周可真

（蘇州大學(xué) 哲學(xué)系，江蘇 蘇州 215000）

一、“義理之學(xué)”和“征實(shí)之學(xué)”：儒經(jīng)詮釋學(xué)的兩種基本方法

詮釋?zhuān)╡xegesis）是詮釋學(xué)(德文Hermeneutik，英文hermeneutics)的基本概念。詮釋學(xué)的先驅(qū)人物約翰·孔哈德·丹恩豪爾所著《圣經(jīng)詮釋學(xué)或圣書(shū)文獻(xiàn)解釋方法》（1645），最早使用“Hermeneutik”（詮釋學(xué)）一詞作為其書(shū)名，其本義是“文獻(xiàn)解釋方法”。詮釋學(xué)作為一門(mén)獨(dú)立的學(xué)問(wèn)，原本是一種解釋技藝，后來(lái)逐漸發(fā)展成為一種理論和哲學(xué)。作為詮釋學(xué)范疇的詮釋對(duì)象的文本，原來(lái)僅限于用文字寫(xiě)出來(lái)的作品，后來(lái)擴(kuò)展到其他作品，乃至于凡歷史的、文化的以及社會(huì)的事件或現(xiàn)象非經(jīng)解讀則不能被理解者皆被當(dāng)作文本來(lái)看待。相應(yīng)地，詮釋學(xué)中的詮釋起初只是對(duì)文字作品的解釋?zhuān)髞?lái)發(fā)展到對(duì)存有諸多不同解釋之可能的一切非自然的事件或現(xiàn)象的解釋?zhuān)湓忈尮δ茏畛踔皇钦f(shuō)明文本原有的意義，后來(lái)更兼及說(shuō)明文本在解釋者所處時(shí)代所可能具有的意義。

就中國(guó)哲學(xué)作為一種詮釋對(duì)象、一種特殊的文本而言，它的文本形式是經(jīng)、史、子、集中的一些作品，它們都是屬于用文字寫(xiě)出來(lái)的作品。中國(guó)古代學(xué)術(shù)中原本就包含對(duì)這些作品的詮釋?zhuān)纾?jīng)學(xué)中對(duì)經(jīng)部作品的詮釋?zhuān)穼W(xué)中對(duì)史部作品的詮釋?zhuān)W(xué)中對(duì)經(jīng)部作品（《周易》）和子部作品（《老子》、《莊子》）的詮釋?zhuān)?shī)話中對(duì)集部作品（《詩(shī)》）的詮釋。其中，經(jīng)學(xué)的歷史非常悠久，在幾千年的發(fā)展過(guò)程中，實(shí)際形成了一門(mén)可以被稱為“儒經(jīng)詮釋學(xué)”的學(xué)問(wèn)，即儒家經(jīng)典文獻(xiàn)詮釋方法。清代學(xué)者曾將宋明以來(lái)的經(jīng)學(xué)歸為“義理之學(xué)”和“征實(shí)之學(xué)”①兩種基本形態(tài)，它們也標(biāo)志了儒經(jīng)詮釋學(xué)的兩種基本方法。

“義理之學(xué)”發(fā)端于“丘治《詩(shī)》、《書(shū)》、《禮》、《樂(lè)》、《易》、《春秋》六經(jīng)”[1]原始經(jīng)學(xué)中的“述六經(jīng)”②。如果說(shuō)孔子“治六經(jīng)”是經(jīng)學(xué)之始的話，那么，孔子“述六經(jīng)”就是儒經(jīng)詮釋學(xué)之始。“述”是孔子對(duì)“六經(jīng)”的詮釋方法。根據(jù)《孟子·離婁下》和《史記·孔子世家》的有關(guān)記述③，孔子對(duì)“六經(jīng)”的“述”包括兩個(gè)方面的內(nèi)容：其一，保留所治經(jīng)文中合乎“禮義”者；其二，刪除所治經(jīng)文中不合“禮義”者。顯然，經(jīng)其如此之“述”的“六經(jīng)”，是反映孔子本人對(duì)于“禮義”的理解的，實(shí)質(zhì)上是孔子所理解的“禮義”的表達(dá)。這種依據(jù)詮釋者的思想（對(duì)“禮義”的理解）對(duì)經(jīng)典原文既有所保留又有所刪削的詮釋方法可稱為“述解法”。由顧炎武（1613—1682）首先發(fā)現(xiàn)的《史記》“于序事中寓論斷”④的史學(xué)方法以及顧炎武本人所著《日知錄》所采取的“讓他人來(lái)為自己代言的思想表述方式”[2]，其實(shí)都是對(duì)孔子“述解法”的繼承和發(fā)展。“述解法”看起來(lái)是“述而不作”，實(shí)際上是“寓作于述”，即通過(guò)有選擇地記敘史事或轉(zhuǎn)述他人的言論來(lái)表達(dá)敘述者本人的思想。這種旨在表達(dá)詮釋者本人思想的詮釋方法，在早期經(jīng)學(xué)作品《易傳》中得到了實(shí)際運(yùn)用，《易傳》不過(guò)是借助于對(duì)《周易》的解釋來(lái)表達(dá)《易傳》作者自己的思想的作品。漢代今文經(jīng)學(xué)家（如董仲舒）對(duì)“五經(jīng)”之“微言大義”的闡發(fā)，魏晉玄學(xué)家（如王弼）對(duì)《周易》“言外之意”和“象外之意”的闡發(fā)，宋明理學(xué)家對(duì)寓于“五經(jīng)”的“道”的闡發(fā)，以及清代常州學(xué)派（以劉逢祿、宋翔鳳為代表）對(duì)《春秋》“圣王大義”的闡發(fā)，實(shí)質(zhì)上也都是假借解釋儒經(jīng)來(lái)表達(dá)他們自己的思想的。

