姜 芃

( 中國(guó)社會(huì)科學(xué)院世界歷史研究所，北京 100004)

藏傳佛教，也稱喇嘛教，是中國(guó)佛教內(nèi)部三大派系之一，流行于中國(guó)的西南部，包括西藏以及四川西部、青海南部、甘肅南部、云南西北部和內(nèi)蒙的部分地區(qū)。由于西藏特定的地理位置和特殊的歷史，藏傳佛教與中國(guó)另外的兩支佛教，即漢地佛教和南傳上座部佛教有著顯著不同，成為中國(guó)多元文化傳統(tǒng)中極富特色的一支文化。

作為意識(shí)形態(tài)，宗教的產(chǎn)生既與特定的社會(huì)和歷史環(huán)境相聯(lián)系，又有文化上的繼承和淵源。藏傳佛教也不例外。具體來說，西藏的地理位置與印度和尼泊爾接壤，其佛教的輸入源泉(特別是后弘期)主要來自印度，因此，藏傳佛教與生俱來就帶有印度佛教的胎記;另一方面，西藏之所以能夠接受印度佛教，也與其自然環(huán)境、社會(huì)結(jié)構(gòu)以及藏族當(dāng)時(shí)的心理等因素密切相關(guān)。

下面從印度佛教的特點(diǎn)、印度佛教向西藏的傳播、藏傳佛教的形成以及印度佛教與藏傳佛教的共性等幾個(gè)方面分別加以論述。

一、印度佛教思想演變的輪廓

眾所周知，佛教產(chǎn)生在印度，卻在東北亞(包括中國(guó)、韓國(guó)和日本)和東南亞發(fā)揚(yáng)光大，廣為流傳，成為世界性的宗教。在印度本土，從佛陀創(chuàng)立佛教始，到13世紀(jì)初伊斯蘭教國(guó)家的入侵者把印度僅存的密教中心——超戒寺(也稱超行寺或超巖寺)燒毀，以此為標(biāo)志宣告佛教在印度本土絕跡，①高振農(nóng):《佛教在印度》，上海社會(huì)科學(xué)出版社2010年版，第141頁。其間大約經(jīng)歷了16個(gè)多世紀(jì)。在這些年間，佛教在印度的發(fā)展經(jīng)歷了幾個(gè)階段。了解這幾個(gè)階段大致的發(fā)展?fàn)顩r，特別是與西藏傳入佛教的前弘期(約7 ～9世紀(jì)中期)和后弘期(11世紀(jì)以后)相應(yīng)的這一段印度佛教的狀況，有助于人們認(rèn)識(shí)印度僧人究竟傳播了什么樣的佛教到西藏。

大致說來，佛教在印度的發(fā)展經(jīng)歷了5個(gè)時(shí)期，即釋迦時(shí)代(創(chuàng)立佛教之初～佛陀涅槃后一百年)、部派分裂時(shí)期(佛陀涅槃后一百年～涅槃后四百年)、大乘和小乘流行時(shí)期(公元1世紀(jì)～5 和6世紀(jì)之交)、大乘鼎盛時(shí)期(5 和6世紀(jì)之交～7 和8世紀(jì)之交)和密教化時(shí)期(7世紀(jì)～10世紀(jì)末)。②參見高振農(nóng):《佛教在印度》，上海社會(huì)科學(xué)出版社2010年版，第22、32、56、80、93、116、141頁。如果對(duì)這5個(gè)時(shí)期的教義、儀軌的變化和興衰進(jìn)行敘述，這將是一門精深的學(xué)問，遠(yuǎn)不是筆者所能勝任，而且與文章主題也離得太遠(yuǎn)，因此沒有細(xì)究的必要。這里僅對(duì)與藏傳佛教有關(guān)的時(shí)期進(jìn)行必要的討論。

與藏傳佛教有關(guān)的時(shí)期是密教化了的印度佛教，即7世紀(jì)以后，特別是7 到10世紀(jì)。臺(tái)灣著名高僧釋印順認(rèn)為，秘密大乘佛法是晚期印度佛教的主流，從其創(chuàng)發(fā)、弘傳，到其衰落、滅絕一共有800年(500 ～1200)。①釋印順:《印度佛教思想史》，中華書局2010年版，第393頁，第16、18、19頁，第19、21頁。西藏從印度引入佛教從7世紀(jì)開始，大規(guī)模的引入和群眾廣泛信奉佛教主要在10世紀(jì)以后。因此，這一階段的印度佛教是我們探討的重點(diǎn)。

