)。鄒化政教授說:“凡哲學(xué)皆形而上學(xué)，無非形而上學(xué)之哲學(xué)?！?/p>

顯現(xiàn)與存在并不是非此即彼的對立，海德格爾說:“對希臘人來說，‘現(xiàn)象’并不是一個(gè)表示有缺陷的‘存在’的貶義概念，而是認(rèn)為，存在無非是現(xiàn)象。”〔5〕作為直觀顯現(xiàn)和自由想象的生活世界內(nèi)在地與存在的形而上學(xué)相關(guān)聯(lián)，生活世界是一個(gè)相對于主體的自由世界而不是一個(gè)被動(dòng)感知的經(jīng)驗(yàn)世界，生活世界始終向意義提引開放著。“自然即本質(zhì)”(Nature is nature)，作為感性直觀對象的自然，和作為語言邏輯對象的本質(zhì)，在語詞和含義上是疊加重合的。康德哲學(xué)區(qū)分了“先驗(yàn)”(transcendental)和“超驗(yàn)”(transcendent)領(lǐng)域，認(rèn)為人的純粹理性能力所及的“先驗(yàn)”領(lǐng)域之外仍然存在一個(gè)理性所無法企及的“超驗(yàn)”領(lǐng)域。胡塞爾則否認(rèn)存在一個(gè)超驗(yàn)的領(lǐng)域，現(xiàn)象學(xué)描述乃是用純粹意識去覆蓋了虛設(shè)的存在本體，認(rèn)為“存在不過是我們直觀生活的相關(guān)物……存在的起源一定要在體驗(yàn) (Erlebnisse)內(nèi)在意義中去尋找?！薄?〕于是絕對意識和絕對存在相疊加。索科拉夫斯基認(rèn)為胡塞爾現(xiàn)象學(xué)是對柏拉圖觀念實(shí)在論的回歸。柏拉圖洞喻中經(jīng)驗(yàn)世界和實(shí)在世界是分離的，但柏拉圖洞外的實(shí)在世界不僅同樣是顯現(xiàn)的，而且是比洞中的陰影世界更為清晰確定的顯現(xiàn)，相 (idea)本身是看的成就。

形而上學(xué)的一切誤解源起于“形而上學(xué)”與“第一哲學(xué)”的混淆，亞里士多德自己稱為“第一哲學(xué)”的東西，被后人稱為“形而上學(xué)”。胡塞爾說: “第一哲學(xué)作為一門哲學(xué)學(xué)科的名稱，是由亞里士多德引入的，但是在亞里士多德以后的時(shí)代，被偶然使用的‘形而上學(xué)’這種方式所排斥。”〔7〕“第一哲學(xué)這個(gè)名字就是指一種關(guān)于開端的科學(xué)學(xué)科……由于內(nèi)在的不可避免的必然性，這個(gè)學(xué)科應(yīng)該先行于其他一切哲學(xué)學(xué)科，并從方法上和理論上為其他一切哲學(xué)學(xué)科奠基……也就是所有一切哲學(xué)的開端?！薄?〕作為嚴(yán)格科學(xué)的哲學(xué)的倡導(dǎo)者，胡塞爾本人傾向于第一哲學(xué);但作為生活世界理論的倡導(dǎo)者，胡塞爾偏向形而上學(xué)。形而上學(xué) (metaphysics)原只是強(qiáng)調(diào)一種對有限經(jīng)驗(yàn)物 (physics)的超越，但這種超越是永遠(yuǎn)未完成的，它總在追尋不可言說的存在本身，力圖領(lǐng)悟那“晦暗或尚未照亮的存在”。真正的形而上學(xué)是直面存在本身的明見性，“明見性的準(zhǔn)確定義是基于直面存在的意識呈現(xiàn)的事實(shí)，這恰恰是存在概念的真正源起之處?！薄?〕“存在不是別的，而只是對應(yīng)于具體生活世界的相關(guān)物?！薄?0〕在胡塞爾的原發(fā)意識三結(jié)構(gòu) (ego-cogito-cogitum)中，意識的原發(fā)性是 cogito，也就是“思”或“純思”，cogito是原初的發(fā)生，而主體自我 (ego)和客體對象 (cogitum)，都是從cogito中推論出來的實(shí)體，胡塞爾在《觀念》II中提出 Empfindnis概念，即身體與對象的原初觸及感受，指尖握住筆的圓硬感受是原初的，而將其分析為指尖與筆是后發(fā)的，海德格爾的Ergnis(原發(fā)事件)也在講幾乎同一件事。形而上學(xué)的存在是一種外在設(shè)定，自我是一種內(nèi)在設(shè)定，而cogito、Empfindnis、Ergnis、Evidentz則涉及到一個(gè)介乎于主客二者之間的原發(fā)領(lǐng)域，這個(gè)領(lǐng)域最早的闡釋就是生活世界。