從詮釋學(xué)角度來(lái)說(shuō)，“義理之學(xué)”所采用的是以文本重構(gòu)為特征的詮釋方法。從信息論角度看，文本重構(gòu)就是信息重構(gòu)，它可以被理解為信息傳遞中的信息變換⑤，由此產(chǎn)生信息失真的情況是必然的。“征實(shí)之學(xué)”正是力圖“存古”以避免信息失真的一種詮釋方法。如果說(shuō)“義理之學(xué)”是以信息重構(gòu)為本質(zhì)特征的詮釋方法的話，那么，“征實(shí)之學(xué)”就是以信息還原為本質(zhì)特征的詮釋方法。但對(duì)以文字作品為對(duì)象的文本詮釋來(lái)說(shuō)，無(wú)論是信息重構(gòu)，還是信息還原，都包含著對(duì)文本信息的理解，只是其理解的目的不同——信息重構(gòu)中的理解是為了正確地重構(gòu)信息，使其重構(gòu)所成的信息符合詮釋者（主體）的需要；信息還原中的理解是為了正確地還原信息，使其還原所成的信息符合文本（客體）之本然。

就儒經(jīng)詮釋學(xué)中的理解而言，“征實(shí)之學(xué)”的理解方式以清代經(jīng)學(xué)中主張“通儒之學(xué)，必自實(shí)事求是始”[3]的樸學(xué)派最為典型，它通過(guò)理證、書(shū)證、物證等考據(jù)方法來(lái)獲得正確解經(jīng)所必需的真實(shí)材料（“實(shí)事”），進(jìn)而依據(jù)這些確實(shí)材料來(lái)理解經(jīng)義?！傲x理之學(xué)”的理解方式則以宋明經(jīng)學(xué)中主張“體貼天理”⑥的理學(xué)派最為典型，它不像一般“義理之學(xué)”那樣假借釋經(jīng)來(lái)表達(dá)詮釋者自己的思想，而是假借釋經(jīng)來(lái)表達(dá)詮釋者自我“體貼”到的“天理”。故宋明“義理之學(xué)”作為一種特殊形式的詮釋活動(dòng)有兩個(gè)方面的內(nèi)容：其一，詮釋者自我“體貼天理”；其二，詮釋者根據(jù)自我“體貼”到的“天理”來(lái)詮釋經(jīng)典。“體貼天理”是詮釋經(jīng)典的前提和根據(jù)，對(duì)詮釋者來(lái)說(shuō)則是一個(gè)心性修養(yǎng)過(guò)程，也就是以某種修養(yǎng)方法達(dá)到對(duì)自身所固有的天命之性（天理）的自覺(jué)過(guò)程。把經(jīng)典詮釋和心性修養(yǎng)結(jié)合起來(lái)，并以心性修養(yǎng)作為經(jīng)典詮釋的基礎(chǔ)，這是宋明“義理之學(xué)”詮釋方法之根本特征。