佛教，作為一個(gè)在境外具有廣泛和久遠(yuǎn)影響的世界性宗教，為什么在其誕生地會(huì)迅速滅絕?要回答這個(gè)問題，就必須對(duì)印度的佛教哲學(xué)與印度社會(huì)的關(guān)系進(jìn)行一番探討。哲學(xué)和宗教是不折不扣的意識(shí)形態(tài)，而特定的意識(shí)形態(tài)是一定要與其社會(huì)政治和經(jīng)濟(jì)結(jié)構(gòu)相適應(yīng)。所以，研究這個(gè)問題，不能不研究印度佛教的性質(zhì)、功能和印度的社會(huì)環(huán)境。此外，由于在印度占統(tǒng)治地位的意識(shí)形態(tài)始終是印度教，所以，它又不能不牽涉到印度佛教與印度教的關(guān)系問題。而實(shí)際上，印度佛教與印度教的關(guān)系正是經(jīng)歷了一個(gè)從斗爭(zhēng)、分流，再到融合與回歸的過程，并最終使自己在印度教的大潮中灰飛湮滅。

追溯佛教在印度發(fā)生、發(fā)展的歷史，就不得不追溯印度佛教從創(chuàng)立、發(fā)展到消亡其哲學(xué)觀念的基本變化。這里，筆者僅想就與藏傳佛教有關(guān)的部分內(nèi)容，即龍樹的中觀理論、瑜伽行派，即無著和世親的思想、寂護(hù)對(duì)中觀與瑜伽理論所做的綜合，以及后期佛教與印度教哲學(xué)中最基本的相似觀念等做一個(gè)最簡(jiǎn)單的勾畫。

佛教是世界三大宗教之一，其地位遠(yuǎn)遠(yuǎn)勝過印度教。但是在印度，它卻始終不是印度教的對(duì)手，從來沒有占據(jù)統(tǒng)治地位。關(guān)于佛教與印度教的關(guān)系，印度現(xiàn)代著名哲學(xué)家S.拉達(dá)克里希南有一段精辟的論述。他說:“耆那教、佛教和錫克教是印度思想的產(chǎn)物，代表了印度教內(nèi)部為滿足印度教信仰在各個(gè)不同階段的特殊要求而出現(xiàn)的改革運(yùn)動(dòng)。”②S.拉達(dá)克里希南:“印度教”，載G.T.《印度的遺產(chǎn)》，陶笑虹譯，上海人民出版社2005年版，第293－294頁。這里，引人注目的幾個(gè)字是“佛教是印度教內(nèi)部”“為滿足印度教信仰”的“改革運(yùn)動(dòng)”，它一語道破印度佛教最終逃脫不了被印度教同化的命運(yùn)。

佛教是作為反對(duì)種姓制度的沙門思潮而產(chǎn)生的。種姓制度，無論是作為意識(shí)形態(tài)還是社會(huì)結(jié)構(gòu)，與印度社會(huì)的形成與生俱來。隨著正處于文明起源階段的雅利安人從中亞(或南俄羅斯)來到印度河流域定居并開始與當(dāng)?shù)赝林_(dá)羅毗荼人融合，就逐漸形成了婆羅門、剎蒂利、吠舍和首陀羅這四個(gè)種姓。種姓制度既標(biāo)識(shí)著行使不同社會(huì)功能的職業(yè)分工，也區(qū)分著雅利安人與當(dāng)?shù)赝林壍牟煌墓?0世紀(jì)形成的婆羅門教，到公元5世紀(jì)婆羅門教的復(fù)興(也就是印度教)，其間雖有反對(duì)種姓制度的沙門思潮，但印度的社會(huì)結(jié)構(gòu)始終不曾改變。作為改革思潮，針對(duì)“吠陀天啟”、“祭祀萬能”和“婆羅門至上”這三大綱領(lǐng)，佛教提出了“緣起說”，認(rèn)為世界上的一切事物都是由因緣而決定，也就是由各種條件和因果關(guān)系相關(guān)聯(lián)而生成。佛教反對(duì)婆羅門教認(rèn)為神主宰一切，必須通過祭祀來取悅于神的理論，主張依靠個(gè)人的道德修養(yǎng)和去除各種欲望來實(shí)現(xiàn)靈魂解脫。佛教主張眾生平等。針對(duì)婆羅門教殺死大批牲畜用于祭祀，佛教還提出了戒殺、素食等主張。③劉建、朱明忠、葛維鈞:《印度文明》，中國(guó)社會(huì)科學(xué)出版社2004年版，第90－93頁。

