劉毅青

(紹興文理學院 人文學院，浙江 紹興312000)

就當代學術(shù)而言，由對現(xiàn)代性的反思和批判而獲得的這個重新審視古典的理論契機，在很大程度上仍來自解釋學的啟發(fā)。解釋學作為戰(zhàn)后歐洲大陸哲學的主流思潮，其哲學目標也正在于對現(xiàn)代性危機進行深刻的反省，對西方傳統(tǒng)形而上學的基礎(chǔ)主義、主體主義進行了批判。正因此，筆者將徐復觀有關(guān)中國思想史乃至文學與藝術(shù)闡釋中的解釋學問題提出來，在筆者看來徐復觀的解釋學回應了中國古典現(xiàn)代解釋所面臨的問題。在徐復觀那里，思想史解釋的目標就是要真正的了解中國文化的本來面目，而不是用現(xiàn)代西方哲學理念來實現(xiàn)所謂的“轉(zhuǎn)換”和現(xiàn)代化的闡釋，中國思想的現(xiàn)代價值也并不在于在多大程度上能夠被放在西方哲學的框架里面重新解釋，而恰恰在于對現(xiàn)代性的審理提供批判性審理資源，這與西方的解釋學思潮有著相當?shù)囊恢隆?/p>

一

徐復觀以思想史研究所構(gòu)建的解釋學，對傳統(tǒng)的義理與考據(jù)兩種闡釋方式采取了兼取而用之的態(tài)度，對現(xiàn)代以西釋中與科學考據(jù)的實證方法采取了雙重批判的立場。而對此立場的理解，尤需放置于近代以來中國現(xiàn)代危機的文化背景里來理解。徐復觀的解釋學立場帶有顯著的比較視野，落實于如何恰當?shù)貙χ袊枷脒M行現(xiàn)代闡釋。

中國現(xiàn)代學術(shù)是在中西的比較語境中展開的，西學構(gòu)成了我們學術(shù)研究的強勢參照，這種現(xiàn)代轉(zhuǎn)型對于中國古典研究的影響尤為劇烈。胡適的中國哲學史研究開創(chuàng)了以西方哲學的架構(gòu)重新理解中國古典思想的范式，他的《中國古代哲學史大綱》是開風氣之作。他的研究方法主要是把實驗主義的懷疑精神和實證主義的實驗方法與中國清代乾嘉學派的傳統(tǒng)考據(jù)學相融合，他的實證主義也以自然科學為立論根據(jù)，提出“用科學的方法整理國故”。徐復觀認為總的說來，胡適一派“他們把乾嘉學派與科學方法結(jié)合起來，以張大考據(jù)學派的旗幟”。［1］從新文化運動以來，中國傳統(tǒng)的治學方法中僅有乾嘉學派的考據(jù)一門被重視，而這是就是由于胡適與傅斯年等將其與現(xiàn)代西方的實證主義相聯(lián)系，從而確立清代的考據(jù)之學的現(xiàn)代治學方法論的意義。徐復觀則對乾嘉學派作了深入的批判，指出乾嘉學派與科學實證主義的方法上具有很大的局限性，這種實證主義方法的根本缺失就在于沒有認識到人文科學(精神科學)不同于自然科學的特殊性，更沒有認識到中國思想自身的特點。胡適等學者受啟蒙運動的影響，看到了理性的作用，對中國思想啟蒙發(fā)揮了重大的作用。但是，他們并沒有超越啟蒙的科學主義傾向，將科學理性神圣化，胡適的科學實證主義具有把現(xiàn)代科學作為迷信的傾向。晚年胡適在與唐德剛的訪談中提及自己的禪宗研究，說是掏糞的工作，要當作垃圾剔除出去。可見他的科學主義立場使得他對傳統(tǒng)思想有著極深的偏見，從而無法進入文化精神的內(nèi)核。