第一哲學(xué)不同于形而上學(xué)因?yàn)樾味蠈W(xué)強(qiáng)調(diào)超越形體感覺的終極存在問題，而第一哲學(xué)所追求的是作為哲學(xué)思考的開端和基礎(chǔ)的第一原則，形而上學(xué)偏重于存在論而第一哲學(xué)側(cè)重于知識論和邏輯，海德格爾認(rèn)為整個(gè)西方形而上學(xué)迷失在對在者的觀看而遺忘了在本身，而在者不過就是進(jìn)入了具體形態(tài)和語言規(guī)定的在，在就是在者背后逃避語言規(guī)范和定義的源頭活水，它顯現(xiàn)為尚未被邏輯規(guī)定和語言定義的原初意識，就是胡塞爾意義上的作為直面存在的明見性的生活世界，海德格爾的此在不過是一種人的生活世界的展開，包括經(jīng)驗(yàn)和意義。所謂在場的形而上學(xué)、理想形而上學(xué)、主體的形而上學(xué)和此在的形而上學(xué)，以及傳統(tǒng)形而上學(xué)與未來形而上學(xué)之分，其實(shí)本質(zhì)上是形而上學(xué)與第一哲學(xué)之分。

形而上學(xué)是對超越時(shí)間的永恒性追求，是對超越現(xiàn)象的終極性追求，是對超越世俗的理想化追求，是對超越散亂的意義整體化追求。形而上學(xué)所要追求的是超越性、厚重性與優(yōu)雅性，生活世界并不是要破壞和顛覆形而上學(xué)的這一切追求，只是將形而上學(xué)的遙不可及拉近到具體直觀性中來，胡塞爾本質(zhì)上和柏拉圖有切近之處。真正的形而上學(xué)恰恰是揭示存在、追尋意義、守護(hù)生存。而偏離形而上學(xué)的恰恰是第一哲學(xué)意義上的科學(xué)和知識論。

胡塞爾呼吁回歸生活世界就是回歸明見性的直觀性，回歸原初意識的多樣性，回歸直面存在的厚重性，回歸生命活動(dòng)的意義與價(jià)值性。而這一切，又是真正的回歸形而上學(xué)。

二、生活世界與圖像

生活世界理論反對現(xiàn)代實(shí)證科學(xué)的理念剪裁，反對技術(shù)理性的單一化和簡單化，而要求回歸存在理性的豐富性和多樣性，反對奧卡姆剃刀的經(jīng)濟(jì)思維而回歸意識的原初性。水不是H2O的抽象化學(xué)結(jié)構(gòu)，而是水所呈現(xiàn)在人們意識中的直觀豐富性，是王勃的“落霞與孤鶩齊飛，秋水共長天一色”，是李白的“孤帆遠(yuǎn)影碧空盡，唯見長江天際流”，是白居易的“間關(guān)鶯語花底滑，幽淵泉流水下難”。人性是蘇格拉底的高尚與夏洛克的卑劣，諸葛亮的智慧和劉禪的愚昧，西施的美貌和嫫母的丑陋所共同展示的無限豐富性多樣性，而不是語言或者工具使用的抽象性概念規(guī)定。