與婆羅門教不同，初期佛教沒有神秘和天啟的味道。釋印順把釋伽牟尼的學(xué)說歸結(jié)為“中道緣起說”，認(rèn)為它是針對(duì)當(dāng)時(shí)居家的婆羅門教徒貪圖享樂和出家的沙門苦行主義兩種極端傾向的一種折中。他說:“佛法不是重信仰的、他力的、神秘的，也不是學(xué)問的，而是從現(xiàn)實(shí)人生著手的正道，是從正道的修行中求得解脫?！钡牵鹜硬⒉环磳?duì)種姓制度，認(rèn)為這只是“社會(huì)發(fā)展中的分工”和“彼此應(yīng)盡的義務(wù)”。釋印順認(rèn)為，對(duì)于奧義書的思想，如依業(yè)而有輪回，依智而得解脫，佛陀是看作事實(shí)的?！盁o常故苦，苦故無我”，因此他否定常、樂的真我，主張“無我”和“性空”。佛陀“不是見真我以契入梵界，而是從無我而契入正法?！雹茚層№?《印度佛教思想史》，中華書局2010年版，第393頁，第16、18、19頁，第19、21頁。這樣，佛陀消除人生無常給人帶來的痛苦是通過建立“無我想”而實(shí)現(xiàn)的。佛法還是“緣起說”，“圣道是因緣相生而次第增進(jìn)”，因緣就是“種種關(guān)系、條件、因素”，“依因緣而有，也依因緣而滅無”，“依此而知生死解脫的可能性”。⑤釋印順:《印度佛教思想史》，中華書局2010年版，第393頁，第16、18、19頁，第19、21頁?？傊?，“中道緣起說”和“無我想”是佛陀學(xué)說的兩個(gè)重要因素。

德·拉·瓦萊·普桑也強(qiáng)調(diào)初期佛教與后期的不同，認(rèn)為在佛教建立之初是“圣徒崇拜”，佛教與一切儀式主義和迷信不相容，它否認(rèn)一個(gè)神祗創(chuàng)世者和天佑，而具有高度的道義性、悲觀主義、溫和與人道。他說那些圣徒具有真正虔誠(chéng)的人的一切慈悲心。但是，隨著時(shí)間的推移，佛教在傳播的過程中變了味。從紀(jì)元之初起，佛陀變成了神，佛教也開始有了自己的眾神和天國(guó)，其信徒希望通過修行和祈禱再生于天國(guó)之中，而這個(gè)天國(guó)已不再是感官體驗(yàn)的世界，卻是一個(gè)禮拜和沉思冥想的永久居所。①德·拉·瓦萊·普桑:《佛教》，載G.T.《印度的遺產(chǎn)》，陶笑虹譯，上海人民出版社2005年版，第189、181頁。這說明，在佛陀涅槃以后不久，佛教就變成了與其它宗教一樣的形而上學(xué)的神學(xué)體系。

在初期佛教之后，經(jīng)歷了一個(gè)佛教大發(fā)展和部派分立時(shí)期，到公元前1世紀(jì)，大乘佛教開始興起。“這是佛法而又大乘的，傾向于理想的、形而上的、信仰的而又通俗化的佛法?！雹卺層№?《印度佛教思想史》，中華書局2010年版，第71、97頁，第126、115、116頁，第135頁。方便易行對(duì)于佛教的廣泛發(fā)展非常重要。而一個(gè)大眾化了的宗教是很容易與任何文化融合的?？v觀佛教思想的演變軌跡，我們會(huì)發(fā)現(xiàn)，從婆羅門教到佛教的出現(xiàn)，再到婆羅門教的復(fù)興(印度教)和佛教的密宗化，直至佛教最終滅絕，這是一個(gè)相反相成卻又一脈相承的思想過程。

到公元200年，隨著大乘佛教的廣泛流傳，受到所傳當(dāng)?shù)匚幕挠绊?，佛法有在理論上進(jìn)行規(guī)范的必要。龍樹(也有譯作龍猛、龍勝)就是適應(yīng)這一時(shí)代要求在印度佛教史上出現(xiàn)的第一位大乘論師。龍樹的時(shí)代被稱為“初期大乘時(shí)代”。龍樹是南印度人，生卒年代大約在公元150 ～250年，他到過印度北部邊境的雪山，也在印度東海岸的奧里薩著書傳教，還在南印度和中印度弘法，所以，他的思想有貫通南北的特色。龍樹的著作經(jīng)西域傳入中國(guó)，在5世紀(jì)譯出了4 部。在7 ～8世紀(jì)，佛教傳入西藏以后，有更多龍樹的作品被翻譯成藏文，還有各種注釋本，大都屬于瑜伽行派。③我國(guó)在5世紀(jì)譯出的四部是《中論》、《十二門論》、《大智度論》和《十住毗婆沙論》。西藏在7、8世紀(jì)譯出的有《根本中論頌》、《六十頌如理論》、《七十空性論》、《回諍論》和《廣破經(jīng)》。釋印順:《印度佛教思想史》，中華書局2010年版，第119、110頁。這說明龍樹的思想對(duì)于藏傳佛教產(chǎn)生了深刻影響。

