王征國

(中共湖南省委講師團，湖南 長沙 410011)

哲學是理論化、系統(tǒng)化的世界觀。馬克思主義哲學是人類迄今為止最科學、最完整的世界觀和方法論。它作為時代精神的精華，回應時代挑戰(zhàn)，把握時代主題，富有時代氣息，總是與世界最新科技成果相聯(lián)系，總是在吸收人類優(yōu)秀文明成果過程中得到豐富發(fā)展，總是隨著時代的發(fā)展而不斷賦予新的理論形態(tài)。這就要求我們對馬克思主義哲學的范疇、結構和體系進行創(chuàng)造性的研究。如果一切都陷入習慣的“兩極”的“排中”思維當中，對許多事物的認識就不會得出正確的結論。因此，筆者通過一系列的考察和思索，對世界為何存在于三維之中有了新的認識。

一、三維世界觀的歷史考察

通過對“三”的哲學進行歷史考察，人們就會發(fā)現(xiàn)，三維世界觀的提出，具有客觀的歷史根據(jù)，客觀事物的基本量也完全可以規(guī)定為“三”。這是我們考察后得出的重要結論。這就是說，馬克思主義以前的哲學，也不自覺地應用了三維世界觀與方法論，留下了寶貴的思想資料。但是，只有到了馬克思主義哲學，它才得以從不自覺到自覺，使其成為人們的科學世界觀與方法論。

(一)中國哲學史上對“三”的認識

在中國哲學史上，對“三”的哲學意義的認識，最早見諸于《易經(jīng)》。在這部古老的文獻中，對于“三”有以下幾種指謂:

“天地人為三才”?！兑住は缔o》解釋說:“易之為書也，廣大悉備;有天道焉，有人道焉，有地道焉，兼三才而兩之?！焙髞淼摹短浇?jīng)鈔》也云:“形體有三名:天、地、人”?？梢姡诠湃说难劾?，天地人是并列的，由此創(chuàng)造了萬事萬物。那時，古人還不能把人從自然界中分離出來，也不能正確估價人的抽象、概括能力，關于“三才”的認識難免也帶有樸素的直觀的性質。一旦把“人”從自然界中分離出來，便有了“天時不如地利，地利不如人和”(《孟子·公孫丑下》)之說;“天時、地利、人和，三者不得，雖勝有殃?！?《孫臏兵法·月戰(zhàn)》)這已經(jīng)開始重視人的主觀能動性了，“三才”說已被運用到作戰(zhàn)時的自然氣候條件、地理環(huán)境和人心的向背。

“卦三畫而成”。八卦恰好是三畫，不是二畫或四畫，也不是五畫或七畫，這大概不是一個偶然的巧合吧。雖然以后有楊雄創(chuàng)制四畫玄卦，終不見流行。至于怎樣理解“太極生兩儀，兩儀生四象，四象生八卦”?倒是增加了判斷的困難，是“二”還是“三”呢?顯然，兩者兼有之。而“三”在古人的思想中卻占有特殊位置。譬如:卦辭中關于“先甲三日，后甲三日”(《蠱》)“先庚三日，后庚三日”(《巽》)以及其它許多禮儀上“三日”為期的規(guī)定，都反映了這一事實。

“陰、陽、交感”?！兑住は缔o》解釋說:“近取諸身，遠取諸物”謂“陰陽”。那么，陰陽兩勢力是通過什么東西產(chǎn)生發(fā)展和變化的呢?是通過“交感”。而有的學者動輒在陰陽的對立面前止步，沒有去挖掘“交感”范疇，這是遺憾的。古人卻沒有忽視“交感”范疇，這對我們應該有所啟發(fā)。

在孔子哲學中，則有“叩其兩端”而“中庸之道”說。意思是，怎樣去認識客觀事物呢?只有指出事物相反相成的兩個方面;怎樣處置客觀事物相反的二方面，使其統(tǒng)一呢?孔子所取的是平和、執(zhí)中、不偏不倚的中庸之道。可見，“兩端”與“中庸”這三點是并列的。

以上關于“三”的指謂，以后曾被陸九淵概括為“天地人為三才，日月星為三辰，卦三畫而成，鼎三足而立”(《陸象山集》)也有董仲舒的“三統(tǒng)”、“三正”、“性三品”說。但都是對具體事物的描述，因而“三”的哲學還處在具體的階段。

由具體的“三”上升到較一般的“三”，是以老子的《道德經(jīng)》為標志的?！兜赖陆?jīng)》第42 章開宗就曰:“道生一，一生二，二生三，三生萬物”。

對老子的“三生萬物”，注家歷來解說不一。譬如:蘇聯(lián)的楊興順教授就解釋為:“‘道’使統(tǒng)一的［氣］生動起來，統(tǒng)一的［氣］產(chǎn)生對立的二［陰陽］，對立的二［陰陽］產(chǎn)生三種力量(天、地、人)，由這三種力量，產(chǎn)生萬物?！保?］(P124)在他看來:天地人就是老子所言“三生萬物”的“三”，并且，他還從《道德經(jīng)》中摘引三處作為佐證:“一見於‘天長地久，天地之所以長且久者，以其不自生，故能長生，是以圣人后其身而身先，外其身而身存’(7 章)，二見於‘天地尚不能久，而況於人乎’(23 章)，三見于於“人法地，地法天，天法道，道法自然’(25章)?！保?］(P39)韓振峰在《社會科學輯刊》1982 年第6期上，也撰文闡述了上述觀點。

“三生萬物”的“三”是否指天地人之類的具體事物呢?我認為不盡其然。因為《道德經(jīng)》中也有其它三類具體事物的例證:一見“上士聞道，勤而行之;中士聞道，若存若亡;下士聞道，大笑之?！薄肮式ㄑ杂兄?‘明道若昧，進道若退，夷道若禷(第41章);二見“出生入死。生之徒十有三，死之徒十有三，人之生，動之死地，亦十有三”(50 章);三見“以正治國，以奇用兵，以無事取天下”(57 章);四見“我有三寶，持而保之:一曰慈，二曰儉，三曰不敢為天下先”(67 章)等等。所以，“三生萬物”的“三”既是指天地人，又是指上列其它具體事物，它具有一定的概括性和抽象性。

任繼愈教授對老子這段著名的話則解釋為:“‘道’使萬物得到統(tǒng)一，統(tǒng)一的事物分裂為對立的兩個方面，對立的兩個方面產(chǎn)生新生的第三者，新生的第三者產(chǎn)生千差萬別的東西。”［3］(P32)這就是說，老子既告訴我們從統(tǒng)一到對立的道理，又告訴我們從對立復歸于統(tǒng)一的道理?！叭f物”，包含著統(tǒng)一、對立、對立統(tǒng)一的全部過程?；蛘哒f，“三生萬物”是對立統(tǒng)一規(guī)律的一種表述，車載也持此說，并在所著的《論老子》［4］(P64)中做了說明。這樣看，對立統(tǒng)一規(guī)律應是老子發(fā)現(xiàn)的，這未免失于拔高。因為老子萬萬沒有料到，他那模糊不清的思想，竟賦予了公元20 世紀最明確的內容，即便黑格爾也望古興嘆啰。其實，老子的本意早就溢于字里行間:如果從計數(shù)上考慮，“道”就是一，“萬物負陽而抱陰”就是二，“沖氣以為和”就是三?！叭f物”，包括著道(“一”)、陰陽(“二”)、氣(“三”)的全部內容;而氣即大田晴軒所注“陰陽交通之和”為氣。顯然這也是一個統(tǒng)一、對立、對立統(tǒng)一的過程。不過，還沒有達到最一般的哲學概念，尚處在一個較為一般的階段。

