王海峰

（吉林師范大學傳媒學院 吉林四平 136000）

黑龍江小說的歷史，說短也短，說長也長。在這個標題下，我覺得有必要站在一個本土評論家的角度觀察黑龍江小說的發(fā)展斷代史。這個斷代史是洪流沖擊中的斷代史，也是“困厄與突圍”中的斷代史。在我看來，林超然的《1990年代黑龍江文學研究》[1]這本專著可以作為研究新世紀黑龍江文學現代性走向的一個支點，利用這個支點，我們是否可以撬動黑龍江文學的崛起之石呢，這需要集體的努力?！昂邶埥膶W面對現代性需要一次重大的突破……黑龍江文學需要在現代性沖擊的大背景下有個體的獨立思考和獨特體驗。”[2]而對于“現代性”這個當代人必須面對的問題來講，歷史長短的問題不是最重要的。既定文學背景、文學內容、文學觀念，乃至創(chuàng)作技巧的現代性突破，才是問題的關鍵。這首先存在一個“如何認清”的問題，然后才是“如何突破”的問題。本文無意對黑龍江文學做整體性的舉證，僅就典型的文本特征和發(fā)展事態(tài)作以分別論述，以期拋磚引玉，初步探索黑龍江小說突破現代性瓶頸的幾種可能性路徑。

一、文學的自覺與現代性認知

自新文化運動以來，黑龍江文學乃至中國文學就面臨著一種屬于時代的挑戰(zhàn)。這個時代的壓力，來自兩個方面，一個是舊有的內部的已經滿是油膩的時代，另一個是未來的外部的已經兵臨城下的時代。新文化運動其實就是一種投奔和揚棄，黑龍江文學是新文化運動的邊緣，后來東北作家群中的蕭紅對于上海的想往，就是黑龍江文學從邊緣運動到核心的過程。魯迅的第一篇小說《狂人日記》，滿腹幻想和憂慮，從大的背景來看，這篇小說的產生無疑是被動的。它被寄予了太多的期望，同時也被賦予了太多的意義。小說對于“吃人”年代的畏懼、憎惡和遠離，其實，就是對舊有時代和非人性內容的反諷和顛覆，對未來時代和理性社會的寄托和期冀。這種夾縫中的追尋，我們即可以將其概括為對現代性的追尋。我們甚至可以理直氣壯地說，新文化運動就是現代性的沖擊，其本質也不可避免地成為了文學自覺性發(fā)生和現代性沖擊的一部分。

對于現代性的理解和定義眾說紛紜?！艾F代性（modernity）”的范圍顯然是十分寬泛的。在?？驴磥?，現代性顯然不是一種時代性的產物，而是一種近乎于態(tài)度的事物。波德萊爾認為，現代性是一種美學理念，需要尋求一種平衡的永恒的姿態(tài)。笛卡爾的“我思故我在”的精神狀態(tài)也可以理解為一種現代性。我們目前所理解的現代性，一般是指啟蒙時代以來，重新建構而成的世界體系時代，其以自由、平等、進步、民主、發(fā)展等要義為核心價值的時間觀念?，F代性與歷史性和時代性具有著重要的關聯，甚至這種關聯式實質上的?，F代性的持久關注者哈貝馬斯認為“‘現代性’首先是一種挑戰(zhàn)。從實質的觀點看，這一時代深深打上了個人自由的烙印，體現在三個方面:作為科學的自由，人的自我決定的自由——任何觀點如果不是他自己的，其規(guī)范很難被認同?！€有自我實現的自由?！盵3]這種有史以來從未有過的關于現代意義上的“自由”，顯然是需要一個不斷演進、修正、完善的平臺，才能得以實現?！艾F代性”問題的提出為哈貝馬斯的這種“自由”找到了出口。正如“現代性”這三個字本身一樣，屬于現代性的定義也應該是不斷發(fā)展的、進步的、自在的，任何阻礙其成長的因素將被視為非現代的、非理性的蠻荒之物，也即“頑固”的“過去式”。“現代性”顯然是一個永遠面向未來的詞匯，是一個永遠不甘被時間遺落的觀念，又是一個永遠具有革命性質的矛盾問題?，F代性作為一種跨越，表現在文學藝術創(chuàng)作領域里，“現代的藝術作品，其特征在于本質性和暫時性的統(tǒng)一”[4]。