二、“同情之理解”：“近取譬”的“仁之方”在詮釋領(lǐng)域中的具體運(yùn)用

以詮釋者的自我心性修養(yǎng)作為基礎(chǔ)的宋明“義理之學(xué)”的理解方式，可用陳寅?。?890—1969）所謂的“同情之理解”來(lái)加以概括。這種理解方式應(yīng)是來(lái)源于孔子所謂“近取譬”的“仁之方”⑦。在陳先生那里，它應(yīng)該是“近取譬”的“仁之方”在史學(xué)詮釋領(lǐng)域中的具體運(yùn)用，盡管它還可以被運(yùn)用到更廣闊的學(xué)術(shù)領(lǐng)域，但很難說(shuō)它足以代表“現(xiàn)代中國(guó)的詮釋方法”[4]。

孔子之所以采用“近取譬”作為“仁之方”，是因?yàn)樗麑?duì)人與人的關(guān)系有“性相近”[5]的體認(rèn)。所謂“相近”，就是有同有異⑧。正是基于對(duì)人與人之間在本性上既非全同又非全異的關(guān)系的認(rèn)識(shí)，孔子才認(rèn)為“仁”者待人之法（“仁之方”）可以也只能是“近取譬”（即以己喻人，將心比心），運(yùn)用這種方法所達(dá)到的對(duì)他人的理解，較之于被理解者的真實(shí)情況，正是有同有異的“相近”關(guān)系，即介于“是真”與“非真”之間的“如真”之知。這種“如真”之知所反映的是自己與他人之間相互差異關(guān)系中的同一性，這種同一性也就是孟子所謂“凡同類(lèi)者，舉相似也”[6]的“同類(lèi)”關(guān)系。孔子所謂“性相近”的“性”正是標(biāo)志人與人之間“同類(lèi)”關(guān)系的概念，它是基于“舉相似”即列舉的人與人之間的相似現(xiàn)象，進(jìn)而從這些相似現(xiàn)象中抽象出來(lái)的一個(gè)類(lèi)概念。運(yùn)用這個(gè)類(lèi)概念，就可以進(jìn)行由己及人的“類(lèi)推”了?！敖∑本褪怯杉杭叭说摹邦?lèi)推”，它以“類(lèi)推”者對(duì)自身生命活動(dòng)的自我體驗(yàn)為基礎(chǔ)，根據(jù)對(duì)自己生存狀態(tài)的自我感受來(lái)推斷他人處在與之相似的生存狀態(tài)中會(huì)有怎樣的自我感受。由此“類(lèi)推”所獲得的對(duì)于他人的“如真”之知，便是所謂“同情之理解”。所謂“己欲立而立人，己欲達(dá)而達(dá)人”，正是基于“同情之理解”，由自己的感受推知他人的感受，從而把根據(jù)自我感受來(lái)對(duì)待自己的辦法用以對(duì)待他人的仁愛(ài)之行。

三、“同情之理解”：現(xiàn)代理解學(xué)的倫理方法

把“同情之理解”運(yùn)用到詮釋領(lǐng)域，是有條件限制的，即被詮釋的文本應(yīng)該是人的生命活動(dòng)。換言之，“同情之理解”可以作為生命解釋學(xué)的方法，這種方法類(lèi)似于現(xiàn)代生命解釋學(xué)創(chuàng)始人狄爾泰(Wilhelm Dilthey，1833—1911)所謂的“體驗(yàn)”。狄爾泰曾自稱其解釋學(xué)是“對(duì)在文字上固定下來(lái)的生命表達(dá)進(jìn)行理解的技巧學(xué)”[7]，在此意義上，“同情之理解”無(wú)疑可以被運(yùn)用于史學(xué)、文學(xué)、哲學(xué)、美學(xué)、宗教學(xué)等人文學(xué)科領(lǐng)域的文本詮釋?zhuān)驗(yàn)樽鳛槠湓忈寣?duì)象的文本（作品）乃是其作者的生命表達(dá)形式。

但是，“同情之理解”原本具有道德意義——在孔子那里，“近取譬”是“己欲立而立人，己欲達(dá)而達(dá)人”的仁愛(ài)之行的主體條件，是從事這種實(shí)踐的人的道德理性的一種表現(xiàn)形式。因此，如果把“同情之理解”當(dāng)作一種普遍適用的詮釋方法，這就無(wú)異于是把詮釋學(xué)本質(zhì)地理解為倫理學(xué)了，從而如果把“現(xiàn)代中國(guó)的詮釋方法”歸結(jié)為“同情之理解”，這就無(wú)異于是把現(xiàn)代中國(guó)的詮釋學(xué)歸結(jié)為現(xiàn)代倫理學(xué)的一種具體形態(tài)了。