同時，現(xiàn)代以來，中國古典思想被放置于哲學史或思想史里進行研究，儒家的學說對現(xiàn)代人而言就不過是一些哲理思想——即便新儒家以心性論來研究儒家的生命哲學，將其作為生命的學問的進路也未能完全把握儒學落實于現(xiàn)實生活的實踐品格。對此法國漢學家杜樂瑞認為，“如利科所說的‘圣經(jīng)思想’那樣，儒家思想可以產(chǎn)生有哲學深度的詮釋，但它本身，無論從傳遞它的文本功能還是從它賴以存在而不可離棄的實踐上講，都是不可能還原為哲學認知的那種明晰性理想的?！保?］根本來說，以西方哲學研究進入中國古典的研究，其病在忽視了中國傳統(tǒng)尤其是儒家務(wù)實、開物成務(wù)的實踐性，這尤其表現(xiàn)在禮學。比如王陽明，現(xiàn)在學者都強調(diào)他心學思想的心性論，卻忽視了他首先是禮學大師，他有以思想付諸于施政的實踐面向，他曾給予社會最深層影響的正是禮學?！岸Y失求諸野”，傳統(tǒng)的禮學在中國雖然經(jīng)歷了新文化運動，以至文革，屢遭破損，但是民間的習俗中，其實多少還存留有其遺跡。

以西方哲學進入中國思想的研究，大都以思辨與邏輯的分析作為主要的工具來闡發(fā)儒學的義理，不同學者的差別就在于認為儒家義理具有不同的面向。徐復觀曾批評牟宗三以西方的哲學體系建構(gòu)中國哲學的方法，但不可否認牟宗三對中西哲學的差異以及中國哲學的特質(zhì)有著清醒的認識，也有其獨特的見解。當代學者劉小楓曾激烈批判以西方哲學來格式化中國哲學，諷刺這是給莊子和周易穿上各種現(xiàn)代西方哲學的外衣。但他以西方政治哲學，尤其是古典政治哲學的進路來研究儒家，未免也讓人疑慮這其實不過是換了一種方式而已。由此可見，這種研究范式在20世紀中國哲學研究中是一種不得已而為之的范式，“以西釋中”乃是根源于中國哲學的現(xiàn)代性悖論，作為一種對西方哲學進行覺解的方式，這種哲學進路具有一定合理性。正因為此，我們在思考中國古典的闡釋進路的時候，應該對此保持自覺，防止中國古典成為西方的注腳。

二

徐復觀的解釋學立場帶有強烈的現(xiàn)實關(guān)懷，其問題意識指向中國近代以來的政治社會變革，及其帶來的精神困境與這種困境中傳統(tǒng)文化所遭遇的種種誤解。徐復觀的解釋學自覺表現(xiàn)在他對近代以來古典研究的方法論總結(jié)，也體現(xiàn)在他與當時學界的學術(shù)論爭。他運用一種批判性的筆調(diào)對現(xiàn)代學術(shù)史上許多著名學者如胡適、傅斯年、許倬云，甚至同為新儒家陣營的熊十力、錢穆、牟宗三等的學術(shù)方法進行過批評。①正因此，徐復觀最招人非議之處就是他的好批評，加之以“勇者型”的新儒家之稱。雖然徐復觀批評現(xiàn)代學術(shù)研究里的資料癖、考據(jù)癖，但他的思想史研究里對材料的甄別是極嚴格的，他恪守傳統(tǒng)考據(jù)，力圖還原真實的思想。他批評錢穆為中國古典政治制度的苦心辯護，但他對傳統(tǒng)同樣抱有一種深刻的同情。徐復觀深刻之處在于他認識到中國思想之特質(zhì)以及中國思想研究之方法既不能窄化為資料考證，也不能惟西方而是從。

徐復觀所采取的思想史路徑不強調(diào)最本質(zhì)的原意，他關(guān)注思想在歷史的進程中，如何通過解釋活動獲得不同的時代意義。但是這并不表明他贊同解釋活動是完全的主觀性活動。他的這一觀點對當下的古典闡釋有著深刻的啟示:恰恰是原意的假設(shè)，使得解釋活動得以產(chǎn)生，對原意的探求乃是歷代解釋活動的內(nèi)在動力，取消原意實際上就取消了解釋本身。同時對原意的闡釋離不開文本本身，與解構(gòu)理論不同之處就在于，我們的文本是要放回到原典產(chǎn)生的歷史時代之中，惟其如此才能恰切地理解古典的原意，才能從古典中獲取對當代反思的視角，而不是以現(xiàn)代的觀念來扭曲古典，從而取消了古典解釋的意義。這種解釋學的自覺給了我們對整個文化傳統(tǒng)進行重新思考的全新的視角，通過解釋學重建傳統(tǒng)文化的新生命。正因此，回到原典本身就要反對以現(xiàn)代觀念來衡定古典的價值。

