徐 陶1，趙錦程

(1.中南大學(xué) 公共管理學(xué)院，湖南長(zhǎng)沙410083；2.四川農(nóng)業(yè)大學(xué) 資源環(huán)境學(xué)院，四川雅安625014)

羅蒂把杜威和維特根斯坦、海德格爾稱為現(xiàn)代最偉大的三位哲學(xué)家，三者都對(duì)于傳統(tǒng)的形而上學(xué)進(jìn)行了最嚴(yán)厲的批判，都反對(duì)基礎(chǔ)主義、確定主義和二元主義的本體論和知識(shí)論。海德格爾從基礎(chǔ)存在論入手，批判傳統(tǒng)的“在場(chǎng)的形而上學(xué)”，試圖發(fā)掘存在者背后的存在之本真意義；維特根斯坦從語用學(xué)入手，分析詞語在日常語言中的語用學(xué)意義，從而消解各種哲學(xué)概念的本質(zhì)意義；而杜威則從自然主義和發(fā)生學(xué)方法入手，對(duì)于傳統(tǒng)形而上學(xué)體系的二元論和確定性進(jìn)行了批判和重新闡釋。本文試圖遵循杜威自身思想的發(fā)展，結(jié)合當(dāng)代哲學(xué)語境對(duì)其形而上學(xué)進(jìn)行分析和評(píng)論。

一、杜威早期的唯心主義

杜威從哲學(xué)生涯的開端到他發(fā)表《邏輯理論的研究》這段時(shí)間可以看作杜威哲學(xué)的早期，早期杜威所信奉的是直觀主義，而1882到1888年轉(zhuǎn)為接受黑格爾的唯心主義和絕對(duì)主義，1889年到1903年期間則被杜威自己稱作是“逐漸漂離黑格爾主義”[1](P29)。杜威在最初的兩篇論文即“唯物主義的形而上學(xué)假定”和“斯賓諾莎的泛神論”均是以形而上學(xué)為研究主題。在前一篇文章中，杜威試圖表明唯物主義的形而上學(xué)包含了自我否定的因素，他認(rèn)為如果堅(jiān)持徹底的唯物主義一元論，即意識(shí)是物質(zhì)的一種屬性，而物質(zhì)才是最基本的實(shí)體，那么我們無法獲得關(guān)于這個(gè)真正實(shí)體的知識(shí)。因?yàn)橹R(shí)是意識(shí)或者精神對(duì)于物質(zhì)實(shí)體的認(rèn)識(shí)，但是我們要斷定這種知識(shí)是關(guān)于物質(zhì)實(shí)體的，就必須假定還有作為第三者的一個(gè)中立者，來保證我們的知識(shí)的確就是關(guān)于物質(zhì)實(shí)在的，如果沒有這個(gè)中立者，那么我們就無法區(qū)分我們的知識(shí)是實(shí)在的還是虛假的，而這個(gè)中立者就是一種先驗(yàn)的主體性或者自我，即一種精神性的東西。因此唯物主義要獲得關(guān)于實(shí)在的可靠知識(shí)，必須設(shè)定一個(gè)精神性的自我，同時(shí)就是走向了二元論。在這里杜威雖然批評(píng)了唯物主義一元論，但是并沒有提出他自己的形而上學(xué)觀點(diǎn)。在后一篇論文中，杜威指出了形而上學(xué)的重要性，“哲學(xué)問題旨在確定實(shí)在的意義，其終極的檢驗(yàn)必定是完全性，具有完全性的答案與實(shí)在相一致，并且說明了實(shí)在?！盵2](P8)杜威根據(jù)這個(gè)目標(biāo)去考察了斯賓諾莎的形而上學(xué)體系，但是他發(fā)現(xiàn)斯賓諾莎的形而上學(xué)試圖調(diào)和無限和有限的時(shí)候卻產(chǎn)生了自我矛盾，一方面是一個(gè)完全無限和絕對(duì)的存在，即神；另一方面則是一個(gè)如其向我們呈現(xiàn)時(shí)那樣帶著其所有缺陷的宇宙的總合，前者是泛神論，后者是泛宇宙論，而斯賓諾莎的形而上學(xué)體系卻混淆了兩者。根據(jù)杜威自己的闡釋，當(dāng)時(shí)他還沒有接觸到黑格爾學(xué)說，這兩篇論文是用直觀主義的立場(chǎng)寫作的，因此并不是杜威哲學(xué)的典型形態(tài)。