我曾經在一篇評論文章針對黑龍江寒地黑土文學的文化特征做過如下論述：“黑龍江寒地黑土地域文化特征決定了黑龍江的文學風格與特色是粗獷、崇高和質樸的，內容與主題上體現著濃厚的土地氣息與生命意識。如蕭紅的《呼蘭河傳》，流動著濃烈而質樸的鄉(xiāng)情和對東北農民畸形生存狀態(tài)的關注、思考。對于故土的眷戀，對于生命的熱愛，對于生機的渴望，讓黑龍江文學有了堅強、踏實而溫暖的底色。中國自古以來是個農業(yè)大國，中國人在本質上都有一種對于土地的依賴，黑龍江又是農業(yè)大省，其對土地的感情更加深厚。黑龍江作家對土地的無法割舍的熱愛之情，使得黑龍江文學與當代中國文學劃出一個相對明顯的界線。這個界線一旦劃出就意味著黑龍江文學有了自己的特色，但同時也意味著黑龍江文學與當代中國文學有了某種脫離意向。面對飛速發(fā)展的時代，面對商品經濟的大潮，面對各種文學觀念的沖擊，黑龍江文學無法不作出調整，尤其是文學作品的現代性問題。在這一點上，一些作家獲得了喜人的成績，如王立純對改革開放以后尤其是1990年代以來黑龍江現代社會底層人物和官場人物的描寫，遲子建對新時期農村社會生活的關注和拷問，等等，都代表了黑龍江作家向現代性的融合與轉變，他們的作品活潑生動，時代感強，又不單純是教化之語，體現了民眾傾聽這個時代最強最關己的音符的需要?！盵2]然而，黑龍江文學界對于蕭紅的認知和紀念，顯然要晚很多時候。從這一點上說，黑龍江對于蕭紅這個離家出走的孩子表現出的“漠不關心”，需要負很大的責任。我們能夠看到，1947年寫出《蕭紅小傳》的中國作家駱賓基不是黑龍江人，1979年寫出《蕭紅評傳》的外國學者葛浩文也不是黑龍江人。黑龍江本土評論家對于蕭紅的研究興盛于20世紀80年代。1990年代和2000年之后才陸續(xù)出版了幾本蕭紅研究專著。我們知道，呼蘭的蕭紅紀念館成立于1986年6月11日，時為蕭紅75周年誕辰。到1990年代初的時候，蕭紅故居和哈爾濱出版社才出版了《蕭紅全集》和研究文集之類著作。2009年，黑龍江省文學院改名為蕭紅文學院，黑龍江省設立蕭紅文學獎，這兩項舉措，標志著黑龍江對蕭紅有了足夠的認識和重視。對于這種遲來的榮耀，蕭紅沒有理由感到喜悅，因為在此很久之前，蕭紅的《呼蘭河傳》已經成為世界名著中的一分子了。而對于這種遲來的現象，黑龍江文學界也沒有理由不去做任何思忖。“仔細研讀過《呼蘭河傳》的人都會感慨，這部帶有鮮明自傳色彩、濃郁散文氣息、豐富童年感情的小說與蕭紅所處時代的紛爭總帶有些許‘隔閡’。對于這種‘隔閡’，茅盾在為蕭紅所寫的《〈呼蘭河傳〉序》中說這部小說，所寫的人物缺乏積極性，無法讓人們看到封建的剝削和壓迫，也看不見日本帝國主義的血腥侵略，只看到了呼蘭河畔人們自身的愚昧、保守和知足。那么，時過境遷，為蕭紅寫評傳的后來者們無法不去分析《呼蘭河傳》背后的精彩內容。不論用歷史還原的視角分析這部小說，還是用當今開放式思想關懷這部小說，研究者所得出的文字需要辯證，并富有個性化特色……從蕭紅自己的觀點中得出論述立場，也就是說蕭紅所寫的不屬于哪個階級，而屬于整個人類，蕭紅寫作的出發(fā)點是面向人類的蒙昧?！盵5]我們能夠看到，蕭紅的《呼蘭河傳》具有某種散文化和詩化的特征，其對于現時代的反應也非“靈敏”，但是小說中對于人性底里的善與惡的描摹和尋求具有十足的超時代感。當然了，這是蕭紅的一種本真的寫作態(tài)度：童年視角以及對于故鄉(xiāng)的懷望之情。