促使我們進一步思考的是，就古典的闡釋而言，妨礙當下古典客觀理解的不僅僅在于我們無法固守傳統(tǒng)的考據(jù)方法進行現(xiàn)代闡釋，而在于今天的生活世界已經(jīng)很大程度上被西方化，更在于國人失去了對自身傳統(tǒng)的溫情與敬意?？梢韵胍婂X穆在《國史大綱》開首所言，其中包含著對傳統(tǒng)現(xiàn)代遭際的悲情:“當信任何一國之國民，尤其是自稱知識在水平線以上之國民，對其本國已往歷史，應該略有所知。否則最多只算一有知識的人，不能算一有知識的國民。所謂對其本國已往歷史略有所知者，尤必附隨一種對其本國已往歷史之溫情與敬意。所謂對其本國已往歷史有一種溫情與敬意者，至少不會對其本國歷史抱一種偏激的虛無主義，即視本國已往歷史為無一點有價值，亦無一處足以使彼滿意。亦至少不會感到現(xiàn)在我們是站在已往歷史最高之頂點。而將我們自身種種罪惡與弱點，一切諉卸于古人。當信每一國家必待其國民具備上列諸條件者比較漸多，其國家乃再有向前發(fā)展之希望。否則其所改進，等于一個被征服國或次殖民地之改進，對其自身國家不發(fā)生關(guān)系。換言之，此種改進，無異是一種變相的文化征服，乃其文化自身之萎縮與消滅，并非其文化自身之轉(zhuǎn)變與發(fā)皇?！保?］

錢穆的這段話與陳寅恪的所謂“瞭解之同情”一樣，包含著現(xiàn)代對傳統(tǒng)沖擊所帶來的焦慮。近百年來國勢的頹廢，已讓國人喪失了對傳統(tǒng)的感知，傳統(tǒng)中國被視為一片黑暗。由此我們深刻地體會到，近代以來的古今之爭，在當代中國學術(shù)方向的選擇中，依然作為深層的思想背景而存在。國人無法擺脫這樣的困境，主宰其看待傳統(tǒng)的視野的仍然是西方的現(xiàn)代觀念。因此，如何客觀地評價中國歷史文化，如何從中國解釋中國，對國人而言仍然是一個問題。如果說西方不能成為標準與尺度，那么，中國自身如何成為尺度，對事物進行評價的標準在哪里?當代中國已經(jīng)遠離自身文化傳統(tǒng)，對傳統(tǒng)文化的感受往往來自對于具體人物的影響。任何文化有美好的東西，也有丑陋的東西，當你接觸的是那些美好的人物與精神的時候，自然對他們所承載的文化帶有好感;而當你接觸到的是那些丑陋的人物的時候，就會對之代表的所宣揚的東西產(chǎn)生厭惡之情。從這個角度來看，中國歷史文化中曾經(jīng)有過很多讓人敬仰與感動的人，他們自稱為儒家信徒;也有很多令人厭惡之人，他們也自幼受到儒家文化的影響，也是以儒家的面目示人。與中國一樣，現(xiàn)代西方人對自身基于的基督教文化信仰，也面臨著上述兩種基督徒的形象沖突，也存在著認同的困難。但不同于現(xiàn)代中國的是，對于自身的西方傳統(tǒng)，現(xiàn)代西方人并未因此對《圣經(jīng)》的經(jīng)典地位做出根本的否定。在研究現(xiàn)代哲學解釋學源頭德語語文學與哲學之間發(fā)展的關(guān)系時，劉皓明發(fā)現(xiàn)，“沒有十八世紀末以來主要是德國古典語文學的成就，海德格爾的哲學是根本不可想象的;再遠一點說，沒有十八世紀末以來主要是德國古典語文學的成就，尼采的哲學也是不可想象的。從歷史上說，導致了尼采、海德格爾、伽達默爾等哲學寫作的這個時期德國古典語文學的巨大成就首先要歸功于從文克爾曼(J.J.Winkelmann)到荷爾德林的浪漫派作家和詩人們對希臘文化的迷戀和認同?！保?］反觀近代以來的中國，不是普通民眾，反而是學術(shù)精英對自身經(jīng)典的批判構(gòu)成了一個強大的思潮，這不但使得中國古典研究無法走向思想創(chuàng)造，同時也顛覆了傳統(tǒng)賴以成立的文化信仰基石。②信仰的喪失已成為當下對傳統(tǒng)理解的最大隔閡，這正是我們面臨的文化危機的關(guān)鍵:中國人對自身文化喪失自信力。文化的意義在于凝聚人心，鑄成文明社會，沒有文化共同體則無法形成道德的根基，則無法推廣道德;文化的力量在于收拾人心，文化的養(yǎng)成來自信仰，文化本身就是一種信仰，唯有對自身文化的信仰，才能有效地吸收外來優(yōu)秀文化。尤其對于后發(fā)的現(xiàn)代國家，其自身的傳統(tǒng)文化具有有效地擴大現(xiàn)代的積極面，消解其負面影響的轉(zhuǎn)化功能。否則，任何對外來文化的學習，往往變成歪嘴和尚念經(jīng)，這就是為什么西方那些具有普遍意義的觀念，行之有效的制度，一到中國就會“南橘北枳”。