抽象的規(guī)定是一種意義的提引，是一種邏輯的有序化，但存在的“意義只能被遙遠(yuǎn)的、不明晰的、非確證的 (inauthentic)直觀所激發(fā)?！薄?1〕“標(biāo)志著我們具體知覺世界的東西，恰恰是粗糙和模糊的觀念，例如大小、圓斜、冷熱、輕重、而不是科學(xué)的和幾何學(xué)的直線與圓形、溫度與引力的觀念?！薄?2〕“直觀要求我們尊重具體實(shí)在的流變和非精確性形式……作為對某物知覺的直觀，難以被數(shù)學(xué)化，但并不與理智相矛盾?！薄?3〕西方傳統(tǒng)知識論關(guān)注意識的確定性、可分析性、可言說性和普遍必然性層面，而原初知覺的鮮活性、易逝性、模糊性和雜多性被藝術(shù)和詩歌所關(guān)注。

語言的產(chǎn)生并非邏輯演繹的成就，上世紀(jì)中葉盛行一時(shí)的世界語，由邏輯規(guī)范而演繹出語言體系，因?yàn)槿狈υl(fā)性使用群體和語言背景而失敗。而方言俚語的產(chǎn)生有著復(fù)雜的生活世界背景，這些非邏輯規(guī)范性的語言大大豐富了文學(xué)語言的效果，除非有相應(yīng)的生活場景，某些語言是不可理解的。如這段對話: “——局長，你對我太夠意思了，我要是不給您意思意思，的確不好意思，真的沒別的意思，就是這點(diǎn)小意思?！氵@小伙子蠻有意思嘛，那我就不好意思了。”中國的官場文化是理解這段話的前提，如果喪失了生活場景，文字成為不可理解。

現(xiàn)象學(xué)致力于把哲學(xué)由抽象的概念思辨轉(zhuǎn)化為意識的直觀描述。語言概念是可以還原為語詞背后的原初“心象”的:如1) “Take off”，“人脫衣”，“飛機(jī)起飛”——其原初心象為“分離”。2)Currant:“水流”、“流通貨幣 “;bank:“河岸”、“銀行”，其原初心象是流水與靠岸。3)“打”字的原初心象為“揚(yáng)手敲擊”，由此引申出一系列的意義:a)敲擊:——打鐵，打門，打人;b)給力而送出——打傘，打旗，打開;c)送達(dá) (給力而將某物送出)——打槍，打電話，打報(bào)告，打的 (搭的);d)打箍 (用錘敲擊)——打結(jié):打領(lǐng)帶，打包，打被子，打綁腿。我們閱讀《水滸》，不是在看文字而是在看刀光劍影，我們閱讀《三國》，是在看計(jì)謀韜略，我們閱讀《紅樓》，是在看紅粉佳麗。在正常的閱讀過程中，作為中介的文字往往被忽略，而是在直觀意識之象。只有我們在閱讀不順暢時(shí)，如看外文書籍，作為障礙的文字才成為我們的意識關(guān)注對象。

圖像和表象 (representation)是最為原初的意識之象。相對于文字，圖像更接近具有生活世界的非主題化和原初豐富性。莫理循在慈禧葬禮上拍攝了17幅照片，其中新軍腦后均無長辮，改變了一般歷史教科書認(rèn)為辛亥革命后始有剪辮之說的定論，如果是文字報(bào)道，除非作者本人自我意識到新軍剪辮，否則這個(gè)意向不會出現(xiàn)在文字中，但在照相時(shí)，莫理循本人可能并沒有有意識去拍攝新軍辮子的事，而是無意之中反映出史實(shí)。一個(gè)攝影師在北京魯迅故居被拆毀的頭一天搶拍了一組故居的相片，保留了大量的文字記載不能傳達(dá)的直觀信息。也曾經(jīng)有過某人在風(fēng)景地照相無意照到通緝犯的例子。在電影制作過程中，電影的編劇在集中注意力表達(dá)一個(gè)邏輯主題，而導(dǎo)演必須把這個(gè)主題用畫面表達(dá)出來，用畫面所表達(dá)的主體就附帶了很多更加豐富的非主體性材料，如背景畫面、背景音樂，一個(gè)好的電影作品恰恰是用這些似乎不是直接主題性的背景畫面和背景音樂來烘托主題，而相反，有時(shí)候背景中的一個(gè)花盆、一個(gè)窗花就暴露出歷史的錯(cuò)位。有一部英國人拍攝的電視短片反映中國的皇宮生活，宮殿、演員、布景都注意到了，但皇太后書寫時(shí)，手中卻拿了一支雞毛筆。