倫理學(xué)致力于求善，而倫理之善是“成人之美”⑨的善，且行善者不但以“成人之美”為目標(biāo)，更以實(shí)現(xiàn)“成人之美”來(lái)達(dá)到“成己之美”的境界，亦即是寓“成己之美”于“成人之美”之中，這乃是人己合一的關(guān)系。這種關(guān)系在實(shí)際生活世界中表現(xiàn)為“人和”，即人際和諧而無(wú)沖突，在精神生活世界中則表現(xiàn)為“心和”，即彼此心際無(wú)礙融通。

倫理學(xué)作為一門(mén)學(xué)問(wèn)，它雖然追求實(shí)際生活世界的“人和”，但其實(shí)并不探求“人和”的實(shí)際規(guī)律（按：這種規(guī)律是如法學(xué)、社會(huì)學(xué)、管理學(xué)等一些社會(huì)科學(xué)所探求的對(duì)象），而是探求“人和”的心理規(guī)律，亦即探求“心和”之道——尋找達(dá)到心際無(wú)礙融通的正確途徑。實(shí)現(xiàn)心際無(wú)礙融通，才是倫理學(xué)的宗旨。謀求“心和”并試圖借助于“心和”來(lái)達(dá)到“人和”，這是倫理學(xué)區(qū)別于其他人文學(xué)科的特點(diǎn)。

因此，倫理學(xué)的知識(shí)訴求，不是像科學(xué)那樣期望達(dá)到對(duì)自然本性及規(guī)律的真實(shí)之知，也不是像神學(xué)那樣期望達(dá)到對(duì)所崇拜的神靈的虔信之知，而是期望達(dá)到人與人之間互相理解的和善之知，因?yàn)橹挥幸揽咳伺c人間的這種良知的力量，才能消除人們的心際障礙而達(dá)到彼此心靈的融通。從這個(gè)意義上說(shuō)，倫理學(xué)就是理解學(xué)。

但是，理解學(xué)并不等于詮釋學(xué)，它只是詮釋學(xué)的一種具體形態(tài)。當(dāng)詮釋學(xué)走進(jìn)人的心靈世界，謀求心際溝通的時(shí)候，它才是理解學(xué)?！巴橹斫狻笔侵\求心際溝通的理解學(xué)的倫理方法，但這種方法并不足以解決也不可能解決心際溝通的全部問(wèn)題，只是能解決心際溝通中互相理解所必需的道德主體條件問(wèn)題——按其本義來(lái)說(shuō)，“同情之理解”要求理解主體對(duì)自己的同類(lèi)懷有“同情”的道德情感（類(lèi)似孟子所說(shuō)的“惻隱之心”），并在這種道德情感支配下運(yùn)用“近取譬”（將心比心）的類(lèi)比技巧來(lái)進(jìn)行心理類(lèi)推。

心際溝通中的理解除了倫理方法，當(dāng)然還有其他方法。但是，現(xiàn)代溝通理論尚未將自己的研究深達(dá)到理解的本質(zhì)層次，所以對(duì)理解方法的研究也未免浮于表面。例如，現(xiàn)代管理學(xué)、社會(huì)學(xué)都有自己的溝通理論：管理學(xué)有管理溝通理論，社會(huì)學(xué)有人際溝通理論。這些理論所講的溝通都是指人與人之間思想、感情、觀念、態(tài)度的交流過(guò)程，并且它們都是在信息論指導(dǎo)下來(lái)研究這個(gè)過(guò)程的，因而它們都是把該過(guò)程的本質(zhì)歸結(jié)為信息溝通。然而，這些溝通理論雖然涉及了溝通中的理解，并且認(rèn)識(shí)到理解在溝通中的基礎(chǔ)性作用，但因其所論為信息溝通，其所謂理解是指對(duì)信息的理解，而迄今為止信息論對(duì)信息的界定是將它規(guī)定為具有可識(shí)別性，甚至直接把信息定義為認(rèn)識(shí)主體接收到的、可以消除對(duì)事物認(rèn)識(shí)不確定性的新內(nèi)容和新知識(shí)，這么一來(lái)，溝通中所需要理解的信息就被預(yù)設(shè)為可理解的東西⑩了，從而信息溝通中何以可能達(dá)到理解的根據(jù)問(wèn)題實(shí)際上是被取消了。正因?yàn)槿绱?，迄今為止的現(xiàn)代溝通理論不過(guò)是把理解當(dāng)作人際溝通中所必須要做的一項(xiàng)工作來(lái)看待，從而只是從這項(xiàng)工作的操作層面上來(lái)研究理解的操作程序，對(duì)理解的本質(zhì)卻未予深入研究，因而并未形成它自己的理解學(xué)。