二、民間的流逝與永恒式審美

汪曾祺曾說，自有阿成，后世始識哈爾濱。這話是有道理的。阿成的小說，不論從內容還是題旨上看，都是十足的“黑龍江風味”，可以看做是黑龍江地域文學的代表。阿成的小說寫到了黑龍江人的骨髓、靈魂。這不是辦多少屆冰雪節(jié)，開多少次冬奧會能夠彌補和替代得了的。文學作品，具體到小說，其中呈現出來的一個城市、一個地域的文化是其他任何一種形式也無法比擬的。這樣的例子多了，比如，沈從文筆下的湘西，張愛玲比下的舊上海，老舍筆下的老北京，等等，不一而足。

阿成小說的風格前后基本保持一致，文人清談的風氣，旁觀者偶現的溫情，簡約散淡的含藏，等等，小說的節(jié)制讓我們感到了一種近乎清冷的時令，隱約其中的一絲聊可慰藉的人性之光，便可支撐一個人或一種事物恒久地回蕩在讀者心中。比起韓少功《馬橋詞典》的“典型”和“封閉”，阿成的筆記小說則是與之相對的“普通”和“開放”。也就是說，阿成所寫的是一種民間狀態(tài)，既無關法律，甚至也無關道德，小說中的人物和事物，總是前赴后繼，又無始無終。阿成的文筆可比劉亮程的文筆。雖則劉亮程是寫詩起家，后轉散文，再后小說，文字空靈、細膩，情感、神思貫穿其中如同奶油，阿成的文字亦是空靈的、細膩的，但是阿成的情感、神思卻是含藏在外表清冷的文字之中，所以，阿成如茶。

首先，阿成在小說中記錄民間世態(tài)的一個最重要的關鍵詞，應該是“流逝”。這是一個和時間有密切關系的詞匯。阿成筆下“流逝”這一個概念的外延很多，從城市環(huán)境建設的變遷，到平民心理的流動，到個別人事的變換，再到作家人生歷程的不同體驗……都圍繞著這個詞匯進行。

其次，阿成對于這種“流逝”的敘述態(tài)度，是平易的，是散淡的，是一種帶有略微冷靜的溫情。當然啦，阿成在小說的敘述中也時常有評介。從現代敘述學角度看，這可以理解為“元敘述”的介入。這種外來的理論時常被評論家們闡述的神乎其神，比如一些人對于博爾赫斯的解讀，便是高不可攀的天書。實際上，中國傳統(tǒng)的筆記，或者說話本、評書，已經具有了其所謂的“元敘述”的種種實踐。阿成小說的這種“元介入”做得十分精致、勁道，從而具有了一種獨特的現代風味。且容筆者后敘。

阿成在小說《梁家平話》中寫了梁家一家人的命運遷徙。不管故事中的人物遭受了怎樣的苦難。阿成的敘述從來都如流水一般波瀾不驚，從容不迫。比如寫到梁金虎中毒而死，除了借助間接的退信所言之外，只寫了這樣的幾句話：

“是夜，黑龍江上空下雨。是雷雨。電閃頻頻，齊齊下了一整夜。

翌日，晴了。天地純凈，新新一個世界。一切都過去了。”[6]

