何光英,馬中全

（四川警察學(xué)院 四川瀘州 646000）

現(xiàn)代性視域下烏托邦精神與科學(xué)發(fā)展觀的文化闡釋

何光英,馬中全

（四川警察學(xué)院 四川瀘州 646000）

烏托邦作為一種思想或精神資源，其價(jià)值在于對(duì)現(xiàn)實(shí)的超越性批判；現(xiàn)代性，一方面促進(jìn)了人的解放和社會(huì)發(fā)展，但同時(shí)也使人陷入工具理性的深淵，導(dǎo)致人的異化和現(xiàn)代性分裂的危險(xiǎn)。以人為本的科學(xué)發(fā)展觀，走出了現(xiàn)代性與烏托邦二元對(duì)立的誤區(qū)，把馬克思的人學(xué)理論與社會(huì)主義實(shí)踐相聯(lián)系，不僅實(shí)現(xiàn)了對(duì)現(xiàn)代性和烏托邦精神的雙重超越，更將中國(guó)特色社會(huì)社會(huì)主義理論提升到一個(gè)新境界。

現(xiàn)代性；烏托邦精神；科學(xué)社會(huì)主義；科學(xué)發(fā)展觀；中國(guó)特色社會(huì)主義

一、烏托邦作為概念及意義

1516年，英國(guó)人文主義者托馬斯·莫爾在《關(guān)于最完善的國(guó)家制度和烏托邦新島》（簡(jiǎn)稱《烏托邦》）首次提出“烏托邦”（utopia）的概念。此后，烏托邦作為一種概念，廣泛出現(xiàn)于對(duì)社會(huì)現(xiàn)實(shí)批判和對(duì)未來(lái)理想社會(huì)設(shè)計(jì)的文獻(xiàn)中，尤其是相關(guān)社會(huì)主義論述的文獻(xiàn)中。19世紀(jì)中期，馬克思主義的誕生使社會(huì)主義由空想變?yōu)榭茖W(xué)，恩格斯在1882年的《社會(huì)主義從空想到科學(xué)的發(fā)展》中宣告社會(huì)主義運(yùn)動(dòng)中烏托邦思潮的終結(jié)。20世紀(jì)，隨著世界社會(huì)主義運(yùn)動(dòng)的發(fā)展和分化，烏托邦思想得到進(jìn)一步的研究。其中，西方馬克思主義的現(xiàn)代烏托邦理論對(duì)現(xiàn)代社會(huì)中烏托邦存在的合理性，烏托邦的涵義和作用，烏托邦與人的自由解放，實(shí)現(xiàn)烏托邦的途徑等問(wèn)題進(jìn)行探索，形成了西方馬克思主義獨(dú)樹一幟的現(xiàn)代烏托邦理論。

烏托邦原意為烏有之鄉(xiāng)，莫爾將希臘文ou（沒(méi)有）和topos（地方）組合成新詞utopia（烏托邦），用以表示一種未來(lái)的理想社會(huì)。烏托邦作為一種概念，具有雙重意義：首先，作為理想的同義詞，烏托邦代表一種超越現(xiàn)實(shí)社會(huì)的未來(lái)理想社會(huì)，尤其是與現(xiàn)存的政治制度相對(duì)立的理想社會(huì)制度；其次，作為空想的同義詞，烏托邦既然是一個(gè)超越的境界或理想，它包含了可望不可及的意義，是一個(gè)無(wú)法到達(dá)的彼岸。自托馬斯·莫爾的《烏托邦》問(wèn)世以來(lái)，人們往往把與社會(huì)現(xiàn)實(shí)不同的社會(huì)向往視為烏托邦，這種烏托邦被視為不能實(shí)現(xiàn)的理想?？茖W(xué)社會(huì)主義產(chǎn)生以后，烏托邦更是與空想社會(huì)主義聯(lián)系在一起，它的意義就與歷史發(fā)展成反比。這實(shí)際上是一種“科學(xué)——空想”式的二元對(duì)立論。

