賈玉嬌

（吉林大學(xué) 哲學(xué)社會(huì)學(xué)院，吉林 長(zhǎng)春 130012）

“社會(huì)秩序何以生成”或“社會(huì)何以可能”是一個(gè)深刻的學(xué)術(shù)命題，它甚至成為一個(gè)學(xué)科的研究主題。社會(huì)秩序與人類社會(huì)的歷史一樣久遠(yuǎn)與神秘。從人類誕生開(kāi)始，人類就表現(xiàn)出明顯的“群居”傾向，而后逐漸演變?yōu)椤吧鐣?huì)”。無(wú)論原始的人類社會(huì)形態(tài)多么簡(jiǎn)單、多么低級(jí)，它都有維持其運(yùn)行下去的秩序規(guī)則。隨著人類社會(huì)形態(tài)的日益復(fù)雜，社會(huì)秩序也發(fā)生了改變。同時(shí)在這個(gè)過(guò)程中，一個(gè)令眾多學(xué)者著迷的問(wèn)題也隨之產(chǎn)生了，即人類社會(huì)秩序被一次次地打破，而又一次次地得以重建，這僅是一種偶然現(xiàn)象還是亙古不變的定理？這背后的支配力量是什么呢？筆者認(rèn)為，對(duì)這一問(wèn)題的回答，關(guān)系到對(duì)未來(lái)人類社會(huì)發(fā)展的預(yù)期。尤其在風(fēng)險(xiǎn)社會(huì)來(lái)臨后，一部分人開(kāi)始對(duì)未來(lái)社會(huì)發(fā)展持較為悲觀的態(tài)度，這使我們對(duì)這一問(wèn)題進(jìn)行探討，就顯得更加具有重要意義。

一、對(duì)社會(huì)秩序的理論考量

秩序優(yōu)先性已經(jīng)成為較為普遍的價(jià)值取向。一個(gè)社會(huì)可以沒(méi)有充分而完全的公平和正義，可以沒(méi)有基于獨(dú)立人格和身份平等的個(gè)人自由，甚至可以沒(méi)有普遍有效的法律制度，然而，它決不能沒(méi)有秩序。道理很簡(jiǎn)單，“沒(méi)有社會(huì)秩序，社會(huì)就不可能運(yùn)轉(zhuǎn)”[1]。在沒(méi)有秩序的社會(huì)，所謂的自由也就無(wú)從談起。早在100 多年前，英國(guó)學(xué)者邊沁（Jeremy Bentham）就已經(jīng)認(rèn)識(shí)到，法律控制的首要目的不是自由，而是平等和安全，即良好的社會(huì)秩序。這倒不是說(shuō)秩序比自由的價(jià)值更大、更重要，而是說(shuō)自由得以存在和發(fā)展的前提條件是秩序。世界上可以沒(méi)有自由的秩序，但是絕不存在沒(méi)有秩序的自由。就此而言，秩序作為一種維持社會(huì)運(yùn)行、滿足個(gè)體需求的有益工具，其本身并不具有終極意義。此外，秩序相對(duì)于公平、正義這些制度價(jià)值標(biāo)準(zhǔn)同樣具有優(yōu)先性。正如德國(guó)著名的新康德主義法學(xué)家拉德布魯赫（Gustav Radbruch）所說(shuō)：“我寧可要不公正的秩序，也不容忍混亂?！盵2]的確，試想在一個(gè)無(wú)序、充滿沖突的社會(huì)中，又何談?wù)x與公平呢？因此，秩序是社會(huì)建設(shè)的首要目標(biāo)，是一切價(jià)值得以實(shí)現(xiàn)的首要價(jià)值。尤其對(duì)于正處在社會(huì)轉(zhuǎn)型過(guò)程中的中國(guó)而言，秩序更加有著特殊的重要意義，它是國(guó)家持久、穩(wěn)定、全面、快速發(fā)展的根基。

社會(huì)秩序是一個(gè)有著豐富意涵、存在較大理論張力的復(fù)雜的概念。

首先，從社會(huì)秩序的形態(tài)上看，它具體表現(xiàn)為三種形態(tài)。一是對(duì)立統(tǒng)一或多樣統(tǒng)一的社會(huì)秩序形態(tài)。社會(huì)的各組成部分之間達(dá)到了維持社會(huì)運(yùn)行的最起碼的統(tǒng)一性，即社會(huì)中相互對(duì)立的兩個(gè)或多個(gè)方面之間達(dá)到了基本的平衡。二是有機(jī)統(tǒng)一的社會(huì)秩序形態(tài)。社會(huì)各組成要素之間能夠協(xié)調(diào)一致，達(dá)到了近似于生命有機(jī)體的層次和水平。三是和諧的社會(huì)秩序形態(tài)。這是最高級(jí)別的社會(huì)秩序形態(tài)。在此階段中，社會(huì)各部分間的配合已經(jīng)非常默契，充分且完全地實(shí)現(xiàn)了合規(guī)律性與合目的性的統(tǒng)一。社會(huì)中的個(gè)體無(wú)論如何行動(dòng)都不會(huì)破壞社會(huì)秩序，相反作為一種有益的踐行促進(jìn)著社會(huì)和諧。這是一種個(gè)人與社會(huì)合二為一的理想社會(huì)秩序。