老子的“三生萬物”思想的進一步展開，是以對“生萬物”的舍棄，對“三”的保留為標志的。而“三”這個數(shù)字，真可謂具有最一般的抽象性。當然，也有后來道教中神秘的“三位一體”的公式的發(fā)揮，那不過是前進中的曲折而已。

龐樸在《中國社會科學》1981 年第5 期發(fā)表的《說“參”》一文中說:“我們所能找到的以三為全的理論性論述，時間卻晚得出奇。最先明確無誤說到這一點的大概是《史記》:

數(shù)始于一，終于十，成于三。(《史記·律書》)

后來有《太玄經(jīng)》:

諸一則始，諸三則終，二者得其中乎!(《太玄文》)

中間經(jīng)歷了宋明象數(shù)學派的神秘主義夸張;及至近代，可舉龔自珍:

萬物之數(shù)括于三:初異終，中異中，終不異初。(《王癸之際胎觀第五》)

這段文字，說明了我們華夏族的祖先特別推崇三，筆者是甚為贊同的。不過，對于“終不異初”，龔自珍在同一篇文章另一處又說:“萬物一而立，再而反，三而如初”?！叭绯酢奔捶路鹗恰俺酢?，但又不是“初”，這是否可以作為“終不異初”的補充呢。同時，在象數(shù)派的神秘主義夸張中，也有明人方以智這顆明珠。他提出了“三即一，一即三，非三非一，恒三恒一”(《東西均·三征》)，這也是不容忽視的。

(二)歐洲哲學史上對“三”的認識

在歐洲哲學史上，“三”的哲學，是由畢達哥拉斯學派首創(chuàng)的。他們提出:“一切的一切都是由三元決定的，”“因為全體的數(shù)有終點、中點和起點;這個數(shù)就是三元”。這一思想，后來亞里士多德作了以下發(fā)揮:

實體具有三度性。亞里士多德指出:“有形體的東西離開了三就沒體積了。”這就是說，任何實體的東西都是具有質的規(guī)定性，這個規(guī)定性是由實體的長寬高，即三維空間決定的。

三元具有全體性。亞里士多德說:“我們稱二為‘雙’而不為‘全’;說到三我們才說全。三所規(guī)定是全體”。這就是說，單元通過二元向前進展，二元的結合體成為三元，而凡是圓滿的，或具有實在性的東西，都是在三元中。因為它本身就包含了一元(抽象的同一)、二元(具體的對立)和三元(具體思維的對立同一)。過程具有三段式。亞里士多德非常明確地指出:過程中的三元就是開始、中間和終了。開始是單純者，個別性;中間是變易者，特殊性或雜多性;終了是統(tǒng)一者，普遍性。這就是說，在三元中這些特殊都是現(xiàn)實的，三是深刻的形式。

“三元”這個數(shù)如此至關重要，就是因為它是三，而且是更加發(fā)展方式下的三，它是多變量的基始，又具有復歸數(shù)的含義。所以，它的哲學意義就特別引人注目。當然這也絲毫沒有排斥其它數(shù)的意思。因此，亞里士多德說:“不能是一個，因為一個不能對立;也不能為數(shù)無限，若是無限的，存在就會是不可知的?！薄耙虼烁鶕?jù)這些以及另外的一些類比的理由來看，似乎很有理由(如我們已提出的)說元素有三個，但也不超過三個?！保?］(P31－33)

亞里士多德還把“三元”的思想運用到倫理學中。他指出，人的激情和行為存在過度、不足和中間三種狀況?！斑^度和不足乃是惡行的特性，而中庸則是美德的特性?！保?］(P321)他還首創(chuàng)了形式邏輯，認為直言三段論是普遍有效的，是對一切科學領域都適用的，只要這些領域存在著類之間的關系。

不過，亞里士多德的“三元”并沒有擺脫直樸的性質，也沒有提到應有的方法論地位。把這一認識推向前進的是古希臘新柏拉圖主義哲學家普羅克洛等。他們最早使用了發(fā)展的三分法、三段性，認為萬物的發(fā)展都可分為停留、前進、回復三個階段。他是第一個給“三一體”以明確規(guī)定的哲學家:

“三一體”具有三種形式。普羅克洛對“三一體”首先加以抽象的規(guī)定，而每一個規(guī)定本身又是一個“三一體”那樣的全體。他最大的“三一體”即太一、理智、靈魂。但這三種形式不是并列的，太一是至高無上的，其次是理智，最后是靈魂。

“三一體”具有三項規(guī)定。普羅克洛認為，單一體本身就是諸多體的復歸、統(tǒng)一;但“多”這個概念本身并不是多，它是一般的二元性，或者說，它是無規(guī)定性相對立的規(guī)定性;那第三者乃是規(guī)定者與無規(guī)定者的統(tǒng)一或混合物——這才是真實的存在、實體、一多統(tǒng)一體。

“三一體”具有三個環(huán)節(jié)。按照普羅克洛的闡述，“三一體”的三個環(huán)節(jié)是太一、無限、限度。太一多少有些模糊，有時被稱為“神”，有時又被稱做“善”，從計數(shù)上看，它就是統(tǒng)一。這種統(tǒng)一是抽象的、超出本質的，也就是說，它只是一個單純的數(shù)、絕對的一;由于事物本身就是綜合性的全體，它們既是與太一相結合的多，又是與太一相分離的多，這種抽象的被思維的多就是無限;純粹多的歸宿必然與太一結合起來，這是由于第三者造成了單一體與諸多體結合的限度。所以無限又表現(xiàn)為有限，限度把多與一的本身設定為一。

可以說，普羅克洛的神秘的“三一體”對以后的黑格爾哲學發(fā)生了重大的影響。由于“三一體”的三個環(huán)節(jié)中的每一個環(huán)節(jié)本身又都是那樣一個全體性的“三一體”，然而是這些特殊形式中的一個形式，即三個“三一體”中的一個“三一體”。所以，黑格爾不僅在《哲學史講演錄》中專門進行了論述［7］(P222－226)，而且把它做為方法論貫串于自己的一切著作中，建立了龐大的“三一體”的唯心主義哲學體系。因此，黑格爾哲學與普羅克洛的哲學是一脈相承的，普羅克洛的唯心主義顯得笨拙，黑格爾的唯心主義更加精致。