我們看圖像時(shí)，對象是被輕松地直接給予的，而當(dāng)我們讀文字概念時(shí)，我們要費(fèi)盡腦汁在想像中去搜索與之相適合的圖像或直觀對象，而不同人理解同一個(gè)概念的差異就在于他們各自根據(jù)同一個(gè)概念所搜索到的圖像并不一致。叔本華認(rèn)為“我們深信我們的抽象思維沒有很遠(yuǎn)離直觀這個(gè)可靠地基礎(chǔ)，不是憑空的，也不是已成為空洞的字眼了?！薄?4〕我們對語詞的理解恰恰是在語詞的提示下搜索相關(guān)的意識表象，當(dāng)我們試圖去理解宇宙時(shí)，我們意識中呈現(xiàn)出無盡的繁星和幽暗的背景空間。當(dāng)我們在理解“無”的意義時(shí)，我們搜索了無數(shù)“有”的對立畫面?！笆ト恕笔且环N崇高的境界，但“圣”的境界是可以被適宜地表達(dá)的，明儒羅近溪講學(xué)之時(shí)，童子恭敬地過來獻(xiàn)茶，然后恭順地退出，羅近溪說，這就是圣人，恭恭敬敬，一絲不茍地做好自己應(yīng)該做的事，就是圣人。與此相對應(yīng)，我們?yōu)榱艘粋€(gè)玄妙圖景的表達(dá)，而搜索其如其分的語詞來描述它，如賈島為表達(dá)靜夜歸寺的寧靜場面而做“僧推月下門”和“僧敲月下門”的推敲故事。概念或遠(yuǎn)或近地通過Schema而奠基于圖像，完全脫離表象的概念是形而上學(xué)的虛無，即使是虛無也可以解析為某種意識表象，當(dāng)然意識中的確存在某些不能完全分解為圖像的因素。

但圖像也把文字主題非主題化，后現(xiàn)代意識流作品就是把主題暈散在畫面之中，時(shí)間和邏輯被打亂。現(xiàn)代性是時(shí)間空間和邏輯的整體性表達(dá)，現(xiàn)代藝術(shù)是在整體框架下的邏輯表現(xiàn)，例如達(dá)·芬奇的“最后的晚餐”，整個(gè)畫面集中在一個(gè)透視焦點(diǎn)上，完整而有條;后現(xiàn)代的繪畫則打亂了這種透視的統(tǒng)一性，例如畢加索的繪畫，牛的兩只眼睛被放到一個(gè)平面上。現(xiàn)代的歌詞也是邏輯化的表達(dá)，例如“一條大河波浪寬，風(fēng)吹稻花香兩岸，我家就在岸上住，聽?wèi)T了艄公的號子看慣了船上的白帆。”時(shí)空井井有序，而后現(xiàn)代的歌詞如“朝花夕拾杯中酒，大雁飛過菊花插滿頭”，則完全是錯(cuò)亂的時(shí)空現(xiàn)象。現(xiàn)代視覺廣告、電影蒙太奇的光影沖擊，完全打亂時(shí)空邏輯，對畫面無序的組合和更替，造成一種文字書寫近岸達(dá)到?jīng)_擊效果。時(shí)空錯(cuò)亂的意識流一方面沖散了意識的清晰性和有序性，另一方面也的確在某種程度上體現(xiàn)了作者的情緒的自由舒暢表達(dá)。

文字在一定程度上也能揭示非主題的意向，如孟子說“魚我所欲也，熊掌亦我所欲也，二者不可得兼，舍魚而取熊掌也?！彼耆梢耘e另外一個(gè)例子，“金我所欲也，玉亦我所欲也，二者不可得兼?！彼麩o意之中揭示了戰(zhàn)國時(shí)齊魯之地的飲食材料線索。但文字的揭示是有限的，如果用圖像表示，則其中必然更會有魚的形狀，品種，顏色，大小等。意義圖像化理論為休謨、布倫塔諾、維特根斯坦等眾多人士持有，胡塞爾雖然反對意義圖像化理論，但卻認(rèn)可意義表象化理論。胡塞爾認(rèn)為: “任何邏輯之物……必定是在具體的充盈中被給予?！薄?5〕“理論性的東西在心理體驗(yàn)中實(shí)現(xiàn)自身，并且在心理體驗(yàn)中以個(gè)別的方式被給予?！薄?6〕通過文字所表達(dá)出來的主題總是單意的，而圖像所表達(dá)的主題則要豐富得多，因此理論化的言說總是不能取代文學(xué)藝術(shù)的直觀表達(dá)。