其次，就社會(huì)秩序的形成機(jī)制而言，它主要存在兩種機(jī)制。一種是促使社會(huì)秩序自生自發(fā)的機(jī)制，另一種是被建構(gòu)或被組織的社會(huì)秩序。關(guān)于這兩種機(jī)制，西方自由主義或政治哲學(xué)的代表人物弗里德利?！ゑT·哈耶克（Hayek，F(xiàn)riedrich August）曾做出過(guò)經(jīng)典的探討。根據(jù)“進(jìn)化論的理性主義”與“建構(gòu)論的唯理主義”的理論框架，哈耶克把所有結(jié)社、制度和其他社會(huì)型構(gòu)的社會(huì)秩序類分為不是生成的就是被建構(gòu)的。前者是指“自生自發(fā)的秩序”，而后者是指“組織”或者“人造的秩序”。其中哈耶克關(guān)于自生自發(fā)秩序的論述構(gòu)成了自由主義社會(huì)理論的“核心概念”。它可以追溯到亞當(dāng)·斯密（Adam Smith）及其“看不見(jiàn)的手”的比喻，亦即認(rèn)為“市場(chǎng)”是人類社會(huì)內(nèi)的陀螺儀，它是不斷產(chǎn)生自生自發(fā)秩序（更確切地可以稱之為“非設(shè)計(jì)的秩序”）的原則[3]。那么何為自生自發(fā)的秩序呢？這在哈耶克的闡述中并沒(méi)有被清晰指明。這是由于在這種社會(huì)形成機(jī)制下，任何個(gè)人都不知道他的行動(dòng)與其他人的行動(dòng)相結(jié)合會(huì)產(chǎn)生什么樣的結(jié)果[4]。應(yīng)當(dāng)說(shuō)，自生自發(fā)秩序的生成是社會(huì)行動(dòng)者在回應(yīng)其所處的即時(shí)環(huán)境時(shí)遵循某些規(guī)則的結(jié)果。由于在長(zhǎng)期的社會(huì)互動(dòng)過(guò)程中，規(guī)則體系逐漸內(nèi)化到社會(huì)成員的身體中，并成為社會(huì)成員自主行動(dòng)中的不自覺(jué)部分，在具有社會(huì)整合與協(xié)調(diào)功能的規(guī)則的作用下，人的看似自主、無(wú)序的行動(dòng)便產(chǎn)生了社會(huì)秩序這個(gè)“意外后果”。與自生自發(fā)秩序不同，“組織”或“人造秩序”是人為了實(shí)現(xiàn)某種具體的集體目的而經(jīng)由審慎思考、設(shè)計(jì)之后被創(chuàng)造出來(lái)的，它以命令與服從這種等級(jí)關(guān)系作為基礎(chǔ)，從而成為有助于實(shí)施某個(gè)先行確定的具體目的的集體工具[5]。“人造秩序”的實(shí)現(xiàn)需要存在一個(gè)強(qiáng)有力的政治權(quán)威作為保障，因此政府在“人造秩序”形成的過(guò)程中具有十分重要的意義。

再次，就社會(huì)秩序的決定因素而言，它可分為主觀因素與客觀因素兩個(gè)方面。所謂主觀因素主要包括兩個(gè)層面的內(nèi)容：一方面，社會(huì)秩序作為人的秩序，必然與人的有意識(shí)、有目的甚至是情緒化的活動(dòng)聯(lián)系在一起，反映出主體人的需要、愿望、情感和意志；另一方面，社會(huì)秩序作為社會(huì)的秩序，必然受文化因素，即哈耶克所言的規(guī)則的制約。正如前文所指出的，這些文化因素已經(jīng)內(nèi)化到社會(huì)成員的身體中，成為他們不自覺(jué)的共同追求。所謂客觀因素，在馬克思對(duì)生產(chǎn)力與上層建筑關(guān)系的論述中已經(jīng)得到了論證。社會(huì)各個(gè)領(lǐng)域中的運(yùn)行秩序都可以通過(guò)生產(chǎn)關(guān)系得以解釋。在馬克思那里，生產(chǎn)關(guān)系是一種社會(huì)基本的生產(chǎn)組合形式和利益聚合形式，任何社會(huì)組織的構(gòu)成都包含在生產(chǎn)關(guān)系的組合之中。因此，馬克思的生產(chǎn)關(guān)系在很大意義上是一種社會(huì)經(jīng)濟(jì)組織內(nèi)部的秩序安排。社會(huì)秩序形態(tài)作為一種生產(chǎn)關(guān)系形態(tài)，必然取決于生產(chǎn)力的發(fā)展水平，換言之，生產(chǎn)力成為決定社會(huì)秩序生成的客觀因素。