事實(shí)上，烏托邦作為一種思想或精神存在，有其積極的意義和認(rèn)識(shí)價(jià)值。恩格斯當(dāng)年在從歷史觀上對(duì)空想社會(huì)主義進(jìn)行批判的同時(shí)，并沒(méi)有對(duì)之全盤否定，而是說(shuō)：“使我們感到高興的，倒是處處突破幻想的外殼而顯露出來(lái)的天才思想的萌芽和天才的思想，而這些卻是那班庸人所看不見(jiàn)的。”[1]莫里斯·邁斯納認(rèn)為：“歷史的動(dòng)力（而且的確是一種歷史的必然動(dòng)力），不是烏托邦的實(shí)現(xiàn)，而是對(duì)它的奮力追求。正像韋伯曾經(jīng)指出的，‘人們必須一再為不可能的東西而奮斗，否則它就不可能達(dá)到可能的東西了’。也正如卡爾·曼海姆所言：‘如果拋棄了烏托邦，人類社會(huì)將會(huì)失去塑造歷史的愿望，從而也會(huì)失去理解它的能力’”[2]。它“是一個(gè)使人沉思而不是使人行動(dòng)的超歷史的范型；它是一種現(xiàn)實(shí)道德判斷的準(zhǔn)則，而不是一種對(duì)未來(lái)的規(guī)定”[2]。

烏托邦的意義在于它對(duì)現(xiàn)實(shí)的批判性，而不在于將理想付諸實(shí)踐。如果將對(duì)美好社會(huì)的設(shè)想制度化，在現(xiàn)實(shí)的基礎(chǔ)上建立人間樂(lè)園，就必然為現(xiàn)實(shí)所不容或者形成對(duì)現(xiàn)有秩序的破壞，也許它能表達(dá)人們對(duì)現(xiàn)實(shí)的不滿，但也往往造成一種“集體無(wú)意識(shí)”下的社會(huì)混亂。烏托邦批判現(xiàn)存的社會(huì)制度，追求美好的未來(lái)。但是，它不是把對(duì)美好社會(huì)的追求建立在現(xiàn)代經(jīng)濟(jì)發(fā)展的必然性上，而是依據(jù)道德判斷，表達(dá)對(duì)不同于現(xiàn)實(shí)存在的美好社會(huì)的追求。因此，烏托邦的意義不在于對(duì)美好社會(huì)的制度設(shè)計(jì)，而在于突破現(xiàn)實(shí)的束縛，在對(duì)現(xiàn)實(shí)的批判中體現(xiàn)出來(lái)的超越精神。雖然它帶有理想主義的色彩，但又承載著人們的精神追求。因而在很長(zhǎng)的歷史時(shí)期內(nèi)仍然有其存在的意義。

烏托邦雖然有超越性，但它又是現(xiàn)實(shí)社會(huì)的反映。人們是根據(jù)現(xiàn)實(shí)追求理想的，因此盡管理想完美，但卻是由現(xiàn)實(shí)所規(guī)定的。其實(shí)際意義就是為社會(huì)變革提供或許是一個(gè)尚不具現(xiàn)實(shí)性的目標(biāo)。喬·奧·赫茨勒說(shuō)：“每一項(xiàng)改革社會(huì)生活的偉大方案必須首先在人們的思想中形成一個(gè)大致的輪廓。思維形象總是先于物質(zhì)器械在起作用。但是，思維起著更為奇特的作用，因?yàn)橥ㄟ^(guò)抓住公眾的想象力，可以創(chuàng)造出供人效法的中心，并且以新的思想和理想沉入集體道德。它們還把人們的思想引向精神解放，有助于解開緊握著過(guò)去的僵死之手，鼓勵(lì)人們大膽探索并追求更加美好和永遠(yuǎn)美好的事物的精神，使人們超越現(xiàn)實(shí)世界的限制”[3]，從而在歷史發(fā)展中是一種社會(huì)的診斷者，并且對(duì)不滿于現(xiàn)實(shí)的人們開出一劑精神上的良藥。