三、生活世界與邊緣意識

胡塞爾認(rèn)為我們的意識活動(dòng)有意識焦點(diǎn)指向的核心意識 (central consciousness)，它是自識的主動(dòng)的意識，是主題性的清晰性和知識性意識，但柏格森、詹姆斯和胡塞爾都認(rèn)為，這個(gè)核心意識并不是孤立的和非此即彼的，每一個(gè)核心意識都被逐漸淡去的“暈圈” (halo)和“邊緣”(fringe)所包圍，這也被叫做邊緣意識 (marginal consciousness)，胡塞爾也將其稱為“視域”(horizon)。假設(shè)在沒有主體意識參與下的視域現(xiàn)象本來可能是平鋪均攤的，但事實(shí)上視域現(xiàn)象一旦進(jìn)入主體的能動(dòng)意識，總是有一些成為意識的焦點(diǎn)而另一些成為邊緣域，攝影的人對此有很直觀的感悟，光和視角從來就不是均勻地平攤在任何一個(gè)畫面上。因此我們的每一個(gè)現(xiàn)實(shí)知覺并不是對客體現(xiàn)象的如實(shí)摹寫，而是對視域現(xiàn)象的提引(Herausfassung)，思 (cogito)使被思者 (cogitum)從環(huán)繞在它周圍的背景視域中被提引出來而成為意識的焦點(diǎn)，未被提引的部分成為邊緣域，例如在格式塔心理學(xué)中著名的鴨兔圖例，當(dāng)你集中關(guān)注黑色部分時(shí)，鴨成為意識核心而兔作為邊緣空白，而反之當(dāng)你集中關(guān)注白色部分時(shí)，兔成為核心焦點(diǎn)而鴨作為邊緣空白。綿延無分別的意識之流的某一個(gè)截面在意識中被凝固被截取，而成為我們的某個(gè)固定知覺對象，在意識中閃爍而成為焦點(diǎn)，其他對象作為暗淡的意識余光對象而環(huán)繞在前后左右。

而核心意識和邊緣視域的關(guān)系不是固定不變的，例如我們上面所舉的鴨兔圖形的例子。先前的核心意識可能停止活躍而逐漸淡入黑暗之中成為背景視域，而一個(gè)新的主題被提引出來成為意識的核心視域。我們的意指能力在一定程度上能夠控制某些意識成為核心意識而另外一些意識成為邊緣意識，例如我們在進(jìn)行課題性理論思維活動(dòng)時(shí)，我們集中關(guān)注理論問題而把周邊的生活問題暫時(shí)擱置。一個(gè)在事業(yè)上取得成功的人往往是能夠把意識能量高度集中在一個(gè)對象上的人，他能持久地關(guān)注一個(gè)意識對象而不受其他邊緣經(jīng)驗(yàn)的過多干擾。這也是個(gè)體的心理意識成熟的一個(gè)標(biāo)志，兒童和意志力薄弱的人，心理能量往往被動(dòng)地被周邊經(jīng)驗(yàn)所牽引，隨波逐流地喪失目標(biāo)和方向。但人對意識指向的控制能力不是絕對的，潛意識的本能驅(qū)動(dòng)在不斷地對抗意志的理性調(diào)節(jié)，因此我們應(yīng)該為這種本能驅(qū)動(dòng)力提供一定的能量釋放窗口，否則在一定條件下潛意識的本能沖動(dòng)會突破意識的控制力甚至擾亂意識活動(dòng)的正常結(jié)構(gòu)，我們叫做精神紊亂，其實(shí)就是邊緣意識不斷侵?jǐn)_進(jìn)核心意識而我們不能控制這種侵?jǐn)_，索科拉夫斯基教授在其《現(xiàn)象學(xué)導(dǎo)論》中舉例說一個(gè)目睹慘烈車禍的人不愿回憶當(dāng)時(shí)所看見的慘景，但慘景的場面不斷地浮現(xiàn)在眼前，常常在睡夢中被慘景驚醒。所以我們的意識不完全是自由和主動(dòng)的，同時(shí)具有被動(dòng)和非自由的層面。