其實(shí)，溝通理論既要研究人際溝通，就不能不研究心際溝通，因?yàn)槿耸怯幸庾R(shí)的類(lèi)存在物。而人的意識(shí)有三種基本形式——認(rèn)知、情感和意志，故心際溝通理應(yīng)包括關(guān)于事實(shí)關(guān)系的認(rèn)知溝通、關(guān)于價(jià)值關(guān)系的情感溝通和關(guān)于行為關(guān)系的意志溝通三個(gè)方面。

事實(shí)關(guān)系中的客體（存在或發(fā)生于人與人互相合作過(guò)程中的客觀事物或客觀情況）是不以主體（在一定條件下為了一定目的而以某種方式互相合作的人）為轉(zhuǎn)移的，即客體以何種方式存在或以何種形式出現(xiàn)是取決于客體自己的本性，而不是取決于面對(duì)和作用于客體的主體的狀態(tài)（人們?cè)诨ハ嗪献鬟^(guò)程中所發(fā)生的具體關(guān)系以及在這種具體關(guān)系中各人的具體處境和具體需要），故認(rèn)知溝通所傳達(dá)的信息僅僅是關(guān)于客體的信息，傳達(dá)這種信息所需要的人與人之間的互相理解，是以他們有一套公認(rèn)的邏輯規(guī)則并且都學(xué)會(huì)按照這套邏輯規(guī)則來(lái)進(jìn)行思維作為前提和根據(jù)的。當(dāng)人們都遵循同一套邏輯規(guī)則來(lái)進(jìn)行思維時(shí)，他們就能達(dá)到認(rèn)知溝通中的互相理解，即他們?cè)谒伎脊餐目腕w時(shí)，彼此都知道對(duì)方是怎樣進(jìn)行思維的——因?yàn)樗麄兊乃季S規(guī)則是相同的。這也意味著認(rèn)知溝通中所發(fā)生的理解障礙本質(zhì)上是邏輯障礙，亦即沒(méi)有一套大家所接受的邏輯規(guī)則，抑或即使有了這樣一套公認(rèn)的邏輯規(guī)則，彼此也不是嚴(yán)格按照其規(guī)則來(lái)進(jìn)行思維的，這就勢(shì)必造成彼此都難于理解對(duì)方究竟是怎樣來(lái)思考問(wèn)題的，如此其信息溝通也就無(wú)法順利進(jìn)行。

價(jià)值關(guān)系是存在或發(fā)生于人與人互相合作過(guò)程中的客觀事物或客觀情況與人們的需要之間的關(guān)系，而行為關(guān)系是客觀事物或客觀情況與人們?yōu)榱藵M足其需要所決定采取的應(yīng)對(duì)和處理這些事物或情況的行為之間的關(guān)系——這兩種關(guān)系都內(nèi)在地包含著主體的需要，故較之于認(rèn)知溝通只是傳達(dá)關(guān)于客體的信息，情感溝通和意志溝通則都只是傳達(dá)關(guān)于主體的信息，傳達(dá)這種信息所需要的人與人之間的互相理解，是以他們有相似的生活體驗(yàn)作為前提和根據(jù)的，這種生活體驗(yàn)是他們?cè)谙嗨频纳鐣?huì)處境中進(jìn)行的，這種相似的社會(huì)處境會(huì)使他們產(chǎn)生相似的需要。當(dāng)人們具有相似的需要時(shí)，他們就能達(dá)到情感溝通和意志溝通中的互相理解，因?yàn)樵谶@種情況下，他們彼此都可以根據(jù)自己有怎樣的需要來(lái)推斷對(duì)方也有類(lèi)似的需要?？鬃铀^“己欲立而立人，己欲達(dá)而達(dá)人”的“欲”和“己所不欲，勿施于人”[8]的“不欲”其實(shí)都是屬于情感溝通和意志溝通所要達(dá)到的互相理解所不可或缺的相似需要范疇。這種相似需要只有在相似的社會(huì)處境中才會(huì)實(shí)際發(fā)生，故當(dāng)人們實(shí)際處在并不相似的社會(huì)環(huán)境從而事實(shí)上有并不相似的需要時(shí)，他們就只能設(shè)身處地來(lái)想象彼此間的相似需要。故“同情之理解”其實(shí)有兩種情況：一種情況是事實(shí)上彼此有相似需要時(shí)的互相理解，另一種情況是事實(shí)上彼此并無(wú)相似需要而都只是設(shè)身處地想象到彼此有相似需要時(shí)的互相理解。但無(wú)論何種情況，“同情之理解”都是以自己對(duì)對(duì)方作為自己的同類(lèi)懷有“同情”作為前提和根據(jù)的，如果沒(méi)有這種道德情感，那么即使事實(shí)上彼此有相似需要，也未必能達(dá)到互相理解。人類(lèi)間“同情”的道德情感是必須通過(guò)道德修養(yǎng)才能培養(yǎng)起來(lái)的，這種修養(yǎng)除了依靠道德主體的自我修為，還需要有一定的文化環(huán)境作為一種助推力量來(lái)促進(jìn)道德主體的自修行為，如此內(nèi)外相互作用，才能使“同情”的道德情感成為一種普遍的文化心理。這種文化環(huán)境是靠人道主義的人文教育來(lái)營(yíng)造的，離開(kāi)了這種人文教育，“同情”的道德情感是不會(huì)從純粹個(gè)人的自我修養(yǎng)中生成的，除非真如孟子所認(rèn)為的那樣“惻隱之心”之類(lèi)的道德情感是人類(lèi)與生俱來(lái)的天賦之性。