大乘佛法稱傳統(tǒng)的佛法為“小乘”，他們輕視佛陀建立的僧伽組織的謹(jǐn)嚴(yán)紀(jì)律，不愿過集體生活，具有自由主義傾向。此外，大乘論者對(duì)“空性”的理解也有偏差，認(rèn)為“空是無二無別，一切法平等，所以空中無善無惡，無業(yè)無報(bào)，無修無證，無凡無圣”。他們輕視世俗生活，更藐視人間善行，正如人們對(duì)大乘佛教所批評(píng)的“口但說空，住在有中”。針對(duì)社會(huì)上這種藐視世俗道德的現(xiàn)象，龍樹力圖進(jìn)行糾正，以探求佛法的真義。

佛法說緣起，是承認(rèn)世間萬物的;但又說性空，這就未免有輕視或破壞世俗事物的傾向。龍樹首先要論證的就是“緣起”和“空性”的統(tǒng)一。為此，他提出“無自性明空性”。為什么一切法空?因?yàn)橐磺蟹ㄊ菦]有自性的。為什么無自性?因?yàn)槭蔷壠鸬?。因此，有自性就不是緣起，緣起的就沒有自性。而無自性就是空的。那么，什么是“無自性”呢?龍樹認(rèn)為，社會(huì)上的每個(gè)人“根”性是不同的，由于根性不同，對(duì)事物的觀感也就不同，自性也就不同，這就是無自性。無自性就是空。通過提出“無自性”這一概念，龍樹就把“緣起”和“空性”統(tǒng)一起來。由于“緣起即空”，“以有空義故，一切法得成”，“一切依于性空，依性空而成立一切”，這也就是“世間即涅槃”了。龍樹從而論證了大乘佛法的基本思路。但是，這里的“空”不是真的，而只是一個(gè)假名。因此，釋印順把龍樹的理論稱為“性空唯名論”。④釋印順:《印度佛教思想史》，中華書局2010年版，第71、97頁，第126、115、116頁，第135頁。在龍樹的時(shí)代，大眾佛法與傳統(tǒng)的佛法處于嚴(yán)重對(duì)抗局面，而他提出的理論兼容并蓄，適應(yīng)了雙方的需要，確立了不二的中道，所以稱為中觀理論。總之，龍樹的中觀理論既批判了脫離世俗的虛無主義傾向，又糾正了非道德的偏差。釋印順認(rèn)為，“佛教的真精神，是屬于東方的?！狈鸾獭芭険魳O端的縱欲與苦行，說‘莫求娛樂及下賤業(yè)，莫求自身苦行，離此二邊，則有中道。’倡導(dǎo)不苦不樂的中道，為釋尊徹始徹終的教說。”⑤釋印順:《佛教之興起與東方印度》，載釋印順:《印度佛教論集》，中華書局2010年版，第259頁?？梢?，龍樹對(duì)世風(fēng)的糾正是符合佛陀真諦的。

4 ～6世紀(jì)是后期大乘佛法時(shí)代。盡管這一時(shí)期也是部類眾多，卻與初期大乘有顯著不同，以如來藏、佛性及與如來藏思想接近的佛菩提、涅槃功德的闡揚(yáng)為傾向。在理論方面，有無著和世親的瑜伽行派。在這之后，得力于佛護(hù)與清辯的學(xué)說，中觀理論又得到復(fù)興。從此，兩派的論爭(zhēng)使佛法進(jìn)入了嚴(yán)密的思辨時(shí)期。⑥釋印順:《印度佛教思想史》，中華書局2010年版，第71、97頁，第126、115、116頁，第135頁。