杜威思想的真正萌芽從他開始受到黑格爾學(xué)說的影響開始，這時(shí)期杜威的形而上學(xué)受到了兩方面的影響，一方面是黑格爾思辨唯心主義哲學(xué)的影響，而另一方面是霍爾(G.S.Hall)的實(shí)驗(yàn)心理學(xué)的影響，并且嘗試把這兩者進(jìn)行結(jié)合。杜威的老師莫里斯(George Sylvester Morris)對(duì)其影響至深，莫里斯用絕對(duì)有機(jī)體統(tǒng)一體的概念來解釋了黑格爾的抽象的、理性化的絕對(duì)精神統(tǒng)一體，絕對(duì)有機(jī)體統(tǒng)一體的各個(gè)部分相互發(fā)生關(guān)系，就像一個(gè)生物有機(jī)體的各個(gè)部分相互關(guān)聯(lián)一樣。黑格爾式的統(tǒng)一哲學(xué)滿足了杜威早期試圖溝通傳統(tǒng)哲學(xué)“自我—世界、心靈與肉體、主體和客體、物質(zhì)和精神、有限和無限”之間的二元論鴻溝。杜威把實(shí)驗(yàn)心理學(xué)和黑格爾哲學(xué)相結(jié)合，并寫作了形而上學(xué)方面的論文“康德和哲學(xué)方法”、“新心理學(xué)”、“作為哲學(xué)方法的心理學(xué)”以及著作《心理學(xué)》。在第一篇論文中，杜威借用了黑格爾的思辨邏輯對(duì)康德的先驗(yàn)邏輯進(jìn)行了批判；在“作為哲學(xué)方法的心理學(xué)”中，杜威認(rèn)為自我意識(shí)是和普遍意識(shí)相一致的，因此心理學(xué)對(duì)于各種意識(shí)概念的描述也適用于對(duì)于實(shí)在領(lǐng)域的形而上學(xué)描述。杜威的這種客觀唯心主義進(jìn)一步體現(xiàn)于他的著作《心理學(xué)》中，其中的唯心主義形而上學(xué)隨處可見，例如“這種精神聯(lián)合把人和人、人和自然聯(lián)結(jié)成了一個(gè)有機(jī)整體”[2](P136)，“每一種具體的認(rèn)識(shí)活動(dòng)都包含了神的直覺，因?yàn)樗爽F(xiàn)實(shí)與觀念的統(tǒng)一、主觀與客觀的統(tǒng)一體”。[2](P169)

二、杜威中期的實(shí)驗(yàn)主義和直接經(jīng)驗(yàn)主義

在威廉·詹姆斯的功能主義心理學(xué)和達(dá)爾文進(jìn)化論的影響下，杜威逐漸脫離了黑格爾的絕對(duì)主義和唯心主義。從1903年到1925年可以看作是杜威哲學(xué)的實(shí)驗(yàn)主義時(shí)期，這期間杜威的基本哲學(xué)觀點(diǎn)開始形成，并被標(biāo)以實(shí)用主義、工具主義、實(shí)驗(yàn)主義等諸種名號(hào)。杜威在這時(shí)期的形而上學(xué)主要是“治療性”或者“改造性”的，即對(duì)傳統(tǒng)的主觀—客觀、現(xiàn)象—實(shí)在、意識(shí)—物質(zhì)、形式—質(zhì)料等二元論模式以及追求確定性、永恒性實(shí)在的形而上學(xué)目標(biāo)進(jìn)行實(shí)用主義的重新闡釋。杜威在其重要論文“達(dá)爾文在哲學(xué)上的影響”中認(rèn)為，進(jìn)化論在生物學(xué)上摧毀了目的論的生物演進(jìn)模式，取而代之的是開放和變動(dòng)的生物進(jìn)化過程。達(dá)爾文主義在哲學(xué)上的影響表現(xiàn)在，它使哲學(xué)放棄了以下做法：通過追尋絕對(duì)的起源和絕對(duì)的終結(jié)來探索產(chǎn)生它們的特定價(jià)值和特定條件。哲學(xué)不再追尋作為整體的本質(zhì)，而是詢問特定變化如何服務(wù)或者阻礙具體的目標(biāo)，“哲學(xué)放棄了對(duì)絕對(duì)起源和絕對(duì)終極性的研究，才能對(duì)產(chǎn)生出它們的具體價(jià)值和具體條件進(jìn)行探討”。[3](P14)我們面對(duì)的實(shí)在不是一個(gè)按照永恒的內(nèi)在秩序運(yùn)作的世界，或者說一個(gè)具有終極目標(biāo)的世界，而是一個(gè)開放和未知的世界，并且我們和這個(gè)世界相互作用，人類在生存之中獲得各種工具，包括邏輯、知識(shí)等思維工具，并在未來根據(jù)具體的情境而進(jìn)一步檢驗(yàn)和運(yùn)用，因此杜威的形而上學(xué)模式與其對(duì)于邏輯和知識(shí)的工具主義、實(shí)驗(yàn)主義是內(nèi)在關(guān)聯(lián)的。