如果我們擺脫“空想——科學(xué)”的二元對(duì)立思維模式，就會(huì)發(fā)現(xiàn)在資本主義壽命未盡、社會(huì)主義也并非完美的背景下，烏托邦仍然是社會(huì)主義的思想盟友，并在社會(huì)發(fā)展中體現(xiàn)著自己的意義。不論是從世界觀上還是對(duì)未來(lái)社會(huì)的設(shè)想上，我們都要與烏托邦主義劃清界限，但在對(duì)現(xiàn)實(shí)社會(huì)的判斷和超越上，它們卻可以為人們提供借鑒，從而擺脫現(xiàn)實(shí)的束縛，在對(duì)現(xiàn)實(shí)的批判中保持一種追求未來(lái)的精神。

二、現(xiàn)代性分裂與烏托邦救贖

（一）現(xiàn)代性的悖論：人的解放與異化。

豐子義認(rèn)為，“現(xiàn)代性作為現(xiàn)代社會(huì)發(fā)展過(guò)程的基本特征與表現(xiàn)，體現(xiàn)在社會(huì)生活的方方面面，因而是一個(gè)涉及經(jīng)濟(jì)、政治、文化、社會(huì)等多方面的總體性概念。它既是指以啟蒙為標(biāo)志，以自由、民主、科學(xué)、理性為核心的時(shí)代意識(shí)和價(jià)值趨向，也是指以市場(chǎng)經(jīng)濟(jì)、民主政治、科學(xué)管理等為基本構(gòu)成元素的社會(huì)發(fā)展模式和內(nèi)在要求；既是指祛魅化的、突出主體意識(shí)的生活態(tài)度，也是指按照現(xiàn)代化的規(guī)律行事的行為方式[4]?！?/p>

現(xiàn)代性以理性主義為武器，向傳統(tǒng)的封建神權(quán)宣戰(zhàn)，鼓吹個(gè)人的自由、博愛(ài)、平等與人權(quán)，把理性推崇到至高無(wú)上的地位?！白鳛楝F(xiàn)代社會(huì)的價(jià)值體系，‘現(xiàn)代性’體現(xiàn)為以下的主導(dǎo)價(jià)值：獨(dú)立、自由、民主、平等、正義、個(gè)人本位、主體意識(shí)、總體性、認(rèn)同感、中心主義、崇尚理性、追求真理、征服自然等。與之相應(yīng)的是，作為前現(xiàn)代社會(huì)，即傳統(tǒng)社會(huì)的價(jià)值體系，‘前現(xiàn)代性’體現(xiàn)為以下的主導(dǎo)價(jià)值性：身份、血緣、服從、依附、家族至上、等級(jí)觀念、人情關(guān)系、特權(quán)意識(shí)、神權(quán)崇拜等”[5]。

現(xiàn)代性宣稱，人可以拒絕任何外在權(quán)威，實(shí)現(xiàn)自身價(jià)值。對(duì)“前現(xiàn)代性”社會(huì)而言，現(xiàn)代性是一種先進(jìn)而巨大的革命力量；對(duì)個(gè)體而言，它提出個(gè)人的自由，以現(xiàn)代理性取代盲目崇拜，打破了世襲的封建和神學(xué)枷鎖。斯賓諾莎說(shuō)：“依照理性的指導(dǎo)的人是自由的。”[6]啟蒙思想家認(rèn)為人的價(jià)值與意義與自由密切相關(guān)，他們將人視為社會(huì)的“單子”，“各種辯論從個(gè)體的議題出發(fā)，肯定人的原始、根本存在，并且借由各種方式衍生出法律及社會(huì)制度”[7]，這種觀點(diǎn)適應(yīng)了反封建和批判宗教蒙昧的要求，同時(shí)又通過(guò)對(duì)科學(xué)、自由、人權(quán)的頌揚(yáng)，使人從前現(xiàn)代性中解放了出來(lái)。