最后，就社會(huì)秩序中的主體之間的互動(dòng)關(guān)系與資源配置的指導(dǎo)原則而言，社會(huì)或特指社區(qū)、市場(chǎng)、政府以及組織或所稱聯(lián)合體共同構(gòu)成指導(dǎo)社會(huì)秩序生成的邏輯體系，制造出“自然團(tuán)結(jié)”、“分散競(jìng)爭(zhēng)”、“層級(jí)控制”與“組織協(xié)商”等邏輯原則[6]。這方面大量的智力工作只形成幾種模式，其中有三種模式統(tǒng)治著哲學(xué)觀察與社會(huì)科學(xué)思想，即社區(qū)、市場(chǎng)和國(guó)家。在特定的歷史時(shí)期與特定的行動(dòng)者共同體中，會(huì)有一種邏輯居于主導(dǎo)地位。但從整體上看，現(xiàn)代社會(huì)、政治與經(jīng)濟(jì)秩序的支配邏輯只能是它們的混合體，即社會(huì)秩序正是在這三者的互動(dòng)中得以生成的。

有鑒于社會(huì)秩序意涵的復(fù)雜并基于中國(guó)轉(zhuǎn)型期特殊的歷史語(yǔ)境，筆者對(duì)社會(huì)秩序的理論意涵做出了如下總結(jié)：以追求和諧的社會(huì)秩序?yàn)榻K極目標(biāo)，以實(shí)現(xiàn)社會(huì)利益協(xié)調(diào)為價(jià)值底線，基于一定社會(huì)發(fā)展階段中主客觀因素的互構(gòu)與社會(huì)發(fā)展趨勢(shì)，探尋秩序生成的主導(dǎo)邏輯及其所處體系內(nèi)部均衡的應(yīng)然狀態(tài)，在自生自發(fā)秩序與人造秩序?qū)α⒔y(tǒng)一的張力關(guān)系中實(shí)現(xiàn)宏觀層面的社會(huì)秩序建構(gòu)。

二、社會(huì)秩序得以生成的內(nèi)在支配邏輯

正如中國(guó)學(xué)者張德勝所言，中國(guó)自秦始皇統(tǒng)一天下以來(lái)的文化發(fā)展線索雖然很多，但大抵上還是沿著“秩序”這條主脈而鋪開(kāi)。用弗洛伊德的術(shù)語(yǔ)可表述為中國(guó)文化存在著一個(gè)“秩序情結(jié)”，換作潘乃德（Ruth Benedict）的說(shuō)法，則中國(guó)文化的形貌就是由“追求秩序”這個(gè)主題統(tǒng)合起來(lái)的。因此，在中國(guó)古代社會(huì)思想中存在大量寶貴的關(guān)于社會(huì)秩序的理論思考。按照中國(guó)道教思想，人類社會(huì)秩序是世界整體秩序的一部分，人類社會(huì)變遷與自然萬(wàn)物的變化規(guī)律存在密切關(guān)聯(lián)。這一思想反映出道家“無(wú)為而治”的思想內(nèi)核。然而同屬春秋時(shí)期的儒家學(xué)派的開(kāi)創(chuàng)者——孔子則力推依循外在制度內(nèi)化為個(gè)體自覺(jué)的路徑，通過(guò)取消國(guó)家與個(gè)人之間的對(duì)立，在社會(huì)與個(gè)體的互構(gòu)中實(shí)現(xiàn)社會(huì)秩序。簡(jiǎn)單地講，孔子力圖通過(guò)建構(gòu)一種規(guī)范與秩序的內(nèi)化機(jī)制來(lái)實(shí)現(xiàn)統(tǒng)治秩序，進(jìn)而實(shí)現(xiàn)個(gè)人與社會(huì)之間高度統(tǒng)一的統(tǒng)治理想。艾朗遜（Elliot Aronson）將遵循規(guī)范的動(dòng)力歸因?yàn)槿悾阂皇蔷头?，二是認(rèn)同，三是植入。三者之中以植入最為有效。當(dāng)社會(huì)規(guī)范成功植入社會(huì)行動(dòng)者的身體后，社會(huì)行為者之所欲即為社會(huì)之所求，二者實(shí)現(xiàn)了有效融合，整體與個(gè)體之間的沖突在個(gè)體內(nèi)部就被取消了。