三

以《論語》的現(xiàn)代傳播與理解為例，《論語》與現(xiàn)代的價值觀之間實際上是有著深刻的沖突，以現(xiàn)代的思維來衡量《論語》，可能就難以認同《論語》的觀點。如何從《論語》中獲得教益呢?現(xiàn)代的先見與前理解限制了現(xiàn)代人對《論語》以及傳統(tǒng)視域的打開，使得現(xiàn)代以來對傳統(tǒng)的理解始終在現(xiàn)代的思維范式里展開，從而也就無法超越現(xiàn)代性的視野本身，也就無法為現(xiàn)代性的困境提供真正有力量的反省。但是，如何能夠肯定古代能夠給予我們現(xiàn)代人以啟示呢，我們真的能夠從古典中獲得對現(xiàn)代性困境的思想資源嗎?在許多現(xiàn)代人看來，古典已經(jīng)被現(xiàn)代放逐在歷史之中，而中國的傳統(tǒng)文化更是在與西方現(xiàn)代性的遭遇中承受著失敗帶來的責難。這確實是一個悖論，以至于在許多現(xiàn)代人看來，這種對古典的信念，很大的程度上或許只是源自解釋學的懷古幽情，只是一種信念，它來自一種價值上的認同。對古典本身的認同使得我們相信，我們能夠從古典中獲得審理現(xiàn)代性的思維，這種對現(xiàn)代性審理的思想資源隱蔽地存在于古典思想之中。但是，對于更多現(xiàn)代人而言，他們首先就懷疑這一點，這就是分歧之所在。對大多現(xiàn)代人而言，古典已喪失了自身的合法性依據(jù)，古典的合法性并不是不言自明的。同時，這種解釋學的思想還面臨著一種質(zhì)疑:對于這種從古典中闡發(fā)的思想，這種微言大義，在許多人看來完全是闡釋者的發(fā)揮，并不是古典本身。解釋者所強調(diào)自身所依據(jù)的是文本本身，并不能讓人信服。