阿成的小說，有一種類似無可留戀的灑脫情緒。這種情緒帶領讀者亟不可待地從“過去”奔向“現在”，以及“未來”。一切人事糾葛都在時間的“照料”、“撫慰”、“搜刮”、“掩埋”……下“過去了”：“歲月如刀，鋒利得很，一閃，二十年便沒了?！盵6]這樣的敘述，在阿成的小說中，比比皆是，都給人一種物是人非、滄桑人世變幻之感。

在阿成眾多長中短篇小說中，給我留下印象最深的是一個短篇中的末尾一句話。這個短篇是《郭先生》，末尾一句這樣寫道：“你就這樣吃下去罷，郭先生?！盵6]這句話可謂神來之筆，味道雋永，內涵豐富，耐人尋味，算得上是阿成小說評介式敘述的經典之句。我們知道，阿成的小說頗得汪曾祺的神髓。這句話不免會讓我們想到汪曾祺的妙語。汪曾祺在《受戒》中寫有這樣的一句：“村里都夸他字寫得好，很黑。”這個“很好”與“很黑”頗受評論家的夸贊。而阿成的這句，我以為，更具神采。

首先，阿成的這句話在小說中具有雙重身份，一個可以看做是作家阿成對人物郭先生的一種評介式敘述；另一個可以看做是小說中“我”對郭先生的一種“叮囑”。而汪曾祺的那句則缺少這種身份的疊加，止于村里人的褒貶和隱含的作家對村里人的褒貶。

其次，阿成這句話中包含了兩種狀態(tài)，一個是存在狀態(tài)，“你就這樣吃”；一個是時間狀態(tài)，“你……吃下去罷”。這是延續(xù)故事的一種方式，也是評價故事的一種態(tài)度。

第三，這種狀態(tài)體現出了阿成的一貫風格，即“冷眼旁觀”，略帶諷刺，既不積極肯定，也不消極否定，這種旁觀者式的中間狀態(tài)，具有一種很耐人咂摸的原始風味。在現代社會，已經很少能夠見到。

阿成筆下的時間具有一種“悔悟”與“找平”的偉力，同時，也具有一種可有可無、漫不經心的“消解”功效。阿成的這種敘述態(tài)度，顯然是做了充分準備的，它可以面對各種時間（過去、現在和未來）的挑戰(zhàn)，更可以面對各種時間中的人與物的變化。這種“以不變應萬變”的敘述態(tài)度，讓我們想到了孔子的一句話：“逝者如斯夫，不舍晝夜?！倍c之相對應的這種含而不露的典型的中國式的敘述之美，也必將具備一種恒久存在的魅力。

當然，我們的憂慮還是有的。評論家張景超說：“高品位的文化小說應當在一定奇異的背景中寫出一定地域中的人的精神、靈魂和人格，并使之能與更廣闊的世界里的人溝通；僅僅寫了點聳人聽聞的風情習俗，那還不能算是大氣象?！盵7]面對多元化的現代社會，阿成的表達形式過于散漫，其與當下生活內容、生活方式的演變節(jié)奏顯然顯得格格不入。阿成的名作《年關六賦》，雖有風俗與風情，但是卻缺少了更深更廣的意蘊。阿成小說的現代性是“內向性”的。這是一條很好的很古典的路子，但是走好卻并不十分容易。我們雖然看到了阿成的一些努力，比如其長篇《馬尸的冬雨》、《忸怩》中的表現出的異化與商品化對人性的撞擊，但是，阿成的那種文人風氣和清談氣派，如何能夠在現代工業(yè)時代保持更加警醒和深刻的內涵與審美，是我們所深切關注和期待的。

三、情感的減法與女性化溫情

張承志的《心靈史》在情感上顯得激烈，因為其有一個尖銳的思想指向。而情感的表達使得小說有了源自心靈的哭訴。民族的表達題材屢見不鮮，對一個民族的情感的把握已經成為首要的問題，然后才是思想的介入。而作家在作品中走的情感的這段路，正是我們所要論述的內容。從情感的角度上看，蕭紅的《呼蘭河傳》寫的是個人對于親人和故鄉(xiāng)的一種樸素之情，馬爾克斯的《百年孤獨》寫的是家族咒語下的無助之感，和人生盡頭的滄桑與孤獨之情，張承志的《心靈史》寫的是一個民族的心靈走向，這個民族帶著自己極富特色的情感寄托歷經苦難的過程。