故心際溝通中的理解理應(yīng)有兩種基本方法——邏輯方法和倫理方法。這兩種理解方法不可彼此互相代替，但可以相互補(bǔ)充，社會(huì)學(xué)、管理學(xué)等一切涉及心際溝通的社會(huì)科學(xué)，都應(yīng)該把倫理方法和邏輯方法結(jié)合起來(lái)加以綜合運(yùn)用，如此才能達(dá)到心際溝通所必需的理解。

四、中國(guó)哲學(xué)詮釋方法：倫理方法與邏輯方法的綜合

哲學(xué)史研究是對(duì)歷史上的哲學(xué)文本的詮釋過(guò)程。這些哲學(xué)文本都是以文字寫(xiě)出來(lái)的作品，對(duì)這些文字作品的詮釋也就是通常所謂的“讀書(shū)”，因其涉及讀者對(duì)作者思想的理解，它所必需的理解當(dāng)屬心際溝通范疇無(wú)疑，故心際溝通的理解方法也無(wú)疑適用于“讀書(shū)”，也就是說(shuō)，邏輯方法和倫理方法也應(yīng)該成為哲學(xué)詮釋的兩種基本方法。

然而，在以往的哲學(xué)詮釋活動(dòng)中，邏輯方法和倫理方法卻常常被割裂開(kāi)來(lái)。例如，20世紀(jì)70年代末到80年代前期，我國(guó)哲學(xué)界是按照恩格斯關(guān)于“一個(gè)民族想要站在科學(xué)的最高峰，就一刻也不能沒(méi)有理論思維”[9]和“理論思維僅僅是一種天賦的能力。這種能力必須加以發(fā)展和鍛煉，而為了進(jìn)行這種鍛煉，除了學(xué)習(xí)以往的哲學(xué)，直到現(xiàn)在還沒(méi)有別的手段”[9]的教導(dǎo)來(lái)開(kāi)展對(duì)以往哲學(xué)的詮釋活動(dòng)的，這種哲學(xué)詮釋曾經(jīng)被當(dāng)作登攀科學(xué)的最高峰而發(fā)展和鍛煉理論思維能力的“最好手段”[10]，其思想實(shí)質(zhì)是在于把哲學(xué)理解為一種科學(xué)現(xiàn)象，在這種理解中，哲學(xué)與科學(xué)的區(qū)別是對(duì)世界的整體認(rèn)識(shí)與部分認(rèn)識(shí)的區(qū)別，其思維形式的區(qū)別是一般的理論思維與特殊的理論思維的區(qū)別。根據(jù)這種理解，哲學(xué)史是“整體認(rèn)識(shí)的歷史”[10]，于是，哲學(xué)詮釋所必需的理解就被歸結(jié)為認(rèn)知溝通范疇的理解，從而哲學(xué)詮釋的理解方法也相應(yīng)地被歸結(jié)為邏輯方法了。而20 世紀(jì)80年代中期以來(lái)，隨著我國(guó)改革開(kāi)放的不斷深化，社會(huì)物質(zhì)生活條件的不斷改善和國(guó)民文化需求的日益增長(zhǎng)，我國(guó)哲學(xué)的詮釋活動(dòng)越來(lái)越不再被當(dāng)作發(fā)展和鍛煉理論思維能力以攀登科學(xué)最高峰的手段，而是被當(dāng)作從事“文化創(chuàng)新”以實(shí)現(xiàn)“社會(huì)主義文化大發(fā)展大繁榮”?的手段了，其思想實(shí)質(zhì)是在于把哲學(xué)當(dāng)作一種文化現(xiàn)象來(lái)理解，在這種理解中，哲學(xué)是“文化的核心”或“文化的內(nèi)核和靈魂”?。根據(jù)這種理解，哲學(xué)史是文化史的核心內(nèi)容和靈魂部分，于是，如上所述，有的學(xué)者又把“同情之理解”當(dāng)作“現(xiàn)代中國(guó)的詮釋方法”來(lái)看待了，按照這種看法，哲學(xué)詮釋所必需的理解實(shí)際上就被歸結(jié)為情感溝通和意志溝通范疇的理解，而哲學(xué)詮釋的理解方法也相應(yīng)地被歸結(jié)為倫理方法了。