如來藏來源于《華嚴(yán)經(jīng)》的一段故事。這個(gè)故事說，世界與佛都住在蓮花上，華藏(如來)是蓮花胎藏，也就是說蓮花從含苞到開花，果實(shí)始終藏在花內(nèi)，如胎藏一樣，等到花瓣脫落，蓮子就完全呈現(xiàn)出來，表示每一個(gè)人“本具如來”的佛性?！度鐏聿亟?jīng)》就是以潛藏在蓮花中的蓮子為比喻來說明這一道理。而蓮花座上除了如來佛以外，還有世界，這就說明客觀世界與人內(nèi)心中的佛是同一事物。如來藏的提出使佛教發(fā)生了深刻變化，大乘佛教思想中從此出現(xiàn)了一個(gè)“我”的觀念，也就是說，只要修行得法，人人都可以成佛，因?yàn)樵谌说摹吧徎ㄗ敝?，潛在的具有佛的本性?/p>

“如來常住”思想的提出對(duì)于克服佛教的虛無主義，使之走向世俗化意義十分深遠(yuǎn)。但是，這一思想?yún)s非佛教的發(fā)明，或毋寧說是印度教的發(fā)明，或者說是印度文明最古老和基本的觀念。胎藏的思想淵源于《梨俱吠陀》中的金胎神話，這個(gè)神話蘊(yùn)涵著世俗神我的思想。此外，《大般涅槃經(jīng)》所說的如來涅槃是“常樂我凈”、“法身常住”和“壽命無量”，這意味著這個(gè)涅槃狀況是超越時(shí)空、生死流轉(zhuǎn)和永恒的，正所謂“何者是我?若法是實(shí)、是真、是常、是主、是依，性不變易者，是名為我”。而這種提法又與《奧義書》所說的我“是常、是樂、是知”如出一轍。所以，眾生、菩薩、如來，雖然有三個(gè)名字，其實(shí)只是同一法身，也就是如來藏我，①參見釋印順:《印度佛教思想史》，中華書局2010年版，第148－159、138－139頁，第142－143頁，第356－358頁。也就是“梵我同一”。對(duì)于這一思想，印度著名哲學(xué)家S.拉達(dá)克里希南認(rèn)為，在印度各種信條和虔誠(chéng)的背后，有一種不與任何時(shí)段相一致而是貫徹始終的統(tǒng)一性，這就是直覺的智慧，或者說神啟的觀念。印度人的宗教虔誠(chéng)根源于認(rèn)為在人和神之間，存在著生命的一致性，它是看待人生的方式。但是，“一個(gè)被理解的神不是神，而是我們心中一個(gè)人為的構(gòu)想物”，這個(gè)構(gòu)想物在某種意義上“也存在于宇宙萬物之中。而我們能夠覺察真實(shí)這一事實(shí)本身，就意味著我們身上存在著有能力覺察真實(shí)的某種東西”。②S.拉達(dá)克里希南:“印度教”，載G.T.《印度的遺產(chǎn)》，陶笑虹譯，上海人民出版社2005年版，第299、304、305頁。拉達(dá)克里希南所揭示的這一深刻道理，也正是如來藏觀念的核心，它突出了一個(gè)“我”字，也就使信佛的人從主觀上認(rèn)識(shí)到自己的內(nèi)在潛能并為了實(shí)現(xiàn)這一能力而不斷努力。

除了突出“我”的思想，后期大乘還提出了“有色”和“不空”的思想。初期大乘認(rèn)為，“觀佛如觀虛空”，“佛是不能于色聲相好中見的”，這種觀點(diǎn)被稱為“法身無色說”。后期大乘則繼承大眾部“如來色身無有邊際”的信仰，而形成了“法身有色說”，認(rèn)為法身相好莊嚴(yán)。③參見釋印順:《印度佛教思想史》，中華書局2010年版，第148－159、138－139頁，第142－143頁，第356－358頁。這樣一來，后期大乘就形成了“有我”、“有色”和“不空”這三種不同于初期大乘的主張。而這些主張的提出，就使佛教益發(fā)地向印度教靠攏，并預(yù)示著最終將會(huì)被同化在印度教思想體系之中的命運(yùn)。

大乘佛法的特色是不離一切而超越一切。不離一切世俗之物，所以大乘佛法的態(tài)度不及初期佛法謹(jǐn)嚴(yán);但適應(yīng)性強(qiáng)，這也使居家佛教徒的地位不斷增強(qiáng)。到4世紀(jì)以后，情形更為顯著。此時(shí)，無著和世親的思想產(chǎn)生了影響。無著與世親都是4 至5世紀(jì)的人，他們的思想被稱為瑜伽行派，瑜伽行派與龍樹的中觀派被并稱為大乘佛法的二大正軌。大乘論師都是南印度人，所以說大乘佛法起源于南方，大成于北方;無著和世親都是北印度人，所以又說瑜伽行派起源于北方，大成于中印度。