就古典解釋來說，總會有不少的地方很難達到定論，諸多的理解和解釋往往不過是一家之言和一己之見。這說明，對于古典的解釋，我們難以以惟一的標準來確定其真正內(nèi)涵，古典總會向我們展示其可重新理解的解釋空間。而從徐復觀所采取的追體驗解釋學來看，不同的主體心性必然帶來解釋學立場的差異，對古典的不同理解來自以主體不同的心性進入古典，這是我們不得不面對的解釋學困境。正如張祥龍所言:“解釋永遠處于一個‘活生生的現(xiàn)在’之中(如胡塞爾、柏格森、詹姆士等所說)。這就是任何解釋都不可避免的‘看的位置’，由此而有看的方向和視域?！^去’只有相應于當下所具有的決斷開啟(Entschlossenheit)的尺度和能力才對我們打開。要避免解釋的主觀和偏見，并不能乞靈于超出解釋學形勢的客觀對象性，而只能通過更徹底的提問達到具體的原初性，以及只有這種原初性才能提供的再現(xiàn)和維持能力。這就是能在不斷更新中呈現(xiàn)和維持住一個活生生的現(xiàn)在或時機化時間(kairos)的能力。這也就哲學家與哲學史的關(guān)系，不是制造歷史，而是‘是歷史(或作為歷史而存在)’，在時境的上下文中維持住自身?！保?］

徐復觀的“追體驗”強調(diào)了理解的主體與客觀之間的張力，這種張力構(gòu)成了一個理解的開放性，這種開放性具有動態(tài)性，從對于古典的當代意義來說，這個動態(tài)意味著我們?nèi)绾螐墓诺渲蝎@得教益，從而從積極的一面來講，理解的動態(tài)性就是力圖使得解釋學循環(huán)成為一種良性循環(huán)，它使得理解在朝向不斷逼近原意的過程中，變得更為深廣。正因此，它反對解釋學循環(huán)滑向惡性的相對論。就“追體驗”孜孜以求的力圖透視古典復雜的心靈世界、把握古典思想的實質(zhì)而言，古典文本無疑是最重要的依據(jù)，但僅根據(jù)文本仍不能還原古典復雜的精神世界。資訊發(fā)達的當代社會，即使通過電視直觀的新聞報道，都難以完全獲知事情的真相。那么，古代文獻與現(xiàn)實，紙面的文字與活生生的事實之間的落差就不難想見。客觀而言，如何避免歷史真相與歷史記載之間的落差成為我們對歷史認知的陷阱，是任何歷史詮釋所必須面對的困難。故此，要還原古典思考的特定語境，還必須盡可能尋找同時代其他論者的著述和文獻，通過對比把握古典思想的淵源、思路、構(gòu)架及其在當時的影響和地位。