上述兩種偏向都是應(yīng)予克服的。對(duì)哲學(xué)文本的詮釋?zhuān)瑧?yīng)該把邏輯方法和倫理方法統(tǒng)一起來(lái)而加以綜合運(yùn)用。中國(guó)哲學(xué)詮釋亦理當(dāng)如此。

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①《四庫(kù)提要》曰：“蓋明代說(shuō)經(jīng)，喜騁虛辨。國(guó)朝諸家，始變?yōu)檎鲗?shí)之學(xué)，以挽頹波?！保ā端膸?kù)全書(shū)提要》卷十六經(jīng)部，詩(shī)類(lèi)二《毛詩(shī)稽古編》，第一冊(cè)）這里“征實(shí)之學(xué)”與“虛辨”的“說(shuō)經(jīng)”相對(duì)，后者是指明代經(jīng)學(xué)的詮釋方法，前者是指清代經(jīng)學(xué)的詮釋方法。凌廷堪（1755─1809）曰：“昔河間獻(xiàn)王實(shí)事求是。夫?qū)嵤略谇?，吾所謂是者，人不能強(qiáng)辭而非之，吾所謂非者，人不能強(qiáng)辭而是之也，如六書(shū)、九數(shù)及典章制度之學(xué)是也；虛理在前，吾所謂是者，人既可別持一說(shuō)以為非，吾所謂非者，人亦可別持一說(shuō)以為是也，如理義之學(xué)是也?！保柰⒖埃骸洞鳀|原先生事略狀》，《校禮堂文集》卷三十五，道光六年宣城張氏刊本）此處凌氏所謂“六書(shū)、九數(shù)及典章制度之學(xué)”是指清代考據(jù)學(xué)，其核心是經(jīng)學(xué)，就其經(jīng)學(xué)內(nèi)容而言，它也就是《四庫(kù)提要》所謂的“征實(shí)之學(xué)”；所謂“義理之學(xué)”是與《四庫(kù)提要》所謂明代“虛辨”的“說(shuō)經(jīng)”相一致的，它是泛指宋明經(jīng)學(xué)的詮釋方法。

②孔子曾自言“述而不作，信而好古”（《論語(yǔ)·述而》），據(jù)此《三字經(jīng)》（相傳為南宋王應(yīng)鱗編寫(xiě)）乃有“六經(jīng)者，統(tǒng)儒術(shù)，文周作，孔子述”之說(shuō)。

③《孟子·離婁下》：孟子曰：“王者之跡熄而詩(shī)亡，詩(shī)亡，然后春秋作。晉之乘，楚之杌，魯之春秋，一也。其事則齊桓、晉文，其文則史?？鬃釉唬骸淞x則丘竊取之矣。’”《史記·孔子世家》：“古者詩(shī)三千余篇，及至孔子，去其重，取可施于禮義……三百五篇”。