在黑格爾哲學中，“三分法”獲得了最思辨的性質，也具有最普遍的意義。

就這兩句話，讓大家都沉默了，不約而同地向ICU門口望過去，突然意識到打什么打，現(xiàn)在救活權箏比什么都重要。

概念自身的普遍性、特殊性、個別性。黑格爾認為，思辨邏輯的主觀概念自身包括普遍、特殊、個別三個環(huán)節(jié)。普遍性指純粹的概念;特殊性是指被規(guī)定的概念;個別性是指特殊的概念的外在表現(xiàn)。這三個環(huán)節(jié)之間有著辯證的聯(lián)系，在普遍中有特殊并通過特殊成為個別，在個別中有特殊并通過特殊而與普遍相聯(lián)系，既不可空談普遍，也不可輕蔑個別，而“特殊是普遍與個別結合起來的特殊”［8］(P84)。由此，也產(chǎn)生出實有推理的三種格式。第一格是:個別(E)——特殊(B)——普遍(A)，第二格是:特殊(B)——個別(E)——普遍(A)，第三格是:個別(E)——普遍(A)——特殊(B)。

唯心主義的辯證的“三分法”。由于概念自身具有普遍、特殊、個別三個內在環(huán)節(jié)，由于概念運動表現(xiàn)為三種推理格式，所以從計數(shù)上看，辯證法的方法也就是“三分法”。用黑格爾的表達方式來說，第一個是直接的東西(形式的否定)，第二個是有中介或間接的東西(絕對的否定)，第三個是第一個和第二個的統(tǒng)一(辯證的統(tǒng)一)。這當然是個三分的東西。不過黑格爾又指出:如果把直接的東西即肯定算作為第一項，那么第一個否定就是第二項，第二個否定就是第三項，而作為兩次否定的結果的否定之否定就可以算作第四項了。其實，這樣數(shù)就是三項，那樣數(shù)就是四項，兩種分段方法并無質的區(qū)別。因為不管叫三分法或四分法，最后一項總是直接的東西和有中介的東西的統(tǒng)一。所以，歸根到底，它還是一個“三分法”。

唯心主義的分類的“三分法”。黑格爾指出:康德“曾首先促使人注意到精神應分為三的事實”(即感性、知性、理性，也受到恩格斯的首肯)，這“不能不說是康德的功績”。［9］(P415)為什么要“一分為三”呢?因為“一般講來，真正的分類必須以概念為準則。而概念又包括三個環(huán)節(jié)，因此分類一般先分三部分”［10］(P415)。是否可以分為二個方面或四個方面呢?黑格爾認為“也未嘗不可”。所以，黑格爾把數(shù)學中關于量及比例的推理表述為普遍(A)——普遍(A)——普遍(A)的第四格。不過，黑格爾引證了亞里士多德的話說，三分的東西是圓滿劃分的東西，三是深刻的形式。因此，黑格爾肯定了康德的劃分和亞里士多德關于推理的三個格，批評了后人所加的第四格(即中詞是大前提的謂詞和小前提的主詞，和第一式相反)是多余的甚至無聊的。并且，黑格爾把自己的哲學體系就劃分為邏輯觀念、自然界和精神三個部分。

勿庸置疑，黑格爾把“三分法”這塊瑰寶放在了牛糞上。但是，馬克思主義者完全可以從辯證唯物主義的角度去理解它，拯救它，而不能去埋沒它。

(三)馬克思主義哲學對“三”的認識

列寧指出:“雖說馬克思沒有遺留下‘邏輯’(大寫字母的)，但他遺留了《資本論》的邏輯……”［11］(P357)?！顿Y本論》的邏輯就是由“三”所構成的體系，即資本自身運動中內在聯(lián)系著的普遍性、特殊性和個別性這三個辯證的環(huán)節(jié)。抓住了這三個辯證的環(huán)節(jié)，《資本論》的邏輯結構也就明顯地呈現(xiàn)出來了。所以，能否理解這個“三”在《資本論》中的運用，將是正確理解這部偉大著作的關鍵。

1858 年1 月14 日，當這部論稿《政治經(jīng)濟學批判》接近完成時，馬克思寫信對恩格斯說:“我已經(jīng)推翻了迄今存在的全部利潤學說。完全由于偶然的機會……我又把黑格爾的《邏輯學》瀏覽了一遍，這在材料加工的方法上幫了我很大的忙?！保?2］(P250)這個方法是什么呢?人們往往不假思索地回答:辯證法。其實，錯矣!應為辯證的方法。辯證法與辯證的方法是兩個系列的規(guī)律。前者是基礎(即客觀規(guī)律)，后者是反映(即認識邏輯);前者是研究方法，后者是敘述方法。我們的目的在于考察敘述的邏輯方法，但這又離不開研究的方法，而兩者都包含著內在聯(lián)系的三個環(huán)節(jié)。

研究的方法是“在第一條道路上，完整的表象蒸發(fā)為抽象的規(guī)定?！保?3］(P751)這條道路是經(jīng)濟學在它產(chǎn)生時期所走過的歷史發(fā)展路程。例如，17 世紀的經(jīng)濟學家的認識就是從具體到抽象，這一過程是經(jīng)過三個有機聯(lián)系的基本環(huán)節(jié)而實現(xiàn)的。譬如，對勞動規(guī)定性的認識過程是:先是認識具體商業(yè)勞動，認為只有商業(yè)勞動才能創(chuàng)造財富，才是生產(chǎn)性的，才是政治經(jīng)濟學所應重視的，這就是重商主義階段;后來認識的是農(nóng)業(yè)勞動，認為只有農(nóng)業(yè)勞動才創(chuàng)造財富即產(chǎn)品，才是生產(chǎn)性的，才是政治經(jīng)濟學所應重視的，這就是重農(nóng)主義階段;再以后認識的干脆就是勞動，即包括商業(yè)勞動、農(nóng)業(yè)勞動和其它勞動的勞動一般，斯密、李嘉圖認為，這才是政治經(jīng)濟學所應重視的。這種從具體到抽象的經(jīng)濟思想史，顯然是個三段式。在對所謂利潤規(guī)定性的認識上也是這樣。重商主義從流通過程來認識利潤，其利潤概念是一個渾沌的關于整體的表象;重農(nóng)主義撇開流通，但只局限于農(nóng)業(yè)生產(chǎn)領域中具體的純產(chǎn)品，這比前者抽象了一步;到了斯密、李嘉圖所研究的，既不是重商主義所把握的那種渾沌的具體，也不是重農(nóng)主義所研究的純產(chǎn)品的抽象，而是一般利潤。有人把馬克思主義關于對勞動和利潤(剩余價值)的認識系在17 世紀經(jīng)濟學家的環(huán)節(jié)上，或稱第四環(huán)。這是不正確的。馬克思的勞動學說和剩余價值學說雖與它們有聯(lián)系，卻不屬于17 世紀資產(chǎn)階級經(jīng)濟學的范圍，它是嶄新的無產(chǎn)階級政治經(jīng)濟學。因此，兩者不可同日而語。