瑜伽行派是密教已經(jīng)流行時(shí)期的大乘思想，是佛教與印度神教的結(jié)合。那么，什么叫瑜伽?按照《瑜伽經(jīng)》所下的定義:“瑜伽是對(duì)心的變化的抑制?！币簿褪恰翱刂菩牡囊庾R(shí)波動(dòng)，止滅由各種對(duì)象引起的思考與情感活動(dòng)，以達(dá)到最終解脫?！雹芡跄烬g:《印度瑜伽經(jīng)與佛教》，宗教文化出版社2012年版，第27頁。《瑜伽經(jīng)》的編纂者是缽顛阇梨，一般認(rèn)為，《瑜伽經(jīng)》的編纂年代在公元300年至500年之間，而作為修行方法和理論，瑜伽早在吠陀、奧義書和史詩的年代就已經(jīng)出現(xiàn)。根據(jù)考古發(fā)現(xiàn)，早在公元前3000年左右的印度河文明時(shí)代，瑜伽就已經(jīng)廣為流傳，挖掘出的文物有三面神，它是百獸之神，也是婆羅門教大神——濕婆的原形，正在練習(xí)瑜伽。⑤參見王慕齡:《印度瑜伽經(jīng)與佛教》，宗教文化出版社2012年版，第15、17、3頁?？梢姡べな怯《任拿髦凶罟爬系奈幕?。

佛教的修行起源于瑜伽。佛法是重于止、觀、定、慧等身體方面的修持的，修持的這四個(gè)方面通稱為瑜伽?！拌べな菍?duì)心的變化的抑制”，是指所有意識(shí)的活動(dòng)，心在《瑜伽經(jīng)》中被普遍使用。因此，念佛也就是心的活動(dòng)。念阿彌陀佛，就想象能見到佛;見了佛就問佛;然后，從自心作佛，理解到心即是佛;心有想法，就是癡;心無想法，就是涅槃。在念佛的時(shí)候，觀念與身體和生理有密切關(guān)系，也要與呼吸相配合(念出入息)。⑥參見釋印順:《印度佛教思想史》，中華書局2010年版，第148－159、138－139頁，第142－143頁，第356－358頁。

由于密教離初期佛教已經(jīng)很遠(yuǎn)，所以，一方面作為瑜伽行派的無著和世親不能無視密教違背佛陀初衷的做法，如密教的“以欲離欲”，即以縱欲來應(yīng)對(duì)欲望，必須對(duì)它們進(jìn)行批評(píng);另一方面，對(duì)這些新的觀念和作法又無能為力，于是只好試圖對(duì)這些新的教義和做法提出自己不同于流俗的解釋。瑜伽行派因此也被稱為唯識(shí)宗，其教義是“唯識(shí)說”與“三性說”，主張“唯識(shí)無境”，也就是一切現(xiàn)象都是由心識(shí)，尤其是心中的阿賴耶識(shí)種子所產(chǎn)生，客觀世界并非實(shí)有，亦即“內(nèi)識(shí)非無”，“外境非有”。他們不同意龍樹所提出的“一切法無自性空”的觀念，而是繼承了如來藏“不空”的思想，把如來藏提出的“蓮花說”發(fā)展為“種子說”(即阿賴耶識(shí))，認(rèn)為人的自性是存在的。他們提出“空所顯性”?？站褪切?，也就是光明，正是由于心的存在，才能像光芒一樣把周圍的事物照亮，才能看見周圍的事物。這樣，他們就突出了心(自性)在認(rèn)識(shí)客觀世界和獲得智慧方面的作用。他們提出了“三自性說”。三自性即“心境有三:一者，有言有相心境;二者，無言有相心境;三者，無言無相心境”。認(rèn)為以心識(shí)為因緣而派生的現(xiàn)象世界是“依他起性”，對(duì)現(xiàn)象世界分別執(zhí)為實(shí)有，即“遍計(jì)所執(zhí)性”;排除客觀世界的觀念，體認(rèn)一切唯有心識(shí)，即達(dá)到“圓成實(shí)性”。⑦參見《簡(jiǎn)明不列顛百科全書》第8卷，中國(guó)大百科全書出版社1986年版，第189頁“唯識(shí)宗”條。但他們所解釋的緣起并非所有眾生都一樣，而是每個(gè)人的情況不同，即“分別自性緣起”。他們把人的本性區(qū)分為“本性住種姓”和“習(xí)所成種姓”兩種，認(rèn)為在獲得涅槃的道路上，修習(xí)的作用是重要的，說“修習(xí)多修習(xí)，故而得轉(zhuǎn)依”。轉(zhuǎn)依，是轉(zhuǎn)生死雜染而得清凈(光明)法界，而生死雜染是以阿賴耶識(shí)(種子)為依據(jù)的，阿賴耶識(shí)滅而得轉(zhuǎn)依，也就是進(jìn)入涅槃。這樣，轉(zhuǎn)依就是種子轉(zhuǎn)，所以上面所說的兩種本性也并非是不可逾越的。①參見釋印順:《印度佛教思想史》，中華書局2010年版，第238－247頁，第377－379頁。