在其學術(shù)重心由哲學向文學的轉(zhuǎn)移之時，王國維說過這樣一段廣為人引用的話:“哲學上之說，大都可愛者不可信，可信者不可愛。余知真理，而余又愛其謬誤。偉大之形而上學、高嚴之倫理學與純粹之美學，此吾人所酷嗜也，然求其可信者，則寧在知識論上之實證論、倫理學上之快樂論與美學上之經(jīng)驗論。知其可信而不能愛，覺其可愛而不能信，此近二三年中最大之煩悶?！保?］從其學術(shù)重心之轉(zhuǎn)移來看，這段話深層地蘊含著人類的理智與情感之間始終存在的沖突，即就學術(shù)研究而言，學者本身也常常面臨著求知過程中，自身感性與知性之間的內(nèi)在沖突。對于此種糾纏，徐復觀曾經(jīng)以詩人與學人的差異作為對比:“詩人是安住在感情的世界。他們的理智活動，或因覺其與生命的疏外而隨時加以拋棄;或因其對生命的深入而又轉(zhuǎn)化為感情。詩人常以欣賞詠嘆的心境來讀書，所以讀書不求甚解;但也常由欣賞詠嘆而能對讀書有所得。他們與對象的關(guān)系，是相融相即的關(guān)系。對于對象的表達，是在感發(fā)咨嗟中，把對象唱嘆描繪出來。越唱嘆描繪的入神，越含有作者的性情和面影。學人是安住在理智的世界。他們的感情活動，或因覺其對生命是一種糾纏而加以抑制，或因其對生命的浸透而運用理智來加以處理。學人是以鉆研揭露的心境來讀書，讀書必求甚解，也常因鉆研揭露而對書才有所得。他們與對象的關(guān)系，是主客分明的關(guān)系，對于對象的表達，是在冷靜分析中把對象解剖條理出來，越解剖條例的深入，越能揭示對象的原理、法則?！保?］但實際上，詩人與學人是難以區(qū)分的，龔鵬程曾指出，被視為極具客觀性的考據(jù)研究，其實往往需要極高的想象力，如章太炎、郭沫若、黃侃，都是極具天賦的詩人，又都在考據(jù)上成就非凡。他說:“治文字小學，世或以為乃刻苦工夫、枯淡事業(yè)，其實不然。治這套學問，非有詩性的想象力不可。試看王國維、章太炎、黃季剛、郭沫若、聞一多、陳夢家……等近世治小學之名家，誰非詩人?”［8］也即是說，學人的客觀性求索無不是發(fā)生于詩人主觀性的情感與意志的推動，情感與理智的悖論表現(xiàn)在古典解釋上就是:人們往往會被自身的情感所左右，將自身的價值取向投射在理解的對象上，理解的客觀性要求往往被學者自身的情感所犧牲。劉皓明在批評海德格爾的荷爾德林詩歌闡釋時認為，海德格爾鄭重地宣布自己的詮釋原則:“為了詩所賦的東西的緣故，對詩的詮釋必須努力讓自己成為多余的”。然而在具體的詮釋中，他卻如此公然無視甚至粗暴違反語文學的方法和原則。深思的地方在于，海德格爾在詮釋荷爾德林詩歌時，對語文學原則的粗暴踐踏，并非由于他從原則上反對語文學的方法。他的實際做法是，一方面在原則上贊成語文學的方法，甚至在詮釋的實踐上力圖履行這種方法，但另一方面，他在實際上卻處處違背這一方法。［9］也就是說，海德格爾以自身的主觀性對荷爾德林進行了野蠻的解釋。中外古今的古典闡釋實踐說明，真正落實從實踐的過程中發(fā)現(xiàn)與建構(gòu)的客觀解釋學原則并不容易。對古典解釋來說，其悖謬之處就在于，無此主觀的價值取向，則根本無法進行客觀的了解。因此，對于“追體驗”的解釋學而言，如何避免以現(xiàn)代的成見作為古典解釋的前提，在自身與古典之間建立起更有感性的關(guān)聯(lián)，并賦予我們與歷史之間的親密感，從而能夠在自身心性與古典心性之間找到一個契合點，做出合乎古典原意的解釋絕非易事。