在《哲學(xué)的改造》中，杜威采用了一種發(fā)生學(xué)的方法對(duì)傳統(tǒng)形而上學(xué)的二元論模式進(jìn)行解構(gòu)，他把形而上學(xué)本身放入更廣泛的社會(huì)、文化背景之中，杜威認(rèn)為人類社會(huì)在道德生活、宗教生活、制度生活之中都需要普遍性和權(quán)威性的東西，但是當(dāng)這些東西受到質(zhì)疑時(shí)，形而上學(xué)所追求的永恒性和普遍性就為它們提供了理論支持?！靶味蠈W(xué)作為更高道德、社會(huì)價(jià)值的源泉和保證而取代習(xí)俗——這就是由柏拉圖和亞里斯多德發(fā)展的歐洲古典哲學(xué)的主要主題?！盵4](P10)由此，古典形而上學(xué)體系的確定性、永恒性、普遍性都植根于人類社會(huì)生活的訴求，并且和實(shí)在、形式、本質(zhì)等概念相聯(lián)系，而與具體生活的瑣碎性和日常性相區(qū)分開，由此產(chǎn)生了哲學(xué)中現(xiàn)象與實(shí)在、個(gè)體與形式，而到了近代受到內(nèi)省主義心理學(xué)的影響，這種二元論形而上學(xué)模式就變成了主觀與客觀、意識(shí)與物質(zhì)的對(duì)立。

而杜威在形而上學(xué)方面的建設(shè)性立場(chǎng)主要是“直接經(jīng)驗(yàn)主義”的學(xué)說，他在任教哥倫比亞大學(xué)之際與伍德布里奇(J.E.Woodbridge)等人就此主題進(jìn)行了一系列形而上學(xué)和認(rèn)識(shí)論方面的論辯，它們激發(fā)了杜威對(duì)于“經(jīng)驗(yàn)”主題進(jìn)行初步的探討。杜威在“直接經(jīng)驗(yàn)主義的預(yù)設(shè)”一文中主張我們應(yīng)該采用直接描述的方法來進(jìn)行哲學(xué)研究，應(yīng)該把事物看作為我們經(jīng)驗(yàn)到的那樣。杜威一方面反對(duì)傳統(tǒng)的直接經(jīng)驗(yàn)主義，即反對(duì)休謨、洛克式的原子主義經(jīng)驗(yàn)論或者后來羅素的所謂親知類型的直接知識(shí)；另一方面也反對(duì)康德式的中介主義，即反對(duì)有一套外在的結(jié)構(gòu)或者框架來統(tǒng)攝原初的感覺經(jīng)驗(yàn)材料，而主張事物就是我們直接經(jīng)驗(yàn)到的樣子，但是這種直接經(jīng)驗(yàn)內(nèi)部就包含了轉(zhuǎn)化和連續(xù)性，從而實(shí)現(xiàn)從普通經(jīng)驗(yàn)向知識(shí)經(jīng)驗(yàn)的過渡。而在“作為經(jīng)驗(yàn)的實(shí)在”一文中，杜威主張經(jīng)驗(yàn)和實(shí)在的統(tǒng)一性，面對(duì)其他人的批評(píng)，即人類經(jīng)驗(yàn)之前就有的實(shí)在證明了經(jīng)驗(yàn)和實(shí)在的本體論差別，杜威進(jìn)行了細(xì)致的反駁。他認(rèn)為無經(jīng)驗(yàn)的實(shí)在(人類經(jīng)驗(yàn)出現(xiàn)之前就存在的早期實(shí)在)和有經(jīng)驗(yàn)的實(shí)在(后期實(shí)在)是實(shí)在的兩個(gè)相續(xù)的階段，而后期實(shí)在即包含經(jīng)驗(yàn)的實(shí)在才是經(jīng)驗(yàn)的典型形式?；蛘哒f，經(jīng)驗(yàn)就是實(shí)在自身所生發(fā)出來的要素，而且是一個(gè)必要的要素，只有把經(jīng)驗(yàn)限定于主體意識(shí)內(nèi)部，才會(huì)產(chǎn)生經(jīng)驗(yàn)和實(shí)在的分離，杜威在“純粹的經(jīng)驗(yàn)和實(shí)在：一種反駁”中再次為其觀點(diǎn)進(jìn)行了辯護(hù)。在“經(jīng)驗(yàn)與客觀唯心主義”中，杜威探討了經(jīng)驗(yàn)主義和客觀唯心主義的關(guān)系，客觀唯心主義一方面贊同于經(jīng)驗(yàn)主義，因?yàn)樗梢园褜?shí)在看作是一個(gè)絕對(duì)自我的經(jīng)驗(yàn)，另一方面對(duì)立于經(jīng)驗(yàn)主義，因?yàn)榻?jīng)驗(yàn)主義通常認(rèn)為經(jīng)驗(yàn)是主觀性和感覺性的東西。通過對(duì)于黑格爾式的客觀唯心主義批判，即理念世界無法真正通達(dá)經(jīng)驗(yàn)世界，和對(duì)于康德式先驗(yàn)唯心主義的批判，即先驗(yàn)的構(gòu)造實(shí)際上是反思性的經(jīng)驗(yàn)，目標(biāo)、構(gòu)想、預(yù)期、選擇等意識(shí)活動(dòng)都在經(jīng)驗(yàn)過程中“先驗(yàn)”地起著調(diào)節(jié)和指導(dǎo)作用，杜威對(duì)于客觀主義唯心主義的理念性和先驗(yàn)性進(jìn)行實(shí)用主義的解釋，從而認(rèn)為：“對(duì)于當(dāng)前經(jīng)驗(yàn)的反對(duì)和對(duì)于抽象的經(jīng)驗(yàn)起因的熱愛之結(jié)合，使得客觀唯心主義處于一個(gè)不穩(wěn)定的平衡狀態(tài)之中，而它能從中解脫出來的唯一途徑就是在徹底的經(jīng)驗(yàn)主義中尋求安樂死”。[5](P128)