現(xiàn)代性伴隨著資本主義高度發(fā)展起來(lái)，它帶來(lái)社會(huì)物質(zhì)和技術(shù)進(jìn)步，但也給人類造成了很大的災(zāi)難。艾森斯塔特曾論道：“現(xiàn)代性不僅預(yù)示了形形色色宏偉的解放景觀，不僅帶有自我糾正和擴(kuò)張的偉大許諾，而且還包含著各種毀滅的可能性：暴力、侵略、戰(zhàn)爭(zhēng)和種族滅絕。”[8]在現(xiàn)代性推動(dòng)下，西方各國(guó)實(shí)現(xiàn)了從傳統(tǒng)社會(huì)向現(xiàn)代社會(huì)的轉(zhuǎn)變，在商品經(jīng)濟(jì)的背景下，現(xiàn)代理性日益成為工具理性，人的自由成為商品交換的自由，它以競(jìng)爭(zhēng)和交換的利益至上原則否定了包括情感、道德在內(nèi)的非理性。正如馬克思所說(shuō)：“它無(wú)情地?cái)財(cái)嗔税讶祟愂`于天然尊長(zhǎng)的形形色色的封建羈絆，它使人和人之間除了赤裸裸的利害關(guān)系，除了冷酷無(wú)情的‘現(xiàn)金交易’，就再也沒(méi)有任何別的聯(lián)系了”[9]。

在科技革命的推動(dòng)下，現(xiàn)代性取得了強(qiáng)勢(shì)地位，社會(huì)財(cái)富日益豐富；人卻日益成為機(jī)械化和自動(dòng)化時(shí)代的一個(gè)零件，失去了生存的意義感和自由發(fā)展的可能性。人日益成為“單向度的人”，從而不能形成批判性的否定思維。在對(duì)現(xiàn)實(shí)的無(wú)法超脫中，形成了人的壓抑感、孤獨(dú)感和精神上的無(wú)家可歸。齊格萊特·鮑曼說(shuō)：“現(xiàn)代性是一種不可遏制的向前行進(jìn)——這倒不是因?yàn)樗Ｍ魅「?，而是因?yàn)樗@得的還不夠；不是因?yàn)樗兊萌找嫘坌牟?，更具冒險(xiǎn)性，而是因?yàn)樗拿半U(xiǎn)過(guò)程已日益令人難堪，它的宏大的抱負(fù)也不斷受挫。之所以這一行進(jìn)仍需繼續(xù)下去，是因?yàn)樗竭_(dá)的任何一個(gè)地方都不過(guò)是一個(gè)臨時(shí)站點(diǎn)。沒(méi)有一處令人特別垂青，也沒(méi)有一處地方比另一處地方更理想?！盵10]

現(xiàn)代性以解放和創(chuàng)造的面目出現(xiàn)，把人們從傳統(tǒng)中解放出來(lái)，推動(dòng)了生產(chǎn)力的發(fā)展。但是它被編入了資本主義的運(yùn)行中，服從市場(chǎng)理性和利益至上的邏輯，使人被工具理性所控制；但當(dāng)它成長(zhǎng)起來(lái)以后，又加速了人的客體化和異化。這就如美國(guó)學(xué)者馬歇爾·伯曼所說(shuō)：“正如在現(xiàn)代主義的未來(lái)主義和技術(shù)——牧歌的諸形式中，作為主體的人——一個(gè)在這個(gè)世界上/里能反應(yīng)、判斷和行動(dòng)的生物已經(jīng)消失?！盵12]當(dāng)現(xiàn)代性雄居于世時(shí)，人也就被推向了邊緣。在現(xiàn)代社會(huì)發(fā)展中，一方面，人越來(lái)越被客體化；另一方面，又必須為人的自由提供新的空間。如何解決人在客體化中形成主體的自由，在現(xiàn)代性的視域下，這似乎又是一個(gè)無(wú)解的方程。