中外思想家都不同程度地存在一種“秩序情結(jié)”，但是與中國(guó)先哲不同的是，西方理論家對(duì)社會(huì)秩序的解讀是建立在人的“理性”能力的基礎(chǔ)之上的。隨著西方社會(huì)科學(xué)與自然科學(xué)的發(fā)展，人類對(duì)社會(huì)秩序獲得了更為具體的認(rèn)知，一些人認(rèn)為社會(huì)秩序得以生成或重建的根源在于社會(huì)的構(gòu)成分子——人，人既構(gòu)成了社會(huì)，也是社會(huì)的產(chǎn)物。人的群居、追求“和”的本能所產(chǎn)生出的基本驅(qū)力，再加上社會(huì)化機(jī)制的教化，使得人具備了趨利避害的能動(dòng)性，以及在與他人合作的過(guò)程中獲益的知識(shí)與能力，掌握了“利己”與“利他”間均衡的利害關(guān)系。此外，人類在長(zhǎng)期的主客觀建設(shè)過(guò)程中所發(fā)展出的反思能力對(duì)人類過(guò)激、盲目的行為具有矯治功能，它能夠使促使秩序生成的主體意識(shí)與沖動(dòng)得以再生。這樣，從人的本性中分離出“利己”與“利他”兩種傾向，他們認(rèn)為，社會(huì)秩序正是在二者不斷博弈的過(guò)程中得以生成與再生的。按照西方的理論假設(shè)，個(gè)人行為的終極目標(biāo)在于追求個(gè)體利益，但是一味地追求個(gè)人利益最終導(dǎo)致的是所有人利益的喪失，因此作為實(shí)現(xiàn)“利己”的保障機(jī)制——“利他”成為理性人的突出表現(xiàn)，它可以保證每一社會(huì)個(gè)體盡可能地、持續(xù)性地實(shí)現(xiàn)個(gè)人利益。此種觀點(diǎn)將社會(huì)秩序的生成視為一種依循人的本性而自生自發(fā)的現(xiàn)象。如亞當(dāng)·斯密所稱的“看不見(jiàn)的手”，即每一追求一己私利的社會(huì)個(gè)體卻在社會(huì)活動(dòng)中生成了利他的社會(huì)后果。此外，托馬斯·阿奎那(Thomas Aquinas)指出，人天然就是個(gè)社會(huì)或政治的動(dòng)物，既一心一意專顧自己的利益，同時(shí)又有追求公共福利的意愿，即人既有自私的本性，又具有趨利避害的理性[7]。通過(guò)二者的相互作用，個(gè)人利益與社會(huì)整體福祉才能得以實(shí)現(xiàn)，社會(huì)秩序才能得以生成。同樣基于人的理性前提的另一種截然相反的社會(huì)秩序生成觀認(rèn)為，社會(huì)秩序的內(nèi)在生成邏輯在于人所具備的理性能力是有限的，因而需要通過(guò)建立外在的、具有強(qiáng)制性的組織維護(hù)社會(huì)秩序。如主張性惡論的霍布斯（Hobbes，Thomas）認(rèn)為，人為了自保和使利益得以實(shí)現(xiàn)，憑借理性的力量形成了“自然法”，即調(diào)節(jié)人與人之間關(guān)系的自發(fā)機(jī)制。然而人的理性所具有的局限性導(dǎo)致自然法的失靈，因此需要構(gòu)建外在的強(qiáng)制力量作為自然法的必要補(bǔ)充，于是公共權(quán)力與國(guó)家便產(chǎn)生了。