四

對于現(xiàn)在學術(shù)研究而言，各類理論往往容易構(gòu)成一種現(xiàn)代前見，以致厚今薄古，這就一方面難以實事求是地對待歷史文化，另一方面也妨礙了我們從古代文化中汲取智慧。因此，盡力將自己客觀化，對自身的局限予以克制，才能在充分重視古代文化，在具體而微的歷史考察中真正有所創(chuàng)見。無疑，思想史之研究側(cè)重于根據(jù)文本邏輯結(jié)構(gòu)的分析以揭示作者的思想真相，是其長處，所以徐復觀思想史的成就也在于此。但正如有學者所指出的，“現(xiàn)代新儒學”的研思所存在的問題，是過于依附于傳統(tǒng)，局限于傳統(tǒng)，甚至講道統(tǒng)，坐而論道，在經(jīng)典里求學問。［10］從根本來說，學術(shù)思想必須回應當下的問題，應該立足于社會實踐，關(guān)注人的具體生活情境。以學術(shù)介入現(xiàn)實的批判并不能僅僅依靠通過古典闡釋來完成，必須同時立足于思想的本源，以學術(shù)固有的方式進行審理。從這個角度來看，思想史較之于史學的意義就在于它超越了以史為鑒的思路，它在歷史之外更強調(diào)了思想具有的普遍意義。比如很多學者都指出，陳寅恪所謂“不古不今”之學指的就是，他注重中古史，雖然他一向?qū)懽髡撐亩嘤趯Ｖ?，他真正的史學專著《隋唐制度淵源略論稿》和《唐代政治史述論稿》中強烈的經(jīng)世致用的意圖，就是通過研究隋唐之際，佛教入華，思考中國文化如何吸收與轉(zhuǎn)化西方文化。但是，中國與西方相遇與中國接受佛教有著根本不同，中西在近代的相遇是從古代進入現(xiàn)代，是與現(xiàn)代化的遭遇。現(xiàn)代性不同于佛教之處就在于，現(xiàn)代性對西方自身而言，也是一種斷裂式的影響?，F(xiàn)代性雖然表現(xiàn)為一種人心、精神，但其后包含了一系列的社會制度的變化，更挾帶著現(xiàn)代的科技文明，這從根本上改變了人類的生活方式。同時，現(xiàn)代性的進程一直在持續(xù)，直到今天我們并未走出現(xiàn)代。而佛教相較而言，主要只是一種信仰，它改變的是人的精神，中國接受了佛教，但佛教并沒有在社會制度上改變中國。中國人在精神上的危機，事實上是來自一種物質(zhì)上的失落，來自于現(xiàn)代所構(gòu)建的制度文明的沖擊。中西相遇并非國人遇到精神危機、文化認同的危機。恰恰相反，這種文化危機實際上是由在軍事上、政治上的失敗而引起的。而隋唐以來的中國文化的危機首先是精神上的危機，導致了一種制度的變革。中國對西方現(xiàn)代的學習，是從外到內(nèi)，從表層技術(shù)到深層制度、文化、道德，改革不斷深化。而佛教對中國的影響則并未深入到各個層面，更多是在文化與信仰層面。以此來看，歷史學的研究通過歷史事實以作為現(xiàn)實借鑒的思路，有其局限性。

因此，如何根據(jù)思想史的解釋與現(xiàn)代的語境產(chǎn)生碰撞，從而賦予古代思想以現(xiàn)代的價值，即借助思想史中古典自身的脈絡(luò)來審視當下，討論古典提出的思想問題，表達古典給予當下語境的意義，尤其要對經(jīng)典的探討提供新的思想視點而言，徐復觀的研究仍有可開拓之處。從現(xiàn)實來看，作為以學術(shù)解決現(xiàn)實問題，致力于恢復中國思想實踐品格的思想史家，在現(xiàn)代社會里，依然面臨著將中國思想尤其是儒家思想書齋化的危險?，F(xiàn)代社會中知識分子的特殊遭遇使得，儒學乃至中國傳統(tǒng)的這種修養(yǎng)之學在現(xiàn)代的學術(shù)化過程中，無可避免地面臨著將研究對象歷史化、將歷史對象化的做法。即使徐復觀一直對形而上學進行批判，標舉中國思想的“形而中學”的特質(zhì)，極力避免以抽象的思維來把握中國哲學，但這并不能有效地將中國傳統(tǒng)的身心之學落實在實踐當中，轉(zhuǎn)化為當代中國人普遍的精神意識。任劍濤認為徐復觀全力從理論上清理激活儒教中國的信念問題和知識問題，從而廓清繁復的理論邊界，使人們對近代以來習以為常的、關(guān)乎儒教的流行謬見自警在心，也使得徐復觀無法看清激活儒教中國的現(xiàn)實條件。他指出:“因為徐復觀他們已經(jīng)將中國問題完全書齋化了，并且在解釋儒家理念與現(xiàn)代精神一致性的時候，將社會政治實踐問題轉(zhuǎn)換為理論辨析問題。問題的性質(zhì)一旦發(fā)生根本變化，解決問題的思路也就發(fā)生了相應改變:實踐問題的理論化，意味著理論問題的封閉化。即使像徐復觀那樣密切關(guān)注中國社會政治變遷現(xiàn)實的學者，也已經(jīng)在論述儒教中國激活問題時陷入了一場必然會打得不可開交的理論論爭之中。”［11］在任劍濤看來，徐復觀的學術(shù)研究帶有深厚的文化精神上的關(guān)切，有著極其鮮明的文化保守主義立場。但是，徐復觀的文化保守主義與其在同一立場上的錢穆等不同之處就在于，在傳統(tǒng)與現(xiàn)代的文化之間，他主張一種調(diào)和的立場。他并沒有對中國傳統(tǒng)做全盤的接受，沒有對西方持一種對立與對抗的態(tài)度，反而是積極吸收西方文化中的民主與自由思想。即便如此，徐復觀期望的以傳統(tǒng)思想來應對現(xiàn)代中國的政治重建和身心安頓等問題，以解釋學的重新解釋的進路也依然遭遇著現(xiàn)實的困境。徐復觀的局限就是解釋學的局限，就是以闡釋來從事傳統(tǒng)哲學的研究所面臨的兩難，為此我們必須對解釋學做進一步的理解，構(gòu)建解釋與實踐的關(guān)系。按照伽達默爾人文學必然是解釋學，解釋學的意義就在于對經(jīng)典進行解釋以繼承，這就是要重視教化。從中國的工夫論傳統(tǒng)來看，教化就意味著改造自我、提升自我，不過中國傳統(tǒng)里儒道兩家的工夫論有所不同。同時，從工夫論來看，教化則不僅僅局限于理解，而應該是要落實為行動。因此，從教化的角度與人文學的角度來看，解釋學必然要落實在人的行動上的，真正的理解就體現(xiàn)在這種實踐行動當中，轉(zhuǎn)化為人的自覺意識。