事實上，支撐作品存在和閃爍光芒的東西有兩件：一個是思想，另外一個便是情感。人們習慣于將思想和情感放在一塊說，即思想感情。實際上用這種說法概括一部小說的真正意旨是全然不夠恰當的。它們必須被厘清。這不僅僅是因為作品中體現了這兩種從感性和理性的角度生發(fā)出來的意義，也是一個作者內心中感性和理性的分野標志。胡適在《文學改良芻議》里說：“情感者，文學之靈魂。文學而無情感，如人之無魂，木偶而已，行尸走肉而已?！焙m將情感列于思想之前來說，可見情感是先于思想而來的，感觀先于心理認知，從審美的角度說，則是感性先于理性而來，胡適又稱“文學無此二物（情感與思想），便如無靈魂無腦筋之美人，雖有麗富厚之外觀，抑亦末矣?！盵8]

遲子建的小說可以看做是黑龍江小說風格的一個典型代表。遲子建小說敘述的溫婉、細膩、清新、悲情、外柔內剛等特征，已經受到很多評論家的關注。遲子建從遙遠的北極村走來，在對蒙昧的啟發(fā)以及對處于蒙昧中優(yōu)美的人性光輝的展現中，遲子建完成了一次次的華麗轉身。在這個過程中，遲子建也表達了她對“現代性”等一系列問題的持續(xù)思考。我認為遲子建這種思考的原動力源于她內心的不平衡。這種不平衡具有時間性，同時也具有空間性，在時間和空間之外，還有一層隸屬于道德的社會屬性。這三種屬性構成了遲子建小說世界的精神支柱。具體而言，時間性的不平衡，主要表現在原始的或者說童年的生活與現代的或者說成人的生活之間的不平衡；空間性的不平衡主要表現在本土的困境和堅守同外來的干擾和侵襲之間的壓力沖突；道德層面的不平衡則主要表現在舊有的傳統(tǒng)道德與現代的倫理秩序之間的人性恐慌。

《額爾古納河右岸》可謂是遲子建最具深情的長篇小說，小說將人類面對同胞的苦難、自然的災難、氏族的遷徙、人性的演變等情感，放在各種物質與精神層面的沖突當中進行考量。我們渴望能夠在遲子建悠揚的敘述中有所發(fā)現，發(fā)現其在小說中所表達的情感實質和真相。顯然，讀到最后，我們發(fā)現，這個所謂的情感的“本來面目”竟如魯迅筆下形容的“地上的路”一般“本無所謂有，無所謂無”了。言其“有”，是因為這個“情感”有一個出發(fā)點，而言其“無”，則是因為這個“情感”一直在變化，如同“不舍晝夜”的流水一般，無法從中尋找到一個固定的點，亦如赫拉克利特所說的“不能兩次踏入同一條河流”。

時間是無情可言的。但是人類的情感卻有著及其強烈的時間性。亞當·弗格森在其《道德哲學原理》[9]中關于情感講了四種，人類的基本情感都與它們相關，即歡樂、悲痛、希望和恐懼。這些情感的具體表現，并沒有任何跡象表明它們具有時間屬性。弗格森相當粗略的定義和詮釋，并沒有將談及情感的這個屬性。人類的或者說一個人的情感，是隨時隨地在波動變化的。歡樂、悲痛、希望或者恐懼表現時，它們首先會受到人體力和心力增強或減弱的影響，當人精力旺盛的時候當然更有利于歡樂，悲痛的侵襲放在林黛玉身上只能雪上加霜。而人的生理和心理又時刻受時間的影響。一種情感或者情緒無法在人的身上恒久不變地存在，它或者加深或者減弱。比如，馬爾克斯的《百年孤獨》就對時間做了一個很特別的試驗。同樣，回憶也成為馬爾克斯與遲子建的共同敘述方式。這種方式是對時間之中過去事物的激活和再現。記憶的事件再現場面較之真實發(fā)生的場面必定有所模糊，但是記憶所帶來的情感卻并不一定較之真實發(fā)生時流露的情感模糊。情感由自然狀態(tài)進入審美狀態(tài)，便涉及情感的時間屬性問題。這種情感的種種震動仿佛是在做了一個“減法”之后的結果。減法的減數是初始的情感，被減數是“現在”（當然，這個現在是永遠“動蕩不安”的）的情感，而在遲子建的小說里，這個減法所得出的差，便是現代性帶來的對人類情感屬性和道德防線的沖擊。