綜觀中外社會(huì)思想家的理論觀點(diǎn)，一個(gè)基本的判斷已經(jīng)得到日益普遍的認(rèn)同，即社會(huì)的聚合與社會(huì)秩序的生成背后存在一股超脫于個(gè)人之上的、近乎自然規(guī)律的支配力量。這種力量蘊(yùn)含于世界萬(wàn)物發(fā)展演變的規(guī)律之中，具有不可抗拒的“自然法”屬性。但是社會(huì)秩序與自然秩序不同，它是在人們的社會(huì)實(shí)踐過(guò)程中逐漸生成的，要受到社會(huì)中的集體意志的影響。由每一個(gè)社會(huì)成員身體內(nèi)的慣習(xí)凝集而成并超脫于每一個(gè)體之上的集體意志與推動(dòng)人類社會(huì)變遷的生產(chǎn)力手段的更新，以及二者之間所具有的因果關(guān)系，使得社會(huì)秩序具有個(gè)體無(wú)從把握的外部客觀性。由于組成社會(huì)的因子是具有思考、反思能力與主觀性和能動(dòng)性兼?zhèn)涞膫€(gè)體，這就從根本上決定了社會(huì)秩序所具有的客觀規(guī)律性是相對(duì)的，而非等同于自然世界中的絕對(duì)客觀性。即便哈耶克所言的自生自發(fā)的社會(huì)秩序，也是基于在人類社會(huì)長(zhǎng)期的社會(huì)實(shí)踐過(guò)程中逐漸累積而成的規(guī)則。正是在已內(nèi)化到每一社會(huì)個(gè)體內(nèi)部的規(guī)則的作用下，社會(huì)和個(gè)人實(shí)現(xiàn)了統(tǒng)一、和諧。因此，從這個(gè)意義上講，社會(huì)秩序可以被理解為一種“人為秩序”。相對(duì)于哈耶克理論觀點(diǎn)中的“人造秩序”而言，“人為秩序”增加了外在制度經(jīng)植入、內(nèi)化并轉(zhuǎn)變成為社會(huì)成員自覺(jué)踐行的意涵，更突出了社會(huì)與個(gè)體之間的雙向建構(gòu)過(guò)程以及社會(huì)秩序與人的主觀設(shè)計(jì)之間存在的密切關(guān)聯(lián)。

三、社會(huì)秩序的理論實(shí)現(xiàn)路徑及中國(guó)社會(huì)秩序的重建

關(guān)于社會(huì)秩序的實(shí)現(xiàn)路徑問(wèn)題，經(jīng)濟(jì)學(xué)與社會(huì)學(xué)分別給出了不同的理論闡述。沿著理性內(nèi)涵的拓展路徑，我們發(fā)現(xiàn)經(jīng)濟(jì)學(xué)與社會(huì)學(xué)給出了不同的社會(huì)秩序?qū)崿F(xiàn)路徑。經(jīng)濟(jì)學(xué)家在經(jīng)濟(jì)理性人假設(shè)的前提下，勾畫出了一幅市場(chǎng)主體出于利己動(dòng)機(jī)規(guī)避由資源稀缺而進(jìn)入“霍布斯叢林”，而使良好社會(huì)秩序得以生成的自由圖景。然而在社會(huì)學(xué)家看來(lái)，經(jīng)濟(jì)學(xué)家所指出的自發(fā)的社會(huì)秩序是具有很大的問(wèn)題的，是難以經(jīng)受推敲的。社會(huì)學(xué)理論在對(duì)經(jīng)濟(jì)理性人假設(shè)批判的基礎(chǔ)上，對(duì)理性的內(nèi)涵做出了拓展，同時(shí)也發(fā)掘出了新的社會(huì)秩序生成機(jī)制。