杜威還討論了科學(xué)和形而上學(xué)的劃界問題。杜威反對(duì)的觀點(diǎn)是：把與作為外部自然界的一部分的機(jī)體相關(guān)的那些問題看作科學(xué)問題，把與終極素質(zhì)的特征相關(guān)的那些問題看做形而上學(xué)問題，這種終極素質(zhì)指的是時(shí)間意義上的，形而上學(xué)問題與“終極起源”相關(guān)。而杜威認(rèn)為，形而上學(xué)與科學(xué)的劃界不應(yīng)該根據(jù)時(shí)間意義上的終極性，應(yīng)該是根據(jù)科學(xué)中某些不可歸約的特征而把形而上學(xué)劃分出來。例如在生物進(jìn)化這個(gè)主題，形而上學(xué)所關(guān)注的不是企圖發(fā)現(xiàn)某種在實(shí)踐上最初的、引起這種發(fā)展的特征，而是發(fā)現(xiàn)這樣一個(gè)世界中的某些不可歸約的特征，這些特征可以以進(jìn)化的方式來發(fā)展。如果我們無限的追問終極起源的問題，這會(huì)導(dǎo)致無意義的探究或者是神學(xué)的創(chuàng)世論。杜威認(rèn)為，我們會(huì)發(fā)現(xiàn)科學(xué)思維所涉及的那些存在物之中，具有一些終極的、不可歸約的特征：多樣性、獨(dú)特性和變化，形而上學(xué)是對(duì)這些特征進(jìn)行的研究。

三、杜威后期的自然主義

杜威發(fā)表《經(jīng)驗(yàn)與自然》之后可以看作其形而上學(xué)的自然主義時(shí)期，杜威從探討經(jīng)驗(yàn)與實(shí)在的統(tǒng)一性轉(zhuǎn)為探討經(jīng)驗(yàn)與自然的同一性，建立了經(jīng)驗(yàn)自然主義的哲學(xué)立場(chǎng)，經(jīng)驗(yàn)范疇也發(fā)展為杜威形而上學(xué)的核心范疇，不僅用來闡釋形而上學(xué)、認(rèn)識(shí)論，也用來闡釋美學(xué)、心靈哲學(xué)、教育哲學(xué)、政治哲學(xué)等。