此外，瑜伽行派的卓越成就是因明學(xué)的高度發(fā)展，因明學(xué)即論理學(xué)(邏輯學(xué))，它對(duì)佛法的影響極大，幾乎成為學(xué)佛者的必修科目。這是由當(dāng)時(shí)的辯論之風(fēng)所開啟，瑜伽派與后期中觀派的論爭(zhēng)，如“空有之爭(zhēng)”，就往往采取公開辯論的方式，還有一些辯論，是居家論師為了與自己的對(duì)手辯論而住進(jìn)寺院，一辯就是好幾年。

在5 ～6世紀(jì)的印度，由于佛護(hù)與清辯兩位論師的出現(xiàn)，一度衰落的中觀學(xué)派又重新興盛起來，形成與瑜伽行派既對(duì)抗又合流的局面。復(fù)興的中觀學(xué)派針對(duì)瑜伽學(xué)派對(duì)龍樹“一切法無自性空”觀點(diǎn)的反對(duì)和新提出的一些觀點(diǎn)，做出自己相應(yīng)的批評(píng)。但是，由于佛教世俗化傾向的加重，他們也部分的承認(rèn)瑜伽派的論點(diǎn)。如清辯以為，因緣生法，世俗諦是有自相的，自相也就是自性。他還說外境不是自性的，但依境產(chǎn)生了種種“心”。所以，應(yīng)該自己加以認(rèn)識(shí)(自立量)，他也因此被稱為自立量派，或自續(xù)派。②釋印順:《印度佛教思想史》，中華書局2010年版，第322頁，第376頁，第380頁。由圣解脫軍在5世紀(jì)末6世紀(jì)初寫成的《現(xiàn)觀莊嚴(yán)論》被認(rèn)為是綜貫瑜伽派與中觀派意趣的主要著作。前弘期(8—9世紀(jì))向西藏傳播佛教最重要的兩個(gè)人物之一——寂護(hù)也屬于綜合上述兩派思想的論師，被稱為自續(xù)——自立量派，他繼承了清辯的思想，他的主要著作是《中觀莊嚴(yán)論》。就是這個(gè)寂護(hù)，曾經(jīng)在印度密教最大的中心超戒寺作住持，并在大約763年前后來到西藏。不久之后，他把弟子蓮花生召來，與西藏當(dāng)?shù)氐谋浇掏秸归_一場(chǎng)“佛苯之爭(zhēng)”的辯論，并在山南建立了西藏歷史上第一座有僧伽組織居住的佛教寺院，奠定了西藏佛教的基礎(chǔ)。由于寂護(hù)在我們的論題中占有重要位置，我們將在下面還會(huì)專門談到。

二、印度密教的地理分布及修持方法

上面，我們?cè)趯?duì)印度佛教的討論中已經(jīng)涉及從印度究竟傳入什么樣的佛教到西藏的主題。為了更深入了解印度密教的具體情況，我們有必要對(duì)其地理分布情況和修持方法做進(jìn)一步的探討，因?yàn)檫@涉及佛教密宗與印度復(fù)雜的文化來源之間的關(guān)系問題。