在《國(guó)富論》一書中，亞當(dāng)·斯密勾畫出了這樣一幅天賦自由體系的社會(huì)秩序圖景，即“請(qǐng)給我以我所想要的東西，同時(shí)，你也可以獲得你所想要的東西”[8]。由此可知，在斯密那里，社會(huì)秩序的實(shí)現(xiàn)有賴于這樣一種理性人，即并非為后人所解讀的單純以自我利益為中心、為實(shí)現(xiàn)個(gè)人利益不擇手段的人，而是追求合作、公平并不傷害他人的人。同時(shí)斯密還指出，道德環(huán)境與法律體系等培育出的自我控制、自我約束和仁慈的社會(huì)制度將推動(dòng)社會(huì)秩序的和諧。在繼古典經(jīng)濟(jì)學(xué)之后，德國(guó)學(xué)者米歇爾·鮑曼（Michael Baumann）通過(guò)設(shè)計(jì)出“現(xiàn)代理性人”來(lái)重建社會(huì)秩序。鮑曼指出，“現(xiàn)代人”（home sapiens）是現(xiàn)代市場(chǎng)社會(huì)中供給道德的“道德人士”。接著，他從宏觀與微觀兩個(gè)層面對(duì)道德人士進(jìn)行建構(gòu)。首先，從宏觀層面講，市場(chǎng)社會(huì)的參與者是可以被教育成可信賴的公平伙伴的，因此統(tǒng)治者應(yīng)有意識(shí)地對(duì)社會(huì)成員的道德和世界觀重新進(jìn)行武裝，讓啟蒙的人在理性追求個(gè)人利益的同時(shí)為一種經(jīng)濟(jì)富庶與政治及個(gè)人道德同步而行的社會(huì)秩序做出貢獻(xiàn)。從微觀層面講，鮑曼認(rèn)為即使從純功利的角度出發(fā)，擁有道德和高尚的人品也可能比總是追求個(gè)人利益最大化會(huì)帶來(lái)更大的益處，因此，培養(yǎng)美德和個(gè)人品德是符合“理性”的[9]。庇古的《福利經(jīng)濟(jì)學(xué)》突破了以往主流經(jīng)濟(jì)學(xué)只注重積累財(cái)富，而忽視財(cái)富公平分配的狹隘視角。針對(duì)古典經(jīng)濟(jì)學(xué)中的個(gè)人利益的最大化會(huì)帶來(lái)社會(huì)利益最大化的觀點(diǎn)，庇古認(rèn)為這一信條已經(jīng)被事實(shí)上存在的諸多障礙所打破，所以必須借助于政府的力量實(shí)現(xiàn)社會(huì)福利或資源的最優(yōu)配置。此外，政府要處理勞資矛盾，協(xié)調(diào)利益沖突，維護(hù)社會(huì)秩序，減少因社會(huì)失序給國(guó)民收入帶來(lái)的損失。在此之后，主流經(jīng)濟(jì)學(xué)派為適合迅速發(fā)展的國(guó)家壟斷資本主義的現(xiàn)實(shí)需要，在進(jìn)一步深化和系統(tǒng)化庇古政府干預(yù)經(jīng)濟(jì)思想的基礎(chǔ)上，提出了混合經(jīng)濟(jì)理論，強(qiáng)調(diào)現(xiàn)代資本主義社會(huì)本質(zhì)上不再是完全的自由市場(chǎng)經(jīng)濟(jì)，而是一種“私人組織和政府機(jī)構(gòu)都實(shí)施控制的‘混合經(jīng)濟(jì)’：私有制度通過(guò)市場(chǎng)機(jī)制的無(wú)形指令發(fā)生作用，政府機(jī)構(gòu)的作用則通過(guò)調(diào)節(jié)性的命令和財(cái)政政策刺激得以實(shí)現(xiàn)”[10]。在20世紀(jì)30年代那場(chǎng)經(jīng)濟(jì)危機(jī)過(guò)后，凱恩斯主義產(chǎn)生了并在二戰(zhàn)后開(kāi)始盛行。此后，國(guó)家干預(yù)作為一種實(shí)現(xiàn)社會(huì)利益公平分配與社會(huì)秩序重構(gòu)的必要而有效的手段得到廣大市場(chǎng)經(jīng)濟(jì)國(guó)家的認(rèn)同。

經(jīng)濟(jì)學(xué)理論認(rèn)為，市場(chǎng)是人類社會(huì)最理想的社會(huì)秩序生成機(jī)制，而社會(huì)學(xué)理論則更注重集體意志與結(jié)構(gòu)因素在社會(huì)秩序形成中的重要作用。在社會(huì)學(xué)創(chuàng)始人孔德（Comte）所提出的社會(huì)有機(jī)論中蘊(yùn)含著社會(huì)秩序的生成機(jī)制。孔德進(jìn)一步分析到“一致同意”（consensus）對(duì)社會(huì)秩序生成的基礎(chǔ)性作用。與經(jīng)濟(jì)學(xué)家不同，孔德認(rèn)為理性并非實(shí)現(xiàn)社會(huì)秩序的唯一邏輯，相反在他看來(lái)，信念（faith）更能抑制人的私心，促進(jìn)社會(huì)秩序的生成。與作為工業(yè)社會(huì)秩序的預(yù)言者孔德不同，作為由保守主義生產(chǎn)出來(lái)的對(duì)舊秩序的完美體現(xiàn)者，阿列克西·德·托克維爾（Alexis de Tocquevllle）從平衡、平等的視角挖掘出了新的合作機(jī)制與社會(huì)秩序的實(shí)現(xiàn)路徑。托克維爾指出，平等或平衡產(chǎn)生了新的社會(huì)秩序。以前對(duì)上司的忠誠(chéng)沒(méi)有了，而被一些新的觀念所取代。作為社會(huì)學(xué)理論的奠基人之一，迪爾凱姆（Emile Durkheim）在面對(duì)工業(yè)社會(huì)來(lái)臨后所產(chǎn)生的社會(huì)失序問(wèn)題時(shí)，既不接受馬克思的觀點(diǎn)，即認(rèn)為現(xiàn)代工業(yè)的勞動(dòng)分工是具有內(nèi)在的自相矛盾和自我毀滅性的，也不贊同保守主義者所主張的回到以往的宗教和權(quán)威秩序中去的觀點(diǎn)，而是指出社會(huì)不能只通過(guò)理性的協(xié)議而存在，因?yàn)橐_(dá)成協(xié)議，就必須每一個(gè)參與者都要相互相信對(duì)方能遵守協(xié)議。換言之，在相互缺少信任的理性人中是不能存在契約的。因此，迪爾凱姆認(rèn)為存在一種“前契約的團(tuán)結(jié)”（precontractual solidarity），然后才能使契約生效[11]。從另一個(gè)角度講，如果每個(gè)人都認(rèn)同于一個(gè)共同的目標(biāo)，他們就可能達(dá)到很強(qiáng)的生產(chǎn)合作性。這就是涂爾干關(guān)于社會(huì)是建立在一種共同的道德秩序而不是理性的自我利益之上的邏輯論證。那么是什么創(chuàng)造了這一基本的社會(huì)團(tuán)結(jié)呢？迪爾凱姆指出，“集體良知”或稱為“集體意識(shí)”起到十分關(guān)鍵的作用。在此基礎(chǔ)上，他探究了社會(huì)與法律之間的關(guān)系是與社會(huì)分工的變化聯(lián)系在一起的，并提出了“機(jī)械團(tuán)結(jié)”與“有機(jī)團(tuán)結(jié)”的經(jīng)典理論。迪爾凱姆指出，在機(jī)械團(tuán)結(jié)的社會(huì)中社會(huì)秩序生成的基礎(chǔ)為強(qiáng)勢(shì)的集體良知，每一個(gè)人在集體實(shí)踐之外再?zèng)]有其他道路可以選擇。而在有機(jī)團(tuán)結(jié)的社會(huì)中，社會(huì)成員合作的基礎(chǔ)恰恰在于社會(huì)分工。迪爾凱姆指出復(fù)雜的社會(huì)分工是內(nèi)在的且秩序化的，因?yàn)樗渥陨淼牡赖聹?zhǔn)則。復(fù)雜的勞動(dòng)分工創(chuàng)造出了個(gè)體主義，因?yàn)槿藗儽仨氉非笏麄兏髯元?dú)特的生活方式；但也不必為個(gè)體主義而擔(dān)憂，人們彼此依存度的增強(qiáng)，能夠使人與人之間通過(guò)交換形成新的合作機(jī)制與團(tuán)結(jié)紐帶。