正如杜威所言，形而上學(xué)的自然主義的基本觀點(diǎn)是，“我們是生活在這樣一個(gè)世界之中，它既有充沛、完整、條理、使得預(yù)見和控制成為可能的反復(fù)規(guī)律性，又有獨(dú)特、模糊、不確定的可能性以及后果尚未決定的種種進(jìn)程，而這個(gè)方面(在這個(gè)世界中)乃是深刻地和不可抗拒地?fù)诫s在一起的?！盵6](P32)傳統(tǒng)形而上學(xué)背后的動(dòng)機(jī)總是追尋一個(gè)永恒的確定性和秩序，這種動(dòng)機(jī)如果用詹姆斯的分析，就是給那些心靈柔弱的人提供一種精神安慰，如果用杜威的社會(huì)學(xué)分析，那就是給社會(huì)的價(jià)值和規(guī)范提供一個(gè)可靠的保證。柏拉圖的形式和理念世界、經(jīng)驗(yàn)主義的物自體、康德的先驗(yàn)范疇等等無不如此，即使黑格爾、柏格森等人的哲學(xué)體系之中蘊(yùn)含著變化，但是黑格爾的變化只是絕對(duì)精神自我展示的一種過程，這種變化和過程本質(zhì)上是一個(gè)抽象性和先驗(yàn)性的東西，而柏格森的“綿延”也不是自然的過程，而是一種神的創(chuàng)造活動(dòng)。杜威的自然主義形而上學(xué)和傳統(tǒng)形而上學(xué)的不同之處在于，傳統(tǒng)形而上學(xué)建構(gòu)起一套理性的、確定的體系而凌駕于自然之上，而杜威的形而上學(xué)則認(rèn)為不存在這種超驗(yàn)的形而上學(xué)體系，而只存在自然之中的某些具有規(guī)則性、反復(fù)性的指導(dǎo)原則。

杜威的“自然”不是唯物論或者機(jī)械論所認(rèn)為的那樣，按照固定的法則而運(yùn)作，也不是神秘主義所認(rèn)為的那樣，是一種我們無法認(rèn)識(shí)的實(shí)在。杜威后期更多使用自然概念而非實(shí)在概念，有時(shí)也用存在概念取代實(shí)在概念，因?yàn)樗J(rèn)為實(shí)在概念有頌揚(yáng)的意義，指向一種真正的世界本原。杜威不單獨(dú)討論自然，而是把自然和經(jīng)驗(yàn)相聯(lián)系，他并不否認(rèn)在經(jīng)驗(yàn)之前就有自然界的存在，但是卻反對(duì)把經(jīng)驗(yàn)和自然相分離，因?yàn)榻?jīng)驗(yàn)是從自然中產(chǎn)生的，經(jīng)驗(yàn)就是主體與自然的相互作用和相互交融，人的感覺、思維、活動(dòng)都是在自然之中進(jìn)行并且對(duì)于自然產(chǎn)生影響，這些都統(tǒng)稱為經(jīng)驗(yàn)。這樣的經(jīng)驗(yàn)概念和中國哲學(xué)的知行合一頗為類似，不同于西方哲學(xué)傳統(tǒng)中的經(jīng)驗(yàn)概念，不管是休謨、洛克、羅素的原子式感覺材料，還是奎因(Willard Von Orman Quine)的經(jīng)驗(yàn)整體，甚至也不同于約翰·塞爾(John Searle)的包括感覺、思想、情感等經(jīng)驗(yàn)，因?yàn)槎磐慕?jīng)驗(yàn)還包括了實(shí)踐活動(dòng)。對(duì)于人的認(rèn)識(shí)而言，自然總是被我們所觀念化；但是也并不意味著我們無法認(rèn)識(shí)真正的自然，我們通過科學(xué)探究活動(dòng)不斷的逼近自然，究其原因，經(jīng)驗(yàn)產(chǎn)生于自然，而自然通過經(jīng)驗(yàn)揭示了自身，這種表面上的循環(huán)實(shí)際上體現(xiàn)了實(shí)用主義的形而上學(xué)和認(rèn)識(shí)論的完美結(jié)合。