邊緣域是模糊的，但它是存在論意義上的，相對于明晰的知識論意義上的核心意識它更具有厚重感。藝術(shù)的魅力就在于通過顯現(xiàn)的核心意識而導(dǎo)引出無限擴(kuò)散的邊緣意識的遐想，邊緣意識的模糊甚至是留白恰恰給觀賞者留下廣闊的自由想象和詮釋空間，最優(yōu)美的藝術(shù)畫面恰恰是有顯有藏，有實(shí)有虛，“神龍見首不見尾”，“白云生處有人家”。一個(gè)完整的意識對象總是核心意識和邊緣意識的交織，是在場與不在場的融合，任何存在者都是存在中的存在者，任何物體都是宇宙中的物體，我們看任何物體時(shí)，世界和宇宙都同時(shí)作為背景視域而呈現(xiàn)，世界從來就不是作為核心意識而是作為邊緣域而呈現(xiàn)的。邊緣域的背景烘托在很大意義上對對象的感知不可或缺，文化氛圍、背景音樂、詩詞意境恰恰是我們感知組成的最為幽深部分，盡管常常被我們所忽略，我們感知對象時(shí)，往往是模糊地在感知其背景邊緣意識，珍貴首飾的珠光寶氣，神圣人物的背景光環(huán)，舞臺與明星，商場與商品都處在相互映襯之中，我們看足球時(shí)的現(xiàn)場氣氛、大學(xué)的校風(fēng)，某地的風(fēng)土人情，恰恰都是促成我們對象感知的重要因素。心儀的物品和心愛的對象感知被一種神秘的暈圈所包圍，其中閃爍和滲透著希望與神秘，而時(shí)過境遷，同樣的人和物在眼前，由于喪失了其感知的神秘暈圈而物是人非，重歸故里的感覺，往往并不是在感覺現(xiàn)實(shí)對象，而是感覺對象的氣氛、氛圍和文化環(huán)境。而這種邊緣域往往涉及到神秘感、潛意識和不在場等諸多問題。模糊的、不在場的、神秘不可見的東西因此而進(jìn)入我們意識關(guān)注領(lǐng)域，可見的東西轉(zhuǎn)瞬即逝，許多不可見的恰恰成為我們意識中的恒久對象?！妒ソ?jīng)·哥林多后書》第4章上說:“我們的眼不要盯著那可見的，而要盯著那不可見的，因?yàn)槟强梢姷氖菚簳r(shí)的，而那不可見的是永恒的?！?/p>

邊緣意識是前意義提引的。意義的提引是我們清晰的意識領(lǐng)域的特征，這個(gè)領(lǐng)域是意向性的領(lǐng)域，我們的直觀領(lǐng)域的確在很大程度上是意義提引的主體性自由空間，但形而上學(xué)的意義提引，發(fā)端于一個(gè)前意義提引的被動(dòng)性給予的邊緣領(lǐng)域。意義是一種進(jìn)入句法結(jié)構(gòu)的清晰意向性，它是一種被對象化、同一化、語言邏輯化了的自識性意識，語言哲學(xué)意義上的意義具有主題化、簡潔化、明晰化、抽象化的基本特征;因此與非主題化、模糊化、豐富化、原初化的邊緣意識形成差異，而直觀雖然的確有明晰的對象化特征，但直觀畢竟包含著沒有被主體意向所完全邏輯化的原初被給予性特征，因此一個(gè)前邏輯、前語言和前謂述的問題，也就是一個(gè)未被意義統(tǒng)攝的前意義問題，自然被包含在直觀問題之中。