④顧炎武曰：“古人作史，有不待論斷而于序事之中即見(jiàn)其指者，惟太史公能之。《平準(zhǔn)書(shū)》末載卜式語(yǔ)，《王翦傳》末載客語(yǔ)，《荊軻傳》末載魯句踐語(yǔ)，《晁錯(cuò)傳》末載鄧公與景帝語(yǔ)，《武安侯田蟲(chóng)分傳》末載武帝語(yǔ)，皆史家于序事中寓論斷法也。”（《日知錄》卷二十六《史記于序事中寓論斷》，《日知錄集釋〈外七種〉》本，上海古籍出版社1985年第1版）

⑤信息論中所謂信息變換，主要是指信息形態(tài)變化、信息內(nèi)涵的轉(zhuǎn)換變化、信息擴(kuò)展拓寬、衍化派生新信息的過(guò)程。

⑥程顥說(shuō)：“吾學(xué)雖有所授受，‘天理’二字卻是自家體貼出來(lái)的。”（《二程外書(shū)》卷十二，《二程集》，中華書(shū)局2004年版，第411頁(yè)）

⑦《論語(yǔ)·雍也》：“夫仁者，己欲立而立人，己欲達(dá)而達(dá)人。能近取譬，可謂仁之方也已?！?/p>

⑧《論語(yǔ)釋疑·陽(yáng)貨》：“孔子曰：性相近也。若全同也，相近之辭不生；若全異也，相近之辭亦不得立。今云近者，有同有異，取其共是?！保怯盍遥骸锻蹂黾ａ尅ふ撜Z(yǔ)釋疑輯佚》，中華書(shū)局1980年版，第632頁(yè)）

⑨《論語(yǔ)·顏淵》：“君子成人之美，不成人之惡?！?/p>

⑩例如，有的學(xué)者即如此定義溝通概念：“溝通是指可理解的信息或思想在兩個(gè)或兩個(gè)以上人群中的傳遞或交換的過(guò)程?！?景志明：《淺析領(lǐng)導(dǎo)者的信息溝通藝術(shù)》，《西昌師范高等專(zhuān)科學(xué)校學(xué)報(bào)》1998年第3期)

?011年10月18日中國(guó)共產(chǎn)黨第十七屆中央委員會(huì)第六次全體會(huì)議通過(guò)《中共中央關(guān)于深化文化體制改革推動(dòng)社會(huì)主義文化大發(fā)展大繁榮若干重大問(wèn)題的決定》。

?張岱年在《文化與哲學(xué)》（教育科學(xué)出版社1988年版）一書(shū)中曾反復(fù)強(qiáng)調(diào)了“哲學(xué)是文化的核心”的觀點(diǎn)，這個(gè)觀點(diǎn)不僅在當(dāng)時(shí)極具代表性，以至于被學(xué)者們視為“公理”［張立偉《論哲學(xué)是文化的核心》（載《重慶師范大學(xué)學(xué)報(bào)》1992年第4 期）中就提到：“大陸文化熱興起以來(lái),哲學(xué)是文化的核心時(shí)常被人提到,但大家都往往把它當(dāng)公理使用”］，而且其影響深遠(yuǎn)。新近程天權(quán)所提出的關(guān)于“哲學(xué)社會(huì)科學(xué)是文化的內(nèi)核和靈魂”的觀點(diǎn)（參見(jiàn)唐景莉：《哲學(xué)社會(huì)科學(xué)是文化的內(nèi)核和靈魂——訪全國(guó)政協(xié)委員、中國(guó)人民大學(xué)黨委書(shū)記程天權(quán)》，《中國(guó)教育報(bào)》2012年3月12日第9版），就明顯是對(duì)前者的繼承和發(fā)展。

[1]天運(yùn)[A].莊子[C].

[2]周可真.顧炎武哲學(xué)思想研究[M].北京：當(dāng)代中國(guó)出版社，1999.7.

[3]錢(qián)大昕.潛研堂文集（卷二五）[M].《潛研堂集》本.上海：上海古籍出版社，1989.

[4]張茂澤，徐懷東.同情的了解:現(xiàn)代中國(guó)的詮釋方法[J].人文雜志，2000，（6）：63—66.

[5]陽(yáng)貨[A].論語(yǔ)[C].

[6]告子上[A].孟子[C].

[7]謝地坤.狄爾泰與現(xiàn)代解釋學(xué)[J].哲學(xué)動(dòng)態(tài)，2006，（3）：20.

[8]衛(wèi)靈公[A].論語(yǔ)[C].

[9]馬克思恩格斯選集（第3 卷）[M].北京：人民出版社，1972.467.

[10]朱德生，李真.簡(jiǎn)明歐洲哲學(xué)史[M].北京：人民出版社，1979.3.