（二）烏托邦對(duì)現(xiàn)代性悖論的批判與救贖。

面對(duì)現(xiàn)代性的分裂及其造成的人的物化甚至異化，烏托邦思想家對(duì)其采取了批判的態(tài)度，并根據(jù)歷史給定的條件，試圖在揭露現(xiàn)實(shí)的有限性中追求無(wú)限，在終極意義上尋求人的自由。對(duì)烏托邦的研究，重點(diǎn)不在烏托邦對(duì)未來(lái)理想的設(shè)計(jì)，而在于它是如何以對(duì)未來(lái)的想象反過(guò)來(lái)批判現(xiàn)實(shí)世界的不完美，特別是現(xiàn)代性造成的社會(huì)矛盾和人的異化。正是通過(guò)對(duì)現(xiàn)代性悖論的深入批判，烏托邦在最終意義上追求人的再一次解放，即從現(xiàn)代性的壓抑中實(shí)現(xiàn)人的自我解放?？枴ぢＤ房隙藶跬邪钏枷爰覍?duì)現(xiàn)實(shí)的批判意義：“我們應(yīng)該根據(jù)烏托邦因素的變化去理解我們所討論的這個(gè)時(shí)代的思想結(jié)構(gòu)中最重要的變化。當(dāng)烏托邦被摒棄時(shí)，人便可能喪失其塑造歷史的意志，從而喪失理解歷史的能力?！盵11]

我們可以批判或否定烏托邦主義者對(duì)未來(lái)理想社會(huì)的設(shè)計(jì)，但只有當(dāng)我們把烏托邦與現(xiàn)代性的分裂進(jìn)行比較，我們就會(huì)發(fā)現(xiàn)他們不與現(xiàn)存同謀、以超越主義精神對(duì)現(xiàn)存不合理現(xiàn)象進(jìn)行批判，以實(shí)現(xiàn)人的解放與自由的終極之追求。與現(xiàn)代性的無(wú)限擴(kuò)張堵塞了通向未來(lái)之路相對(duì)應(yīng)的，是烏托邦傳達(dá)出面對(duì)未來(lái)的信心和勇氣。拉塞爾·雅各比在評(píng)價(jià)曼弗德的思想時(shí)說(shuō)：“他還發(fā)現(xiàn)，即便是‘頭腦最簡(jiǎn)單的烏托邦’，也‘擁有顯著的人類品性’”[12]。布洛赫提出了具體烏托邦的概念，認(rèn)為這是一種既來(lái)自現(xiàn)實(shí)又超越現(xiàn)實(shí)，進(jìn)而把握未來(lái)的思想，并認(rèn)為：“其一，烏托邦具有沖破現(xiàn)實(shí)的要求；其二，它表達(dá)了對(duì)更美好生活和世界的愿望和希望；其三，烏托邦的基本核心是人，它是人道主義的同義語(yǔ)?！盵13]它直指現(xiàn)代性導(dǎo)致的人的困境，從而形成了一種“過(guò)程烏托邦”，它把未來(lái)視為人的本質(zhì)得以實(shí)現(xiàn)的目標(biāo)，進(jìn)而探求人的解放的道路，表達(dá)著對(duì)人的自由的期待。

值得指出的是，當(dāng)代西方的烏托邦思想，雖對(duì)資本主義現(xiàn)代性及其造成的人的異化提出深刻批判，但又提不出實(shí)現(xiàn)人的解放與自由發(fā)展的切實(shí)可行的方案，因此，有明顯的局限性。因此，現(xiàn)代烏托邦思想，雖對(duì)防止資本主義的惡性發(fā)展有抑制作用，但并不能為之提供切實(shí)可行的方法。正如柯拉夫斯基所說(shuō)：“烏托邦所要改變的，是不可能由‘現(xiàn)實(shí)的’即時(shí)行動(dòng)來(lái)完成的，遠(yuǎn)遠(yuǎn)超出可預(yù)見(jiàn)的將來(lái)，而且無(wú)法預(yù)先策劃。但烏托邦仍然是對(duì)現(xiàn)實(shí)有效的行動(dòng)工具或策劃社會(huì)活動(dòng)的工具?！盵6]