敘述的方法是“在第二條道路上，抽象的規(guī)定在思維行程中導致具體的再現(xiàn)?！保?5］(P751)這條道路是政治經(jīng)濟學范疇運動的道路。例如，馬克思對經(jīng)濟學范疇的處理就是從抽象到具體，由此而構成了三個基本層次的范疇體系。第一層是交換、分工、價值或價值、貨幣、價格等范疇組成，它最抽象，并克服了開始“是一個渾沌的關于整體的表象”的缺點;第二層是由雇傭勞動和資本組成，它較具體，對前面的范疇加進了新的規(guī)定性;第三層是資本主義地租，它更具體，并克服了結束時所得到的只是“簡單概念”的缺點。這種從抽象到具體的邏輯方法，顯然通過了普遍、特殊、個別的推理過程，也就是黑格爾的“三分法”。不過，黑格爾“把實在理解為自我綜合、自我深化和自我運動的思維結果，其實，從抽象上升到具體的方法，只是思維用來掌握具體并把它當作一個精神上的具體再現(xiàn)出來的方式。但決不是具體本身的產(chǎn)生過程?！保?6］(P751)這就是說，黑格爾把辯證的“三分法”(或從抽象到具體的方法)等同于客觀事物本身，這種唯心主義的思維和存在的同一性是顛倒了關系，其實，“三分法”是認識規(guī)律，它是客觀規(guī)律在思維中的再現(xiàn)。對此，馬克思舉實例做了證明，并把唯心主義的“三分法”改造成唯物主義的“三分法”。所以，我在《從黑格爾的“三分法”到馬克思主義的“三分法”》一文中的論述是:馬克思改造并運用了黑格爾的“三分法”、恩格斯闡述了辯證唯物主義的“三分法”、列寧對“三分法”采取了科學的態(tài)度。［17］

研究的方法和敘述的方法是統(tǒng)一的。馬克思《資本論》第二版跋中曾借一位俄國經(jīng)濟學者的話來證明這種統(tǒng)一。馬克思曾經(jīng)滿意地指出，那位俄國經(jīng)濟學者描述的《資本論》的研究方法是現(xiàn)實主義的，敘述方法是辯證的方法，那段話不僅指出了怎樣依據(jù)唯物主義的辯證法來研究現(xiàn)實的資本運動，還指出了怎樣才能把所研究對象的辯證發(fā)展關系表現(xiàn)出來。由于資本主義經(jīng)濟現(xiàn)象是錯綜復雜的，變化多端的，各種現(xiàn)象存在的規(guī)律，特別是它們的變化規(guī)律、發(fā)展規(guī)律、由一形態(tài)推移轉變到另一形態(tài)的規(guī)律，并不是明明白白擺在那里，叫人們一看就清楚的。因此，還必須根據(jù)資本主義性質，用這樣或那樣的較具體的方式方法，從各種表面復雜的現(xiàn)象中，去發(fā)現(xiàn)它們的本質關系，去確定它們最重要的方法、最有決定性的過程，而由此把資本主義的內在聯(lián)系，其矛盾運動傾向，作為一個辯證發(fā)展的體系，在觀念上復制或再生產(chǎn)出來。“當然，在形式上，敘述方法必須與研究方法不同。”［18］(P23)研究必須充分地占有材料，探尋事物的內在聯(lián)系;敘述必須產(chǎn)生在研究工作完成之后，而以觀念的形態(tài)，好像是一個先驗的結構反映出來。接著馬克思指出:我的辯證方法也就是黑格爾的表達方式(正、反、合)，黑格爾第一個全面地有意識地敘述了辯證法的一般運動形式。所不同的是，黑格爾認為，現(xiàn)實事物是思維形式的外化;我認為思維形式是現(xiàn)實事物的反映。同時，馬克思概括了辯證法的基本內容，指出:“辯證法是對現(xiàn)存事物的肯定的理解中同時包含對現(xiàn)存事物的否定理解，即對現(xiàn)存事物的必然滅亡的理解;辯證法對每一種既成的形式都是從不斷的運動中，因而也是從它的暫時性方面去理解;辯證法不崇拜任何東西，按其本質來說，它是批判的和革命的?！保?9］(P24)這里，請務必注意，馬克思區(qū)分辯證方法和辯證法不同含義的苦心所在，既不能把兩者混為一談，也不能把兩者截然分開，兩者是對立統(tǒng)一的。因此，當我們論及《資本論》的根本邏輯方法，即從抽象到具體的方法時，也就是指辯證的“三分法”。這種邏輯方法，是以從具體到抽象的三分結構為基礎的。

當然，說“三分法”是根本的辯證方法，并不意味著辯證方法就只有“三分法”。這個必須予以注意。但是，馬克思所言及的那個幫了大忙的方法，卻無疑是“三分法”。譬如:馬克思在《政治經(jīng)濟學批判》中論及現(xiàn)在土地所有權時說:“它表現(xiàn)為這樣一個過程:‘地租—資本—雇傭勞動’;這個三段論的形式也可以另外表達為:‘雇傭勞動—資本—地租’;不過資本必須總是作為活躍的中詞出現(xiàn)”。［20］(P233)這里，運用了黑格爾關于“一切事物都表現(xiàn)為三重推論”的三分法，揭示了資本主義土地所有權的經(jīng)濟關系中表現(xiàn)出現(xiàn)代社會的內在結構，或者說表現(xiàn)出處在資本的各種關系的總體上的資本。再譬如:在論及簡單商品流通時說:“W—G—W 可以抽象地從邏輯上歸結為B—A—E(特殊——一般——個別)的推理式，其中特殊是第一極，一般是聯(lián)結中項，個別是終極”［21］(P85)。因此，列寧指出:“黑格爾對推理的分析(E. ～B. ～A.，即單一、特殊、普遍，B. ～E. ～A.，等等)令人想起馬克思曾在《資本論》第一章中摹仿黑格爾”［22］(P189)。

我們說，黑格爾《邏輯學》的邏輯方法，也就是馬克思《資本論》的邏輯方法。所不同的是，《資本論》不像《邏輯學》那樣搞純粹思辨，而是從資本主義經(jīng)濟發(fā)展的客觀現(xiàn)實出發(fā)。《資本論》分為三卷，第一卷是從直接生產(chǎn)過程考察資本主義的商品生產(chǎn)，這是從最抽象的“商品存在”出發(fā)，可以說相當于黑格爾《邏輯學》中的“存在論”，即“資本的一般概念”;第二卷是從流通過程考察資本主義的再生產(chǎn)過程，這是通過流通中映現(xiàn)的假象而揭示了剩余價值的本質，相當于黑格爾《邏輯學》中的“本質論”，即“資本的特殊化”;第三卷從各種形態(tài)的資本的有機聯(lián)系考察資本主義生產(chǎn)的總過程，這就把資本的具體形態(tài)(利潤、利息、地租等)在思維中重現(xiàn)，相當于黑格爾《邏輯學》中的“概念論”(具體概念)，即“資本的個別性。”因此，縱觀整個《資本論》，它是由資本的生產(chǎn)過程——資本的流通過程——資本主義生產(chǎn)的總過程所構成的邏輯序列。