后現(xiàn)代所強(qiáng)調(diào)的前邏輯、前語言、前謂述以及尼采和弗洛伊德的潛意識，似乎都在指向一個(gè)非意向性的原初意識行為，胡塞爾雖然一直以理性主義者自居，但其原初意識描述、生活世界理論和前謂述判斷的探討，也都觸及到這一主題。原初意識是事實(shí)本身的直接展示，具有非邏輯化和非意向化特征，胡塞爾也的確言談過“非意向性經(jīng)驗(yàn)”(non-acts experience)和“無世界的意識” (consciousness without a world)?！?7〕因此在自識性意識的完全邏輯意向化的純粹光明和存在本身完全非邏輯意向化的純粹黑暗之間，的確存在一個(gè)中間過渡區(qū)域。原初意識和數(shù)理邏輯確定性是相異的，胡塞爾認(rèn)為生活世界即是原初意識的原發(fā)顯現(xiàn)，它們不具有幾何學(xué)概念的精確性和完善的確定性。而恰恰是粗糙和模糊的觀念，例如大小、圓斜、冷熱、輕重的直觀感受，而不是科學(xué)的和幾何學(xué)所高度抽象和標(biāo)準(zhǔn)化了的直線與圓形和引力的觀念。

意義提引是一種語詞的確定性和單一性，它的確有可能把直觀豐富性簡單化，現(xiàn)象學(xué)方法反對奧卡姆的剃刀式的經(jīng)濟(jì)思維原則，就是因?yàn)樗鼈冞`背了直面實(shí)事本身的原則，用意義的簡單性剪裁直觀內(nèi)容的豐富性與多樣性。匿名評審就是為了避免因?yàn)樽髡咝彰暮唵我饬x提引而簡單化了作品本身的直觀豐富內(nèi)容;文物鑒定和考古發(fā)現(xiàn)，必須經(jīng)過長期謹(jǐn)慎的觀察后才能定案與命名，因?yàn)闊o論怎樣的命名和定性都會彰顯一些經(jīng)驗(yàn)實(shí)事而遮蔽另一些經(jīng)驗(yàn)實(shí)事。直觀不僅僅有明確的定義，還有超越定義明晰性的豐富性與多樣性?！昂麪柕闹庇^理論并不攻擊邏輯推理的價(jià)值?！薄?8〕我們原初意識直觀的生活世界內(nèi)在地含藏了意義提引的超越性機(jī)能，因此它不是封閉的散亂領(lǐng)域，生活世界和形而上學(xué)之間存在著溝通的契機(jī)。但是直觀畢竟不是邏輯的推論，存在和實(shí)事本身總是大于邏輯的抽象，真正意義上的原初理性不僅僅是數(shù)理邏輯的確定性，而是更加接近人性的豐富性，“存在不過是我們直觀生活的對應(yīng)物 (correlate of our intuitive life)。”〔19〕“我們必須在直觀生活中去尋求存在的起源?！薄?0〕生活的內(nèi)在意義是存在的源頭，語詞概念的意義是空洞的，它必須有直觀生活的具體內(nèi)容去充盈?！澳赣H”不是通過詞典和課堂傳授的抽象概念，而是直觀生活的存在論觀念，是哺乳、撫育的親情，是子女病痛和絕望時(shí)的依靠，是不圖回報(bào)的無私奉獻(xiàn)，也正是在這種意義上人們說“生母不如養(yǎng)母”。

〔1〕海德格爾選集:(上)〔M〕.孫周興譯.上海三聯(lián)書店，1996.706.

〔2〕〔3〕康德.未來形而上學(xué)導(dǎo)論〔M〕.龐景仁譯.商務(wù)印書館，1978.160，163.

〔4〕施皮格伯格.現(xiàn)象學(xué)運(yùn)動(dòng)〔M〕.王炳文譯.商務(wù)印書館，1995.359.

〔5〕薩弗蘭斯基.海德格爾傳〔M〕.靳希平譯.商務(wù)印書館，1999.397.

〔6〕〔9〕〔10〕 〔11〕 〔12〕 〔13〕 〔17〕 〔18〕 〔19〕 〔20〕Levinas.The Theory of Intuition of Husserl's Phenomenology，Northwest University Press，1973，pp.92-3，p.75，p.92，p.124，p.116，p.155，p.49，p.89，p.92，p.93.

〔7〕〔8〕胡塞爾.第一哲學(xué):(上)〔M〕.王炳文譯.北京:商務(wù)印書館，2006.31，33.

〔14〕叔本華.作為意志和表象的世界〔M〕.石沖白譯.商務(wù)印書館，1997.612.

〔15〕〔16〕胡塞爾.邏輯研究:第二卷第一部分〔M〕.倪梁康譯.上海譯文出版社，1998.4，3.