在“語境和思想”一文中，杜威批評(píng)傳統(tǒng)哲學(xué)把實(shí)在看成是一種無條件的統(tǒng)一體，他認(rèn)為傳統(tǒng)哲學(xué)脫離了有限的、由語境建立起來的條件而進(jìn)行無限的擴(kuò)大化和普遍化，而我們應(yīng)該對(duì)處于特定情境之中的實(shí)在進(jìn)行研究。“在任何有效的探索之中發(fā)現(xiàn)的那種語境的范圍之內(nèi)，‘實(shí)在’一詞意指從所進(jìn)行的那種探索中得出的一種已獲得證實(shí)的結(jié)果，不論這個(gè)結(jié)果是現(xiàn)實(shí)的還是潛在的?！盵1](P207)因此，籠統(tǒng)地探索“實(shí)在”是沒有理論意義的，哲學(xué)思想中大部分廣泛流傳的謬誤都來源于對(duì)語境的忽視。在杜威看來,分析哲學(xué)忽視了語境的因素，因此導(dǎo)致的錯(cuò)誤首先表現(xiàn)在對(duì)概括的無限擴(kuò)大上，而每一概括必定是在有限的、由語境建立的條件下發(fā)生的,如果忽視了這個(gè)條件就會(huì)造成不自覺地將概括的應(yīng)用范圍無限放大,因此，人們籠統(tǒng)地探討“實(shí)在”、“真理”、“存在”等范疇是沒有意義的,這是因?yàn)椤澳切┰谡Z境特定范圍內(nèi)有效的研究成果,就在事實(shí)上被轉(zhuǎn)變?yōu)橐环N無所不包的形而上學(xué)的理論”[1](P207)。哲學(xué)研究中忽視語境所引起的另一個(gè)錯(cuò)誤就是人們把事件變?yōu)樽晕曳忾]的東西,在明確其性質(zhì)時(shí)不得不求助于永恒對(duì)象的本質(zhì)，而杜威認(rèn)為“事件”也是語境相關(guān)的，是事物之間的相互作用，而現(xiàn)代哲學(xué)把事件進(jìn)行普遍化，成為某種自我封閉的東西。例如，羅素的原子命題所對(duì)應(yīng)的原子事實(shí)。有時(shí)候杜威使用情境概念來代替“語境”概念，他說，“心理分析把一個(gè)對(duì)象和事件作為它分析的主客體，而在實(shí)際經(jīng)驗(yàn)中，從來不存在這種分離的單一對(duì)象和事件；一個(gè)對(duì)象和寺件總是一個(gè)被圍繞的經(jīng)驗(yàn)世界，即情境。……總有一個(gè)域(field)，在其中發(fā)生對(duì)這個(gè)或者那個(gè)對(duì)象的觀察?！盵7](P72)

杜威在 “事件與未來”、“時(shí)間與個(gè)體”兩篇文章中都討論了時(shí)間問題，他認(rèn)為，人的生活和命運(yùn)的不確定性經(jīng)常和生活的變化相聯(lián)系，而這種變化性是和時(shí)間聯(lián)系在一起。古典哲學(xué)主張變化和時(shí)間是低級(jí)實(shí)在的標(biāo)志，而真正的和終極的實(shí)在是固定不變和永恒的。盡管各種哲學(xué)流派的觀點(diǎn)都不同，但是它們都力圖維持一個(gè)永恒的和不變的實(shí)在領(lǐng)域，例如唯心主義者認(rèn)為實(shí)在處于理性觀念的領(lǐng)域之內(nèi)，而唯物主義認(rèn)為實(shí)在處于物質(zhì)的規(guī)律之中，目的論者認(rèn)為一切變化都服從一些固定不變的目的和終極的目標(biāo)。盡管近代哲學(xué)和科學(xué)的思潮使人們認(rèn)識(shí)到進(jìn)化和趨向于完滿的這樣一個(gè)樂觀而完美的前景，但是時(shí)間和變化仍然處于一個(gè)從屬地位。直到現(xiàn)代哲學(xué)才有人以系統(tǒng)的方式明確地?cái)喽?，?shí)在是一個(gè)過程，規(guī)律以及事物都是在一些不斷變化的過程中發(fā)展的。杜威探討了時(shí)間與作為人的個(gè)體和物理個(gè)體之間的聯(lián)系。杜威認(rèn)為時(shí)間的連續(xù)性是人的個(gè)體的真正本質(zhì)，時(shí)間不是存在于外在于他的時(shí)間之中，而時(shí)間就是他的存在的核心，人在實(shí)踐中創(chuàng)造了歷史并且逐漸展開自己的人生，把自己創(chuàng)造為一個(gè)個(gè)體。同樣，杜威把時(shí)間性、變化性和物理個(gè)體相聯(lián)系，他認(rèn)為時(shí)間不是外在于物理個(gè)體的，時(shí)間品質(zhì)和歷史經(jīng)歷也是物理個(gè)體的特征。