二、人們生活在三維世界之中

“世界”一語出自佛家，系指宇宙。由于《楞嚴經(jīng)》內容有助于人們智解宇宙真相，古人便有:“自從一讀楞嚴后，不看人間糟粕書!”的詩句。但是，它并沒有形成對世界總的根本的看法，即世界觀。只有馬克思主義的唯物辯證法，才科學地解釋了物質是宇宙世界的唯一主人，即唯一存在實體。唯物辯證法是世界觀，也是方法論。認為世界是發(fā)展著的物質世界，這是世界觀;拿了這樣的世界觀轉過來看世界，去研究世界上的問題，這就是方法論。那么，什么是三維世界觀與方法論呢?筆者下面就來予以回答。

(一)三維時空觀

《楞嚴經(jīng)》曰:“何名為眾生世界?世為遷流，界為方位。汝當知，東、西、南、北、西南、東北、西北、上、下為界，過去、未來、現(xiàn)在為世?！保?2］(P43)中國古人常說:“四方上下曰宇，古往今來曰宙”，前者指方位亦為空間，后者指遷流亦為時間。這已涉及到了物質時空觀。因此，我們闡述三維世界觀與方法論，可先從物質時空觀入手。

首先，時間的特點是它的一維性即不可逆性。時間一維性的實質內容就是事物的發(fā)展過程不會絕對重復，它只有過去、現(xiàn)在、未來(時間的一分為三)一個方向，一去不復返。通常所說的“機不可失，時不再來”，講的就是時間的一維性。正因為作為物質運動存在形式的時間是一維的，才有歷史。然而，中國有句老話說“返老還童”，這是不是否定了時間一維性呢?沒有。我們知道，延長人們壽命是可能的，更新人的部分器官，使之“返老還童”也是可能的，但任何一位老翁都不可能返回到他的幼童時代。你的父親不會返回到與你兒子一樣大。正因為這樣，自古以來，流傳著許多珍惜時間的名句、諺語，諸如岳飛的“莫等閑白了少年頭，空悲切”，俄國作家屠格涅夫的“沒有一種不幸可與失掉時間相比了”等等。這都在告誡我們:應懂得時間的寶貴，珍惜它的一分一秒。而這里的“一分一秒”就是維度，意思是時間也是可以度量的?！熬S”這個字來源于拉丁文，意思是“完全地加以度量”。一維，指的是一條線上的度量;二維，是指在平面上的度量;三維，指的是空間的度量。維度這個概念，揭示出了時間與空間的不可分割性，物質的運動總是以空間和時間的形式運動的。不能設想一種物質的運動，只有空間沒有時間，或只有時間沒有空間。

其次，空間是指運動著的物質的伸張性、廣延性。伸張性就是物體占有的位置，廣延性就是物體的體積和形狀?？臻g就是表示物體彼此之間的并存關系和分離狀態(tài)，表示物體的體積、形態(tài)、位置和排列次序等特性的?！暗歉邏延^天地間”也好，“螺螄殼里做道場”也好，人們看得見摸得著的一切都具有空間形式?？臻g的特點是它的三維性。所謂三維性，就是通過空間的任何一點，都可以也只能引出三條互相垂直的直線，或者說，確定空間中某一點的位置的坐標系總是由三條互相垂直的直線所組成的。通俗地說，就是任何物體都具有長度、寬度、高度的廣延性，任何物體和其它物體之間的關系都只能是前后、左右、上下的伸張性?，F(xiàn)實的空間都必須是三維的，也只能是三維的。幾何學里設想的所謂“二維空間”即只有長寬沒有高低的面，都是靠思維的抽象設定的。在數(shù)學和理論物理學中使用“多維空間”的概念，也是科學上運用的一種抽象，這里的“多維”不是廣延性。由此可見，江澤民并不是對宋健博士所談的N 維空間的代數(shù)問題感興趣，而是對三維世界觀的哲學問題感興趣。這也就不難理解，江澤民在談到一些數(shù)學家時開玩笑說:“你們這些人是在多維空間里思考的;我還是得生活在三維里?！保?3］(P357)

再次，時空的特性依賴于運動著的物質的特性。這就是說，不同的物質運動，有著不同的時間特點。南北朝人任昉《述異記》中有這樣一個故事:晉朝人王質入山砍柴，看到幾個小孩下棋。他看完一局，砍柴斧子的木把已經(jīng)爛掉了;回到村里一看，所有的人都不認識。原來他在山上不到一天的時間，山下已經(jīng)過去100 年了。這雖是神話故事，卻揭示了時間隨著運動著的物質的特性的變化而變化。同時，不同的物質運動，又有著不同的空間特點。長期以來，人們把歐幾里德幾何學的公理和定理看作是反映絕對空間的絕對真理。其實，它只在地球有限的平直空間才是正確的，超出平直空間就暴露出它的矛盾?？茖W證明，歐氏幾何學和非歐氏幾何學在它們適用的范圍內都是正確的，都是運動著的物質的空間特性的反映。這就動搖了那種絕對空間的觀點。從愛因斯坦的狹隘相對論來看，也說明了時空的特性是相對的，是隨著運動著的物質的特性的變化而變化的。當物體處于低速的情況下，人們不容易察覺到物體運動對時間和空間的影響;當物體運動的速度接近光速時，處于靜止坐標系的觀察者可以察覺到:沿運動方向的長度縮短了，物體內部的變化過程變慢了。這就是“長度縮短”、“時間變慢”，時間和空間發(fā)生了變化。例如，在宇宙飛船上有一物體，當這艘飛船接近光速時，從地面上測飛船上那一物體，其廣延性比它在地面上的廣延性縮短了，持續(xù)性也比它在地面上的持續(xù)性延緩了。由此可見，時空的特性依賴于運動著的物質的特性。愛因斯坦又進一步研究了引力場理論，創(chuàng)立了廣義相對論。認為不同質量的分布狀況使時間和空間的特性發(fā)生不均勻現(xiàn)象。質量愈大，分布愈密，引力愈強，而空間的“曲率”就愈大，時間的流逝變慢，這就是“時空彎曲”?！皶r空彎曲”的原因取決于引力場和物質的質量，同樣證明了時空的特性是由物質的特性決定的。［24］(P60)

三維時空觀對于我們的學習、工作和生活等實踐活動，意義十分重大。時空與我們每個人都密切相關。我們在時空中生活，在時空中從事實踐活動。因此，我們不論作任何工作，都不能不考慮三維時空問題。古人曰“天時不如地利，地利不如人和”，“天時、地利、人和，三者不得，雖勝有殃?！边@已經(jīng)不自覺地運用了三維時空觀，重視作戰(zhàn)時的自然氣候條件、地理環(huán)境和人心向背了。今人講一切從實際出發(fā)，也就是要求“一切依時間、地點、條件為轉移。”置這三維于一旁，要想貫徹唯物辯證法的思想路線，那是不可能的。