總之，雖然烏托邦大都對(duì)現(xiàn)代性充滿直接或間接批判色彩，并在其中追求人的自由解放，但又不能成為一種實(shí)現(xiàn)人的解放力量。它的意義在于其超越現(xiàn)實(shí)、追求未來(lái)的批判精神和理想主義色彩。

三、科學(xué)發(fā)展觀對(duì)現(xiàn)代性和烏托邦的雙重超越

人的自由全面發(fā)展，在現(xiàn)代性的悖論中是一個(gè)無(wú)解的命題，在烏托邦思想中也沒(méi)有實(shí)踐的可能性。因此必須超越二者，以更高的理論視野探索人的發(fā)展與社會(huì)進(jìn)步相統(tǒng)一的道路。對(duì)于中國(guó)來(lái)講，片面強(qiáng)調(diào)現(xiàn)代性在社會(huì)變革中的作用，無(wú)異于違背歷史和國(guó)情，走資本主義道路，并將加深現(xiàn)代性的弊端和對(duì)人的異化；而堅(jiān)持理想主義，又往往導(dǎo)致教條主義和道德烏托邦的危險(xiǎn)。因此，如何走出現(xiàn)代性與烏托邦的二元對(duì)立，并把人的全面發(fā)展問(wèn)題與社會(huì)現(xiàn)實(shí)的變革統(tǒng)一到社會(huì)主義現(xiàn)代化建設(shè)中，就成為當(dāng)下亟待解決的命題。

以人為本的科學(xué)發(fā)展觀正是把握現(xiàn)代社會(huì)發(fā)展中的這一問(wèn)題，將馬克思主義創(chuàng)造性地運(yùn)用到中國(guó)特色社會(huì)主義現(xiàn)代化建設(shè)中，不僅為這一歷史課題提供了理論指導(dǎo)，而且將中國(guó)特色社會(huì)主義發(fā)展提升到了一個(gè)新境界。它超越現(xiàn)代性與烏托邦的局限性，突出人的主體性，把科學(xué)社會(huì)主義的核心命題與現(xiàn)代化實(shí)踐內(nèi)在地聯(lián)系在一起，對(duì)中國(guó)特色社會(huì)主義發(fā)展有重大意義。

首先，科學(xué)發(fā)展觀強(qiáng)調(diào)以人為本，是對(duì)現(xiàn)代理性和烏托邦的超越。

以工具理性為主要特征的理性主義是現(xiàn)代社會(huì)發(fā)展的動(dòng)力，社會(huì)主義現(xiàn)代化建設(shè)同樣需要理性主義。現(xiàn)代性關(guān)注的是現(xiàn)實(shí)利益，而非道德的意義，“正如在現(xiàn)代主義的未來(lái)主義和技術(shù)——牧歌的諸形式中，作為主體的人——一個(gè)在這個(gè)世界上/里能反應(yīng)，判斷和行動(dòng)的生物——已經(jīng)消失”[14]?？茖W(xué)發(fā)展觀則明確指出，“第一要義是發(fā)展，核心是以人為本”[15]，中共十七大報(bào)告在闡釋以人為本時(shí)指出：“尊重人民主體地位，發(fā)揮人民首創(chuàng)精神，保障人民各項(xiàng)權(quán)利，走共同富裕道路，促進(jìn)人的全面發(fā)展，做到發(fā)展為了人民、發(fā)展依靠人民、發(fā)展成果由人民共享?！边@樣，就使在現(xiàn)代社會(huì)發(fā)展中帶有公平追求的道德建設(shè)成為社會(huì)主義實(shí)踐中的一條準(zhǔn)則，從而在工具理性和道德烏托邦之間保持一種張力關(guān)系，在終極意義上把握現(xiàn)代性在社會(huì)發(fā)展中的作用，在超越性的追求中不斷反思現(xiàn)實(shí)，推進(jìn)現(xiàn)代化的健康發(fā)展。