四、評(píng)價(jià)與反思

杜威后期在其主要文獻(xiàn)中是以“經(jīng)驗(yàn)”為形而上學(xué)的核心范疇，但是在某些時(shí)候，他又把“社會(huì)”作為形而上學(xué)的核心范疇，在“無所不包的哲學(xué)觀念”一文中，他認(rèn)為，20世紀(jì)的形而上學(xué)把各種不同的東西作為核心范疇，例如物質(zhì)、心靈、生命、權(quán)力意志等，但是他選擇了“社會(huì)”作為無所不包的哲學(xué)范疇。杜威認(rèn)為，哲學(xué)范疇的意義在于它所反映的事物之間的聯(lián)系，而對(duì)人類而言，“‘社會(huì)的’這一范疇最豐富、最齊全、最細(xì)微的體現(xiàn)了所有現(xiàn)實(shí)經(jīng)驗(yàn)到的聯(lián)系模式”[8](P44)。在“哲學(xué)與文明”一文中，杜威認(rèn)為真正有意義的哲學(xué)都必須產(chǎn)生于并且要體現(xiàn)我們自身的文明。杜威在八十多歲的時(shí)候，開始有意識(shí)地放棄經(jīng)驗(yàn)范疇，甚至試圖把他的《經(jīng)驗(yàn)與自然》一書改名為《自然與文化》。因此，杜威的自然主義形而上學(xué)思想中又有一種文化主義和歷史主義的傾向。

杜威的形而上學(xué)內(nèi)涵豐富、思路龐雜、思想精微，使得我們很難用一種確定的模式或者主義去界定。國內(nèi)外學(xué)者對(duì)其形而上學(xué)的爭(zhēng)議頗多，下面僅選擇幾種有代表性的議題進(jìn)行評(píng)論。第一，杜威的形而上學(xué)有治療性的一面，即對(duì)于傳統(tǒng)形而上學(xué)二元論進(jìn)行的批判和解構(gòu)；也有建構(gòu)性的一面，即試圖描畫存在的一些某些不可歸約的特征，這兩個(gè)傾向之間是什么關(guān)系?羅蒂(Richard Rorty)認(rèn)為杜威始終搖擺于治療型的形而上學(xué)和建構(gòu)型的形而上學(xué)之間，后者實(shí)際上是背離了杜威的整體思想，沒有人會(huì)認(rèn)為：“除非職業(yè)哲學(xué)家列出了‘一切實(shí)存的普遍性特征’的名單，或者發(fā)現(xiàn)了‘牽連的諸種基本類型’，他的工作就是不完全的”。[9](P78)美國學(xué)者博伊斯沃特(Raymond D.Boisvert)也認(rèn)為杜威試圖勾勒存在之最終的、不可歸約的普遍特征，是不能令人滿意的，“將普遍特征確定為形而上學(xué)話語之范圍，有一種靜態(tài)的、幾乎是非杜威式的特征?！盵10](P170)而杜威后來用“社會(huì)”作為形而上學(xué)的范疇則是更令人滿意的形而上學(xué)，因?yàn)檫@種范疇是引導(dǎo)式的，“通過訊問我們最終將何物把握為實(shí)在的例證，而引導(dǎo)我們進(jìn)入這個(gè)世界。”[10](P176)而美國學(xué)者亞歷山大(Thomas Alexander)則把杜威對(duì)于存在之普遍特征的學(xué)說看作是杜威自然主義形而上學(xué)的有機(jī)組成部分，因?yàn)椤斑@些普遍特征也是作為存在的普遍特征，即這些特征以一般的方式表明自然的各個(gè)方面如何在情境中，從功能上整合在一起的”[11](P108)。筆者認(rèn)為，杜威試圖勾勒存在的普遍性特征之做法并非杜威自然主義形而上學(xué)的典型體現(xiàn)，因?yàn)槠渲械谋硎龈嗟氖鞘艿搅宋榈虏祭锲娴恼軐W(xué)之影響。杜威在“語境與思想”一文中，認(rèn)為語境的第一層含義是個(gè)人性的經(jīng)驗(yàn)，語境的第二層含義是文化和歷史性的，語境的第三層含義是各種普遍性的經(jīng)驗(yàn)結(jié)構(gòu)。杜威對(duì)于第三層意義上的語境之闡釋多少也偏離了他的整體思想。