《額爾古納河右岸》開篇寫道：“我是雨和雪的老熟人了，我有九十歲了。雨雪看老了我，我也把它們給看老了。”[10]顯然，從修辭的角度看，遲子建將雨雪擬人化了。而從情感的角度上看，則是“我”和雨雪已然熟識，敘述者“我”對雨雪有很深厚的感情，而且“我”的講述就是對著雨和雪的。雨和雪在北方是如此常見之物，正因其常見常接觸，“我”才對它們有了一種感情。這種感情能夠抵御寂寞，抵御時間帶來的越來越多的記憶和遺忘。雨和雪也在一定程度上成為鄂溫克人生存的需要，它們同火、熊等物一樣具有著神奇的意義?！缎睦韺W大辭典》中解釋：情感是人對客觀事物是否滿足自己的需要而產生的態(tài)度體驗?！拔摇毖矍暗幕鹧婺軌蜃尅拔摇钡臄⑹鰷嘏剡M行下去，便是滿足了一種需要，對于自然之物的神圣崇拜或者敬畏之舉，便是從情感的需要或者無助中得來。這樣的事物還有樹木、馴鹿、河流、巖石、巖石上的天然圖畫……人在時間這條無窮無盡的河流的沖刷之下，與其他事物一同相處，日久生情。這些事物中，不論是對人毫無威脅的還是危險異常的，人的心理對它們都產生著一種波動的情感。這些事物給人帶來的保護或者傷害，都無一不牽動著鄂溫克人的情感。而時間久了，人的生存慣性促使著自身對那些保護或者傷害過他們的東西產生一種理所當然的情感。這種時間沖刷出來的情感統(tǒng)治著人的行為舉止，我們可以稱之為習俗、道德或者是信仰，換言之就是集體情感和集體生存慣性。

作為回憶者“我”，其記憶力是優(yōu)秀的，除卻小說創(chuàng)造的敘事必要性問題使然，便是“我”對生命和民族的熱愛之情感使然，尼采在《論道德的譜系》一文中說：人類的“記憶力”越差，他們的習俗就越是可怕。這無疑深刻地道出了時間力量之偉大，以及人頭腦中的同樣具有偉力之時間——記憶——同習俗、道德或者是信仰的承載關系。

鄂溫克族人崇敬之物如熊，對于熊的捕殺有諸般講究，吃熊肉時將切熊肉的刀叫成“刻爾根基”，意為“鈍刀”，也不能亂扔熊骨，等等。當馬糞包打破禁忌的時候，懲罰和報應如期而至。如果不是妮浩薩滿的解救，馬糞包將被熊骨卡死。解救馬糞包的代價自然是妮浩親生骨肉的死去。這個代價在小說中不斷復現，甚至形成了一個怪圈，一個連鎖反應。任何人只要一觸碰到這個怪圈的一角，那么懲罰和報應之事便會轉嫁給那個逆神的旨意而行事的人。每一次神力的取得或者說災難的解救都需要付出代價，這個代價足夠殘忍。但是鄂溫克人仍信仰這個“交易”背后的肇事者，即它們的神靈，既是保佑他們的神靈，也是懲罰他們的神靈。這顯然是一個矛盾的神靈，而鄂溫克人對于這個神靈的感情也必定是矛盾的。一種悲痛情感的平息往往需要另外一種悲痛情感的到來換取。而其敘述的核心動力或者說解救的情感原因則是可以稱之為善和憐憫的東西。我們不禁要問，這樣這種“善”和“憐憫”還有什么意義嗎？只能說意義在于舍棄自己的情感滿足，供給他人的情感需要，這在于無私，在于獻身。這樣的情感的產生是信仰和道德的結出的苦果。