其次，它以構(gòu)建和諧社會(huì)為選擇，為人與經(jīng)濟(jì)、政治、文化發(fā)展的和諧共生創(chuàng)造了條件。

絕對(duì)理性主義必然導(dǎo)致現(xiàn)代性對(duì)人的控制，使人失去自主創(chuàng)造性和人自身的豐富性；烏托邦追尋人的意義并對(duì)現(xiàn)代性持批判態(tài)度，但無(wú)力改變現(xiàn)實(shí)。烏托邦與現(xiàn)代理性二者的博弈并不能有效地解決人的發(fā)展與社會(huì)發(fā)展之間的矛盾。而經(jīng)濟(jì)、政治與文化是人類社會(huì)的不同側(cè)面，是人自我發(fā)展的現(xiàn)實(shí)環(huán)境，只有有利于人的發(fā)展才能稱之為文明。胡錦濤說(shuō)：“樹立和落實(shí)科學(xué)發(fā)展觀，必須在經(jīng)濟(jì)發(fā)展的基礎(chǔ)上，推動(dòng)社會(huì)全面進(jìn)步和人的全面發(fā)展，促進(jìn)物質(zhì)文明、政治文明、精神文明協(xié)調(diào)發(fā)展?！盵15]這就揭示了人的發(fā)展與社會(huì)發(fā)展的和諧關(guān)系，從而促進(jìn)中國(guó)特色社會(huì)主義的健康發(fā)展。

再次，它強(qiáng)調(diào)發(fā)展的目的性，使社會(huì)主義實(shí)踐體現(xiàn)出了理性主義與理想主義的雙重特性。

人類總是以理想為指南進(jìn)行改造現(xiàn)實(shí)的活動(dòng)，以此體現(xiàn)人的價(jià)值和意義。當(dāng)前，人的發(fā)展雖然受到客觀必然性的主宰，但唯有在理想追求中才能保持動(dòng)力，發(fā)現(xiàn)不足，矯正偏頗，為社會(huì)主義的美好未來(lái)創(chuàng)造條件。胡錦濤說(shuō)：“堅(jiān)持以人為本，就是以現(xiàn)實(shí)人的全面發(fā)展為目標(biāo)，從人民群眾的根本利益出發(fā)謀發(fā)展、促發(fā)展，不斷滿足人民群眾日益增長(zhǎng)的物質(zhì)文化需要，切實(shí)保障人民群眾的經(jīng)濟(jì)、政治和文化利益，讓發(fā)展的成果惠及全體人民。”[15]這就從現(xiàn)實(shí)與理想、目標(biāo)與實(shí)踐、無(wú)限與有限的統(tǒng)一上把握了人的發(fā)展與中國(guó)特色社會(huì)主義的關(guān)系。

[1]馬克思，恩格斯.馬克思恩格斯選集:第3卷[M].北京:人民出版社.1995:724-725.

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The Cultural Interpretation of Utopian Spirit and the Scientific Development Concept in the Domain of Modernity

HE Guang-ying，MA Zhong-quan

Utopia as an idea or mental resources,its value lies in the nature of reality beyond criticism; modern development,on the one hand to promote the people's liberation and social development,but also tools for rational people into the abyss,leading to the alienation of people and the modern division of risk. People-centered scientific concept of development,out of the binary opposition between modernity and utopia of the errors,to Marx's theory and practice of socialism is linked not only to achieve the utopian spirit of modernity and beyond the double,even a socialist society with Chinese characteristics theory to a new level.

Modernity;Utopian spirit;Scientific Socialism;Scientific Concept of Development;Socialism with Chinese Characteristics

D610.3

A

1674-5612（2013）06-0121-05

（責(zé)任編輯：賴方中）

2013-09-02

何光英，（1969-），女，四川瀘州人，四川警察學(xué)院教授，研究方向：思想政治教育，馬克思主義中國(guó)化；馬中全，（1972-），男，四川瀘縣人，四川警察學(xué)院副教授，研究方向：思想政治教育。