第二，如何評(píng)價(jià)杜威末期的轉(zhuǎn)向，即從經(jīng)驗(yàn)轉(zhuǎn)向文化、社會(huì)、文明等諸如此類的范疇？杜威在職業(yè)生涯的末期談到，他本來試圖用傳統(tǒng)形而上學(xué)的詞匯(例如“經(jīng)驗(yàn)”)來講解新的哲學(xué)思想，但是他發(fā)現(xiàn)這使得人們誤解了他的哲學(xué)，于是試圖將《經(jīng)驗(yàn)與自然》一書重新命名為《自然與文化》。大多數(shù)的學(xué)者都對(duì)此持肯定態(tài)度，認(rèn)為末期的這一轉(zhuǎn)向真正體現(xiàn)了杜威思想的旨?xì)w，但是究竟什么才代表杜威形而上學(xué)的旨?xì)w，研究者的意見卻不盡相同，羅蒂把此看作杜威轉(zhuǎn)向歷史主義和文化主義者的標(biāo)志，重新回歸黑格爾式的歷史主義，也和羅蒂自己的哲學(xué)更為接近。而博伊斯沃特認(rèn)為“社會(huì)”范疇是一種引導(dǎo)性的存在范式，是引導(dǎo)我們把握實(shí)在的方式。筆者認(rèn)為，杜威末期的這一轉(zhuǎn)向是杜威思想發(fā)展的一個(gè)環(huán)節(jié)，杜威最開始對(duì)于直接經(jīng)驗(yàn)進(jìn)行一般的哲學(xué)闡釋，然后是把經(jīng)驗(yàn)和自然相聯(lián)系，從而把經(jīng)驗(yàn)放入更大的一個(gè)視野，最后則超越于經(jīng)驗(yàn)概念，更關(guān)注于社會(huì)、文化、文明等范疇，杜威的哲學(xué)并不是純粹的形而上學(xué)分析，在對(duì)傳統(tǒng)形而上學(xué)進(jìn)行解構(gòu)之后，杜威更關(guān)注具體時(shí)代中的生活與信念，形而上學(xué)總是和生活在一定時(shí)代、社會(huì)與文明中的人息息相關(guān)。

第三，杜威的經(jīng)驗(yàn)自然主義是否是唯心主義或者還原論？杜威的經(jīng)驗(yàn)如果要還原到生物學(xué)的層面，則是一種還原論，而如果不能還原到生物學(xué)的層面，把自然進(jìn)行觀念化，則是一種唯心主義。對(duì)于前者而言，亞歷山大等人認(rèn)為，杜威的形而上學(xué)雖然從進(jìn)化論、生物學(xué)和功能心理學(xué)立場(chǎng)來闡釋經(jīng)驗(yàn)與自然的關(guān)系，但是并非把經(jīng)驗(yàn)還原為純生理或者純心理的解釋，因此杜威的形而上學(xué)是一種突現(xiàn)論(emergentism)。對(duì)于后者而言，很多哲學(xué)家都指責(zé)杜威的自然主義形而上學(xué)是唯心主義的，或者至少是混雜著唯心主義的要素。桑塔亞那(George Santayana)認(rèn)為杜威未能以自然本身來對(duì)待自然，而是將人類性質(zhì)加諸其上，是“半心半意”的自然主義；莫里斯·科亨(Morris Cohen)認(rèn)為杜威的哲學(xué)是人類中心主義的自然主義，伯恩斯坦(Richard Bernstein)也認(rèn)為杜威是以一種特殊的方式服務(wù)于唯心主義，克羅齊(Benedetto Croce)認(rèn)為杜威的經(jīng)驗(yàn)論美學(xué)持有和他自己相同的唯心主義立場(chǎng)。但是，更多的學(xué)者認(rèn)為，杜威的形而上學(xué)或者經(jīng)驗(yàn)概念是一種內(nèi)在的超越，即在經(jīng)驗(yàn)內(nèi)部來闡釋理念、觀念和目標(biāo)。筆者也認(rèn)為，杜威的哲學(xué)和形而上學(xué)的旨?xì)w在于對(duì)人類生活的關(guān)懷和反思，因此不是唯心主義，而是一種人文性、文化性的哲學(xué)，他的純哲學(xué)也要以此為導(dǎo)向，正如杜威在回應(yīng)桑塔亞那的批評(píng)時(shí)講到，“這就是我的‘形而上學(xué)’的范圍和方法：——人類苦難、享樂、試練、失敗和成功的那些巨大而持久的特征，與藝術(shù)、科學(xué)、技術(shù)、政治和宗教的種種制度，顯示出人所生活的世界的真正特征?！盵8](PP75-76)杜威的形而上學(xué)和傳統(tǒng)形而上學(xué)在指向上截然不同，但是所采用的概念和話語卻并無二致，這是杜威受到誤解的主要原因，而只有從人類生存和發(fā)展的角度來解讀杜威的形而上學(xué)，才能把握其思想旨?xì)w。

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