(二)三維發(fā)展觀

唯物辯證法通常用運動、變化、發(fā)展等概念一起來表述自己的發(fā)展觀。然而運動的概念和發(fā)展的概念是有區(qū)別的。運動就是“一般變化”，它具有上升、下降、循環(huán)三種基本趨勢;而發(fā)展則是某種新東西形成的變化過程，它是沿著上升路線前進的運動。由此可見，唯物辯證法的發(fā)展觀不是運動、變化、發(fā)展這三個概念的簡單組合，而是運動和發(fā)展都以變化為中介的三維有機體，缺少了那一維，都難以稱之為唯物辯證法的發(fā)展觀。運動，是物質的運動和運動著的物質;變化，是相對靜止和絕對運動的變化;發(fā)展，是事物由一種狀態(tài)推移到另一種狀態(tài)的質變過程。

首先，發(fā)展的實質是新事物的產(chǎn)生和舊事物的滅亡。所謂新事物，是指合乎歷史發(fā)展趨勢的、進步的、有生命力的東西，是不斷成長和發(fā)展著的東西。所謂舊事物，就是歷史發(fā)展過程中逐漸失去其存在的必然性的，日趨滅亡的東西。所謂發(fā)展，就是新舊事物的代替過程，即舊事物的滅亡，新事物的產(chǎn)生，舊事物轉化為新事物。任何事物的發(fā)展，總是要經(jīng)歷一個由低到高、小到大、由不完善到比較完善的過程。新事物的成長也是這樣，它在最初出現(xiàn)的時候總是比較弱小的，總是難免有這樣那樣的缺陷，而舊事物往往比較強大，顯得合乎“常規(guī)”。然而，歷史發(fā)展的總趨勢永遠是:暫時顯得弱小的新事物，不管經(jīng)過怎樣的困難和曲折，終究要戰(zhàn)勝表面強大的舊事物，這是不可抗拒的客觀規(guī)律。這是因為從新事物的本質來看，新事物合乎歷史發(fā)展要求，它比舊事物更能適應新的存在條件，因而更富于強大的生命力;從新事物的特點來看，新事物產(chǎn)生于舊事物的“母腹”之中，它既是舊事物的否定因素，又是舊事物賴以存在的因素，因而它是舊事物容納不得又無法消除的異己力量;從新事物的內容來看，新事物是在舊事物的基礎上產(chǎn)生、壯大、發(fā)展起來的，它既克服了舊事物中一切消極腐朽的因素，又繼承了舊事物中積極、合理、有價值的因素，并且自身創(chuàng)造了許多新東西。因此，它在內容上總比舊事物豐富，在形態(tài)上總比舊事物高級復雜，它比舊事物要優(yōu)越得多。這就是新事物不可戰(zhàn)勝的理論依據(jù)。我們把握它，不僅對于理解三維世界觀與方法論的精神實質具有十分重要的意義，而且對于樹立正確的人生觀也具有十分重要的意義。依此，我們就會充滿信心地研究天時、地利、人和，準確地把握歷史、勇敢地面對現(xiàn)實、樂觀地面向未來，堅信“道路是曲折的，前途是光明的”。

其次，發(fā)展的動力由對立面的同一和斗爭來推動。在事物的發(fā)展過程中，不論同一性或斗爭性都不能孤立地起作用。但為了深入地認識事物內部矛盾雙方又同一又斗爭地推動事物的發(fā)展，又有必要對它們在事物發(fā)展中各起何種特定的作用分別地加以分析，然后再把它們綜合起來。一是同一性在事物發(fā)展中的作用。從相互依存來看，矛盾雙方共處于統(tǒng)一體中，互為條件，使得矛盾雙方得以存在和發(fā)展;從相互包含來看，矛盾雙方相互吸取有利于自身的因素，在相互利用、相互促進中各自得到發(fā)展;從彼此相通來看，矛盾雙方存在著由此達彼的橋梁，這就規(guī)定了事物向著自己的對立面發(fā)生轉化的基本趨勢。發(fā)展是一事物轉化為他物，但不是轉化為別的東西，而是轉化為自己的他物，是向自己的對立面的轉化。事物的發(fā)展，總是在一定基礎、一定基地上的發(fā)展，總要不斷吸取用以豐富自己的營養(yǎng)，總是沿著一定的方向、道路向前發(fā)展。在發(fā)展的“基地”、“營養(yǎng)”、“道路”這三者之間，都是和事物矛盾的同一性的作用分不開的。二是斗爭性在事物發(fā)展中的作用。它推動事物的量變又決定著事物的質變。斗爭性在事物量變過程的作用，就在于它推動著矛盾雙方力量的變化，為質變作準備;斗爭性在事物質變過程中的作用，就在于它突破著事物存在的限度，決定事物發(fā)生質變。通過斗爭，當矛盾雙方力量的消長超出一定范圍，矛盾所處的條件的變化達到一定的程度時，舊的統(tǒng)一體就會被突破，新的統(tǒng)一體就隨之而產(chǎn)生，事物便發(fā)生了根本性質的變化。斗爭性對事物的發(fā)展起著除舊布新的作用。三是相對的同一性和絕對的斗爭性相結合，貫穿于事物矛盾運動的全過程，特別是體現(xiàn)在矛盾的轉化中。要促進事物的轉化，就要創(chuàng)造轉化條件?！痘茨献印と碎g訓》里有一段“塞翁失馬”的故事，就包含了樸素的矛盾轉化的思想，就這一點說，有可取之處。可是，它卻忽視了轉化必須要有一定的條件，這就很容易導致好亦壞、壞亦好、好壞不分的詭辯論。我們常說，壞事可以變成好事，這是對的。但壞事本身并不就是好事，要把它變成好事，就需要創(chuàng)造一定的條件。這個條件就是要正確地總結經(jīng)驗教訓，吃一塹長一智，從而在今后把事物辦好;用哲學語言來說，就是要實現(xiàn)矛盾的同一性和斗爭性的有機結合。