筆者認(rèn)為，對(duì)于處于社會(huì)轉(zhuǎn)型期的中國(guó)而言，社會(huì)秩序建構(gòu)的具體路徑則呈現(xiàn)出以下幾方面的建構(gòu)特性。

（一）受現(xiàn)代性發(fā)展趨勢(shì)與本土特征雙重制約的社會(huì)秩序建構(gòu)

選擇何種社會(huì)秩序模式或構(gòu)建何種符合社會(huì)發(fā)展趨勢(shì)與人的主體需求的社會(huì)秩序，受制于現(xiàn)代化發(fā)展趨勢(shì)與本土發(fā)展需求。首先，現(xiàn)代化發(fā)展對(duì)社會(huì)秩序的構(gòu)建產(chǎn)生重要影響。在全球化的推動(dòng)下，世界各國(guó)都不同程度地被卷入現(xiàn)代化的歷史進(jìn)程中，因此每個(gè)國(guó)家都不可避免地顯現(xiàn)出由現(xiàn)代化所帶來(lái)的社會(huì)特征。對(duì)于中國(guó)而言，現(xiàn)代化進(jìn)程的全面開(kāi)啟打破了既有的社會(huì)力量格局，打破了整齊劃一、呆滯僵硬的社會(huì)秩序模式，民眾的主體意識(shí)、權(quán)利意識(shí)得到前所未有的解放與提高。其次，中國(guó)社會(huì)的本土特征對(duì)社會(huì)秩序的建構(gòu)也具有重要意義。中國(guó)社會(huì)的本土特征具體表現(xiàn)在具有中國(guó)特色的社會(huì)主義政治體制、中國(guó)共產(chǎn)黨的執(zhí)政理念以及中國(guó)社會(huì)的深層文化結(jié)構(gòu)等方面。所謂深層文化結(jié)構(gòu)是指中國(guó)文化的精髓，即已經(jīng)滲透到每一個(gè)中國(guó)人的骨子里，并不為主體所自覺(jué)的文化理念。如中國(guó)傳統(tǒng)文化中“推己及人”的關(guān)系本位以及“天人合一”的理念等。從這個(gè)意義上講，內(nèi)化、自然與和諧是中國(guó)本土文化對(duì)社會(huì)秩序建構(gòu)提出的必然要求。

（二）雙向運(yùn)動(dòng)下的社會(huì)秩序建構(gòu)