離開傳統(tǒng)，離開了對自身文化的信仰，我們該如何拯救現(xiàn)代性呢?我們是否要陷入到相對主義與歷史主義的困境之中?我們是否只能任由現(xiàn)實的發(fā)展，或許根本不能獲得一種超然的批判能力呢?因此，指出徐復觀乃至新儒家的錯誤是容易的，但是要超越新儒家則需要更大的智慧，如何理解傳統(tǒng)仍然是橫亙在當代中國的一個懸而未決的問題。

注釋:

①徐復觀對胡適、傅斯年乃至錢穆、熊十力等的人格都給予了極高的評價，他的批評乃基于自身的學術(shù)立場，因此在旁人看來有“武斷”之嫌。

②如楊國強所言:“曾在兩千多年歲月里籠罩了中國人精神世界的儒學，已在一百來年的歷史震蕩之后，大半移到了中國人的精神世界之外，成了一種熟悉而又陌生的東西，一種看起來很近，實際上又離得很遠的東西。而其間仍然留存于文字和觀念里的部分，則在勢易世遷之中不是對象化（客體化）了，便是片斷化了；或者是既對象化了，又碎片化了。若以儒者之學本是為己之學相對比，顯見得都隔了一層而不能由外入里。因此，一百年之后說儒學，其實我們都在門墻之外。”（楊國強:《歷史中的儒學》，《東方早報·上海書評》，2013年4月7日。）

［1］徐復觀.當前的文化爭論［M］//中國人的生命精神.上海:華東師范大學出版社，2004:147.

［2］［法］杜樂瑞.儒家經(jīng)驗與哲學話語——對當代新儒家諸疑難的反思［J］.中國學術(shù)，（14）:18.

［3］錢穆.國史大綱［M］.北京:商務(wù)印書館，1998:2.

［4］劉皓明.從好言到好智［J］.讀書，2004（4）:81.

［5］張祥龍.海德格爾傳［M］.石家莊:河北人民出版社，1998:117.

［6］王國維.靜安文集·自序二［M］//王國維論學集.北京:中國社會科學出版社；北京:中華書局，1997:411.

［7］徐復觀.中國文學精神［M］.上海:上海書店出版社，2004:5.

［8］龔鵬程.四十自述［M］.北京:工人出版社，2008:103-104.

［9］劉皓明.多余的詮釋:海德格爾對荷爾德林詩歌的解讀［M］//小批評集.南京:南京大學出版社，2011:137.

［10］陳嘉明.新儒學現(xiàn)象與哲學創(chuàng)新問題［J］.新華文摘，2010（15）:34.

［11］任劍濤.重建中國的信念世界——徐復觀對儒教中國的精神激活［J］.馬克思主義與現(xiàn)實，2010（3）:185.