再次，發(fā)展的形態(tài)呈螺旋式上升或波浪式前進。螺旋式或波浪式，都是形象的比喻，無非是說，事物自我發(fā)展的基本特征，是前進性和曲折性的統(tǒng)一。上升性或前進性是螺旋式發(fā)展的根本特征，是事物發(fā)展不可逆轉的基本方向和基本趨勢。這是因為:“肯定——否定——否定之否定”，在辯證否定所組成的鏈條中，每一個環(huán)節(jié)、每一個否定，都是一次“揚棄”，都是質變，都是新東西代替舊東西，因而是前進的運動。在否定之否定階段，事物雖然重復了肯定階段的某些特征、特性，但這種重復不是簡單的循環(huán)，而是更高階段的回復。如:一句格言，可以出自一個小孩之口，也可以出自一個老年人之口，這也是一種回復，但是，出自小孩之口的格言，其內容、意義是空洞的，但出自老年人之口的格言，才是內容充實、意義明顯的，因為老年人已經(jīng)歷了漫長的人世風霜，格言的內容已經(jīng)完全展開、更高級了。所以，回復是現(xiàn)象的回復，列寧就用了“仿佛”二字。這不是回到原來的舊東西，而是向新東西的轉化，它不是《三國演義》開宗明義所言的:“分久必合，合久必分”的循環(huán)論，更不是倒退，而是前進。發(fā)展的周期性是螺旋式或波浪式的另一個重要特點。事物在其發(fā)展中，是經(jīng)過對立面的兩次否定、兩次轉化，就表現(xiàn)為一個周期，表現(xiàn)為“三個環(huán)節(jié)兩度否定”的有節(jié)奏的運動。黑格爾在《邏輯學》中把這種發(fā)展的周期性表述為正—反—合，揭示了事物的發(fā)展不是沿著直線延伸下去的，而是走著一條迂回曲折的道路。盡管他在《歷史哲學》中說的很有意思，卻充斥著唯心主義歷史觀的夢話，然而他把歷史看做由正—反—合的形式構成的“圓圈”的思想?yún)s非常深刻。恩格斯、列寧對此都十分欣賞。不過，這是一個沒有閉合的“圓圈”，因為事物發(fā)展的周期性又是受其前進性所制約和支配的，它不是封閉的而是開放的。每一周期的終點，同時也是下一周期的開端。事物的前進發(fā)展，就是一個周期接著一個周期，循環(huán)往復，以至無窮，形成由無數(shù)“圓圈”銜接起來的無限的鏈條。

三維發(fā)展觀的實踐意義，就在于為我們認識世界和改造世界提供了科學的世界觀和方法論。正因為“新陳代謝是宇宙間普遍永遠不可抗拒的規(guī)律”，所以我們想問題、辦事情，必須把握事物運動的上升、下降和循環(huán)的三種基本趨勢，堅定不移地站在新事物一邊，促進事物的發(fā)展沿著上升的通道，螺旋式上升或波浪式前進。

(三)三維實踐觀

實踐觀，在整個馬克思主義理論體系中具有關鍵意義。恩格斯把馬克思第一次科學解釋了實踐意義的《關于費爾巴哈的提綱》看成“包含著新世界觀的天才萌芽的第一個文件”，列寧認為實踐的觀點是“認識論的首先的和基本的觀點”。毛澤東的新貢獻就在于:在《實踐論》中，全面系統(tǒng)地論述了由實踐到認識、再由認識到實踐的“三個環(huán)節(jié)兩次飛躍”的三維實踐觀，提出了實踐是認識的來源、實踐是認識的動力、實踐是認識的目的的三維認識論。并且強調認識的是非即認識是否符合客觀實際，最終只有通過社會實踐來解決。這是運用過程論的方法研究認識論，即“任何過程，不論是屬于自然界的和屬于社會的，由于內部的矛盾和斗爭，都是向前推移向前發(fā)展的，人們的認識也應跟著推移和發(fā)展?！保?5］(P294)然而，人們卻忽視了《實踐論》同時又運用了系統(tǒng)論的方法研究認識論，即實踐是一種特殊的物質發(fā)展系統(tǒng)，它以發(fā)揮人的主觀能動性為特點，具有不同于自然系統(tǒng)的發(fā)展機能。這些機能是:對過去的繼承性機能、對未來的選擇性機能、對現(xiàn)在的革新性機能。

首先，實踐的繼承性機能。所謂繼承性，是指物質運動的前后聯(lián)系性、相繼性。前面的運動構成后來運動的基礎，后來的運動以先前運動的結果為前提。繼承性表現(xiàn)了前后運動之間作為結果與前提、終點與起點的內在統(tǒng)一。在這種意義上說，一切物質運動都具有繼承性。實踐的繼承性與一般的物質運動的繼承性既有共同點，又有不同點。實踐的繼承性主要表現(xiàn)在:一是過去的實踐的結果構成后來實踐的前提。實踐是一種在目的的直接支配下的活動。但是，實踐的發(fā)展卻是不依人的主觀意志為轉移的、客觀的、必然的過程。盡管人都是在目的支配下從事活動的，但是，每一代人的活動都必須依賴于一定的客觀條件。他們只能在這種客觀條件的制約下去從事他們的活動。這種客觀條件不是由他們自己創(chuàng)造，而是由前人創(chuàng)造的，他們必須在既定的起點上前進。二是實踐的繼承性并不只是在過去活動的起點上所發(fā)生的簡單的勻速直線運動，而是把過去活動的結果作為新的活動手段，并在此基礎上所發(fā)生的加速運動。后人活動受前人活動的限制，這使后人的活動表現(xiàn)為一種“被動性”，造成人們對自身活動的“非選擇性”。但是，后人在前人活動的既定結果面前并不是純粹消極被動的，后人總是把前人的活動結果轉變成自身從事新的活動的能力，這就大大地增強了人的歷史的主動性。實踐活動的繼承性的第一個表現(xiàn)，表明了實踐也是一種物質運動形態(tài)，它與其他物質運動形態(tài)具有共同的性質，即客觀必然性;而第二個表現(xiàn)則表明了實踐不同于自然物質運動的特殊性。這種特殊性是主體的運動形態(tài)即社會運動狀態(tài)特有的性質。主體的運動是主動的運動，它的主動性集中表現(xiàn)在主體對未來的“選擇”中。［26］(P299)

其次，實踐的選擇性機能。所謂選擇性，是指主體根據(jù)自身的需要，對未來發(fā)展的多種可能性的篩選。這是實踐活動區(qū)別于自然運動的突出特點。在自然運動中是原因支配結果，已存狀態(tài)支配未來狀態(tài)，而主體活動則是從目的到結果的過程。目的不僅是過去活動的產(chǎn)物，而且也是符合主體需要的未來理想，這一理想形成了實踐的目標。人的整個實踐過程，都是實現(xiàn)未來理想目標的一種努力。因此，實踐不僅為過去所決定，而且為未來所決定。未來是當下還不存在的東西，目的對未來的超前反映依賴于主體實踐的選擇性。任何實踐都是選擇性和非選擇性的內在統(tǒng)一。沒有離開選擇性的非選擇性，也沒有離開非選擇性的選擇性。二者的統(tǒng)一，使實踐的發(fā)展成為一個客觀的、不依人的主觀意志為轉移的過程，又是一個自主的、能動的創(chuàng)造過程。如果割裂了選擇性與非選擇性的關系，必然導致兩個片面的極端:一是如果否認實踐的非選擇性，把主體的選擇性絕對化，就會把歷史發(fā)展看成是人的主觀意志的結果。這樣，必然把歷史發(fā)展看成偶然事件的堆積，否認歷史發(fā)展的規(guī)律性，從而導致主觀唯心主義。二是如果否認實踐的選擇性，把實踐的非選擇性絕對化，就會導致宿命論。歷史唯物主義承認歷史發(fā)展的必然性，但是承認歷史發(fā)展必然性的理論并不都是歷史唯物主義。宿命論堅持歷史發(fā)展的必然性，即非選擇性，但是，它把歷史中的一切都看成是不可選擇的，否認了歷史發(fā)展的偶然性、多樣性和可變性，否認了人的意識的能動作用。這樣，主體——人就成了神秘的歷史必然性實現(xiàn)自身的工具。這樣的歷史并不是類的歷史，這樣的理論也不是馬克思主義的歷史唯物論。［27］(P300)