自20世紀(jì)90年代中后期起，市場(chǎng)經(jīng)濟(jì)的社會(huì)后果日益顯著、社會(huì)利益格局的快速型塑化以及社會(huì)保護(hù)運(yùn)動(dòng)力量的增強(qiáng)，要求國(guó)家必須針對(duì)由此引發(fā)的社會(huì)失序問(wèn)題給予回應(yīng)。雖然在自由市場(chǎng)邏輯主導(dǎo)下的社會(huì)秩序重建引發(fā)了諸多的社會(huì)問(wèn)題，要求國(guó)家從一個(gè)相反的方向或從社會(huì)保護(hù)的角度進(jìn)行治理結(jié)構(gòu)的調(diào)整，但是，擺在中國(guó)社會(huì)秩序重構(gòu)面前的一個(gè)難題是，國(guó)家在進(jìn)行適應(yīng)社會(huì)自我保護(hù)運(yùn)動(dòng)而調(diào)整治理制度的同時(shí)，不能放棄市場(chǎng)經(jīng)濟(jì)的改革，這也就意味著國(guó)家不得不兼顧市場(chǎng)領(lǐng)域的利益訴求。因?yàn)橹袊?guó)仍舊處于社會(huì)主義初級(jí)階段，所以在現(xiàn)階段經(jīng)濟(jì)發(fā)展仍然是國(guó)家治理的重要內(nèi)容。因此，中國(guó)的社會(huì)秩序重建過(guò)程不是在單一邏輯支配下的變革，而是一種受雙重作用力支配的雙向運(yùn)動(dòng)。國(guó)家必須在沖突的利益之間尋找一種新的平衡來(lái)完成社會(huì)秩序的重建。由于市場(chǎng)化運(yùn)動(dòng)和社會(huì)自我保護(hù)運(yùn)動(dòng)是一個(gè)事物的兩個(gè)方面，因此在一定條件下二者往往產(chǎn)生巨大的利益沖突，從而給政府治理提出嚴(yán)峻挑戰(zhàn)。

（三）建設(shè)發(fā)育均衡的社會(huì)力量格局

隨著現(xiàn)代化邏輯的逐漸成熟，那種依靠單一機(jī)制進(jìn)行社會(huì)治理的情形已不復(fù)存在。具體說(shuō)來(lái)，社會(huì)分化帶來(lái)的社會(huì)結(jié)構(gòu)日益復(fù)雜化、看似原子化的個(gè)體之間卻存在某種聯(lián)結(jié)、市場(chǎng)體制的弊端伴隨著資本主義經(jīng)濟(jì)的周期波動(dòng)而不時(shí)凸顯并產(chǎn)生極大的破壞力、面對(duì)結(jié)構(gòu)日益復(fù)雜且多變的社會(huì)政府所能掌控的信息越來(lái)越有限等，這些都給靠單一機(jī)制進(jìn)行社會(huì)治理的國(guó)家提出嚴(yán)峻挑戰(zhàn)，由此引發(fā)了一場(chǎng)關(guān)于社會(huì)治理機(jī)制的變革，即由單一治理向多元治理轉(zhuǎn)變的歷史進(jìn)程，其中建設(shè)主導(dǎo)型政府、理性型市場(chǎng)與自治型社會(huì)成為核心議題。所謂主導(dǎo)型政府，并非中國(guó)單位社會(huì)時(shí)期的全能政府，而是能夠?qū)κ袌?chǎng)與社會(huì)建設(shè)產(chǎn)生導(dǎo)向與約束作用，同時(shí)擁有自我建設(shè)和協(xié)調(diào)社會(huì)三大組織關(guān)系的能力，并具有可持續(xù)發(fā)展的戰(zhàn)略眼光與堅(jiān)持本土化發(fā)展魄力的政府。建設(shè)理性型市場(chǎng)的關(guān)鍵在于型塑市場(chǎng)理性人。建設(shè)具有中國(guó)特色的社會(huì)主義市場(chǎng)經(jīng)濟(jì)，需要塑造與之相適應(yīng)的經(jīng)濟(jì)理性人。具體說(shuō)來(lái)，將中國(guó)的傳統(tǒng)文化精髓、社會(huì)主義價(jià)值理念與市場(chǎng)經(jīng)濟(jì)的內(nèi)在要求相結(jié)合，以此構(gòu)建社會(huì)主義市場(chǎng)經(jīng)濟(jì)理性人。建設(shè)自治型社會(huì)的關(guān)鍵在于調(diào)和存在于中國(guó)傳統(tǒng)政治秩序中的對(duì)社會(huì)力量的抵制因素與作為大勢(shì)所趨的社會(huì)發(fā)展需求之間的矛盾。在既有政治秩序不變的前提下，可通過(guò)構(gòu)建行之有效的利益表達(dá)渠道、形成利益共識(shí)機(jī)制、賦予各類社會(huì)組織以合法地位、塑造社會(huì)成員的“集體良知”等舉措逐步培育社會(huì)的自治能力。

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