個人情感是脆弱的，是需要被照顧的。但現實之中往往事與愿違。個人情感總是要“照顧”集體情感。這個情感的背后便是理性所承認的利益。因為人的情感從本質上講是由利益的得失和欲望的滿足與不足決定的。具有普遍特色的思維方式是集體的利益大于個人的利益。但是事實卻是集體的情感深深地包含于個體的情感之中，普遍性包含于特殊性之中。作為一種常識而被顛倒，其間起到逆轉作用的這一事實是多數人對于少數人的震攝，即集體對于個人的壓制。這種壓制往往沒有什么實際的行為，而是一種精神上的出于信仰和道德層面的潛在律令。個體情感的自愿犧牲與被迫犧牲，都無助于從本質上解決人類面臨的關于情感本身的矛盾。在實際上，悲痛的犧牲和選擇，不論對個人情感還是集體情感都是一種沖擊。妮浩薩滿用自己的悲痛換取他人的解救，這個過程顯然是個體化情感向他人化情感甚或說向集體化情感轉變的過程。在這個過程中，人的情感變得宏大、高尚、悲壯起來。解救和繁衍的意義并非在于施救者和生存者本身，而在與集體化中的利他行為，或者說整個集體的生存問題。

個體化的情感也有很多自私情形，便出現了情感的集體化與個體化沖突。比如，拉吉米將其撿來的馬伊堪永遠留在自己身邊的要求，就帶有濃重的利己的自慰色彩。馬伊堪無助地承受著解救拉吉米擺脫孤獨及恐懼之重擔，馬伊堪有對拉吉米感恩的情感，拉吉米有對馬伊堪依戀的情感。但是感激和依戀并不是他們全部的情感，情感在這里并非只受某一個人影響，情感之所以沒有自身平衡的時候，是因為人接觸到萬事萬物都構成對人的情感的威脅和影響。馬伊堪一個三十歲的漂亮女人需要得到愛情，需要自由，需要美好之物。馬伊堪掙扎在情感的漩渦里，最終私生下西班，自殺而死。馬伊堪獻出自己的生命去結束那種矛盾的情感，可以說她自私地完成了心愿。她找到了一個替身。這個替身的得來卻又有悖于道德律。道德的約束在馬伊堪的情感苦楚面前終于不堪一擊。但是又有很多時候道德是可以束縛個人情感的。比如達西要娶剛剛守寡的杰芙琳娜，遭到眾人的反對，達西對杰芙琳娜的喜愛之情歷經三年的磨難才得償所愿。情感對道德和信仰的沖鋒，沒有勝敗的定數。但是情感無處不在遭遇變故，且永久不可調和，這也是人類情感在現代性漩渦中呈現的一種奇妙景觀。

[1]林超然.1990年代黑龍江文學研究[M].黑龍江人民出版社，2007.

[2]王海峰.黑龍江文學的現代性突破[J].綏化學院學報，2008(6).

[3]哈貝馬斯.現代性的地平線——哈貝馬斯訪談錄[M].上海人民出版社,1997:48.

[4](德)于爾根·哈貝馬斯.現代性的哲學話語[M].譯林出版社，2004（12）:12.

[5]王海峰.談郭玉斌《蕭紅評傳》及其他[J].綏化學院學報，2010（3）.

[6]阿成.城市筆記[M].安徽文藝出版社，1997：181，181,90.

[7]張景超.文學：當下性之思[M].黑龍江人民出版社，2000:468.

[8]胡適.文學改良芻議[EB/OL].http://baike.baidu.com/view/79542.htm.

[9][英]亞當·弗格森.道德哲學原理[M].孫飛宇，田耕譯.上海世紀出版集團，2005.

[10]遲子建.額爾古納河右岸[M].十月文藝出版社，2005:1.