再次，實踐的革新性機能。過去的實踐已經(jīng)過去，未來的實踐還未到來。要捕捉歷史的契機，只能立足于現(xiàn)實。過去的實踐只有在現(xiàn)實的實踐中才能得到繼承，未來的實踐方向也只有在現(xiàn)實的實踐中才能確立。現(xiàn)實不僅是過去和未來的交接點，而且是過去和未來矛盾的集中點。離開現(xiàn)實，不僅會失掉過去，也會失掉未來。因此，我們了解實踐的繼承性和選擇性，也就了解了實踐的革新性。實踐的這種自我革新也是由主體進行的自主活動，因而也是一種實踐，但它是處于更高層次的實踐。人的改造自然客體的實踐一旦實現(xiàn)，就成為一種客觀過程，成為主體認識和改造的對象。實踐的自我革新就是主體改造這種特殊對象的實踐活動。這種實踐旨在改變過去的實踐，發(fā)展新的實踐，使實踐得到自覺的改造和革新。［28］(P300)

毛澤東在《實踐論》中，既從社會知識的角度，著眼于揭示整個認識過程的基本矛盾，運用了宏觀的方法研究認識論，又從個體知識的角度，著眼于揭示人的具體認識過程，運用了微觀的方法研究認識論。

首先，從個體知識的形成看，“在于經(jīng)過感覺而到達思維。”［29］(P236)由感覺到印象，是處在個體知識的量變過程，只是看到“事物的現(xiàn)象，事物的各個片面以及這些事物的外部聯(lián)系，”而不能看到“事物的本質，事物的全體，事物的內在聯(lián)系?！保?0］(P285)個體認識在繼續(xù)前進的過程中，事物的內容在人的感覺印象的形式里反復多次的反映之后，量的積累增多了，根據(jù)積累的豐富的感覺材料加以“去粗取精，去偽存真，由此及彼，由表及里的改造制作工夫”和“科學的抽象”，個體知識即由量的積累達到質的突變，不是用感覺印象的形式反映客觀事物，而是用概念思維的形式來反映客觀事物?！案拍钔杏X，不但是有數(shù)量上的差別，而且有了性質上的差別”;“感覺到了東西，我們不能立刻理解它，只有理解了的東西才更深地感覺它”［31］(P286)

其次，從個體知識的構成看，“不外直接經(jīng)驗和間接經(jīng)驗的兩部分”。［32］(P288)毛澤東指出“就知識的總體說來，無論那種知識都是不能離開直接經(jīng)驗的?！边@是從整個人類知識的總體和其最初發(fā)源說的。但就人類的某個部分、歷史發(fā)展的某階段或某些個別具體人的某些具體知識說來，就不盡如此。他說:“人不能事事直接經(jīng)驗，事實上多數(shù)的知識都是間接經(jīng)驗的東西，這就是一切古代的和外域的知識。這些知識在古人在外人是直接經(jīng)驗的東西，如果在古人外人直接經(jīng)驗時符合于列寧所說的條件‘科學的抽象’，是科學地反映客觀的事物，那末這些知識是可靠的，否則就是不可靠的。所以，一個人的知識，不外直接經(jīng)驗和間接經(jīng)驗的兩部分?！保?3］(P288)雖然個人實踐對社會實踐、個體知識對社會知識來說，似乎是微不足道的，但社會實踐、社會知識都是由一個個微小的個人實踐、個體知識構成或發(fā)展而來的;雖然我們承認個人實踐、個體知識的意義，但反對狹隘經(jīng)驗論，因為只拘泥于個人的實踐和經(jīng)驗，認為只有自己的直接經(jīng)驗才是可靠的，那就會“自以為是”，離開整個人類社會的文明大道。

再次，從個體知識的發(fā)展來看，是“從個別性提高到特殊性，然后再從特殊性提高到普遍性?！保?4］(P341)雖然《實踐論》中沒有明確提出這個思想，但是，在其舉例子說明認識的深化運動時卻包含了這一思想。毛澤東舉了四個這方面的例子:一是無產(chǎn)階級對于資本主義社會的知識;二是中國人民對于帝國主義的知識。這兩個例子都是從宏觀的、社會知識的角度，揭示了由感性認識到理性認識的辯證運動。第三個例子講的是戰(zhàn)爭的領導者對戰(zhàn)爭的認識，是經(jīng)歷了“沒有戰(zhàn)爭經(jīng)驗的人”(個別)到“身歷了許多作戰(zhàn)的經(jīng)驗”(特殊)再到“懂得了戰(zhàn)略和戰(zhàn)術”(普遍)的認識過程;［35］(P289－290)第四個例子講的是一些同志對自己新工作任務的認識，是經(jīng)歷了“沒有把握”(個別)到“比較地有了把握”(特殊)再到“能夠自己做出應該怎樣進行工作的結論”(普遍)的發(fā)展過程。這兩個例子都是從微觀的、個體知識的角度，說明了由感覺到思維的辯證過程。前兩個例子中出現(xiàn)感性認識和理性認識這對范疇，后兩個例子中沒有出現(xiàn)這對范疇，這決不是一種疏忽，而是獨具匠心的精研發(fā)微。其實，毛澤東早在《中國革命戰(zhàn)爭的戰(zhàn)略問題》中，就提出了要認識三個不同等級的規(guī)律，即戰(zhàn)爭的規(guī)律，這是最普遍的規(guī)律;革命戰(zhàn)爭的規(guī)律，這是特殊的規(guī)律;中國革命戰(zhàn)爭的規(guī)律，這是個別的規(guī)律。以后，毛澤東又在《矛盾論》中，把個別的事物到特殊的事物再到一般的事物，作為人類社會認識運動的秩序。應當指出，作為個體知識有著向上和向下的趨勢，向下即走向消失，向上即由個體知識發(fā)展到群體知識再到社會心理。個體知識，是個人的獨特的社會經(jīng)歷與社會地位的反映，是個人獨特的實踐的產(chǎn)物;群體知識，是個體知識錯綜復雜的的產(chǎn)物，是一定的人群所結成的社會共同體(團體、政黨、階級、民族等)的共同意識;社會心理，是一種低水平的社會意識，它直接與日常社會生活相聯(lián)系，是一種不系統(tǒng)的、不定型的、自發(fā)的反映形式。社會知識，是系統(tǒng)的、自覺的、理論化、定型化的社會意識，它與個體知識、群體知識、社會心理有著本質的區(qū)別，卻又是由這三者的上升運動轉化而來的。

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