密宗是后期印度佛教的主流，其修持有“三密”和“四部續(xù)”之說。秘密大乘的修持以念佛觀自心是佛為本，結(jié)合身、語而成三密?？诿?，即真言、咒語，是從印度教學(xué)來的，為了降災(zāi)祈福的世俗利益，由婆羅門來口念咒語，也就是背誦吠陀經(jīng)。最初，正統(tǒng)的佛法雖然承認(rèn)它的力量，但卻禁止念咒語。在部派流行期，考慮到治病的緣故而有所放松，以后為了適應(yīng)世俗利益，用《般若經(jīng)》來代替咒語，“般若波羅密多，是大神咒，是無上咒”③釋印順:《印度佛教思想史》，中華書局2010年版，第322頁，第376頁，第380頁。。印，或譯“印契”是標(biāo)相、標(biāo)幟的意思?！豆囗斏裰浣?jīng)》說以圓木寫五方神王的名字，以印印身，可以治病;隨印所向處，可以止風(fēng)、火，退盜賊等。兩手、五指不同結(jié)合所成的不同手印，都是有所表征的，如定印、智印、轉(zhuǎn)法輪印等。修持時(shí)，手結(jié)印契，口誦真言，心存觀想，就能深達(dá)如來功德。這是適應(yīng)世俗所開展的秘密方法，也是印度教修持的內(nèi)容，傳到西藏的有“大手印”。意密，以觀自身是佛為主，是從念佛發(fā)展而來。④參見釋印順:《印度佛教思想史》，中華書局2010年版，第238－247頁，第377－379頁?！耙姺瓞F(xiàn)在前，而理解到‘三界唯心’、‘自心作佛’、‘自心是佛’。念佛觀與眾生有如來智慧、本有如來莊嚴(yán)色相的如來藏我相會(huì)通，所以觀佛的，特重于色相莊嚴(yán)?！雹葆層№?《印度佛教思想史》，中華書局2010年版，第322頁，第376頁，第380頁。由于三密相應(yīng)，修行方法簡(jiǎn)單易行，即身就能成佛，密教又被稱為“易行教”，或“真言乘”。真言，意為乘真言教法而到達(dá)佛地，因其神速，也被稱為“神通乘”。密教只能傳授給灌頂者，對(duì)未灌頂者不能傳授。⑥參見高振農(nóng):《佛教在印度》，上海社會(huì)科學(xué)出版社2010年版，第134－136頁。

“四部續(xù)”即事續(xù)、行續(xù)、瑜伽續(xù)和無上瑜伽續(xù)。在四、五世紀(jì)時(shí)，事續(xù)部、行續(xù)部已經(jīng)在印度漸漸流行;到六、七世紀(jì)，瑜伽續(xù)部盛行，無上瑜伽續(xù)部也開始流行起來。到8世紀(jì)后期，除了個(gè)別地方之外，印度北方的大部分地區(qū)已經(jīng)是秘密佛法了。在西藏所傳的密教也分為四部，即事續(xù)、行續(xù)、瑜伽續(xù)、無上瑜伽續(xù)。對(duì)于這四部續(xù)，釋印順是這樣解說的:“事續(xù)”的傳出是雜亂無章的，為了治病、消災(zāi)、求財(cái)富等現(xiàn)實(shí)利益，佛教界有了結(jié)壇、請(qǐng)神、供養(yǎng)、誦咒等事行，有些說不上是大乘的。求天神也求菩薩，更進(jìn)而求佛。執(zhí)持金剛的夜叉有重要地位，而密咒又與夜叉的語音隱秘有關(guān)，所以金剛手、金剛藏等，每成為密法的請(qǐng)問者、宣說者。在印度教的復(fù)興中，天與佛觀念的差距越來越小，天與佛的名義也日見融合。“行續(xù)”的要義體現(xiàn)在《大日經(jīng)》中，也就是修“三摩地菩薩心”。修事續(xù)、行續(xù)的方法都是要意想“月輪觀”，其修行方法是:“三摩地者更無別法，直是一切眾生自性清凈心，明為大圓鏡智。上至諸佛，下至蠢動(dòng)，悉皆同等?！?假想一圓明，猶如凈月?！?其色明朗，內(nèi)外光潔?！?此自性清凈心，以三義故，猶如于月:一者，自性清凈義;……二者，清涼義;……三者，光明義?！^習(xí)成就，不須延促，唯見明朗，更無一物?！猿Ｇ鍍簦来诵蘖?xí)，乃至成佛，唯是一道，更無別理。”①釋印順:《印度佛教思想史》，中華書局2010年版，第382－383頁，第383－388頁，第389頁，第148－150、151頁?！拌べだm(xù)”是修五相而成佛，其要義體現(xiàn)于《金剛頂經(jīng)》中，其修行方法也是意想“月輪觀”。這五相是:“一是通達(dá)心;二是菩提心;三是金剛心;四是金剛身;五是證無上菩提，獲金剛堅(jiān)固身。”無上瑜伽續(xù)的特色是“以欲離欲”為方便，而求“即身成佛”，其方法是男女和合雙修的法門，正是“父母所生身，速證大覺位”。它認(rèn)為，修“三摩地菩薩心”雖然有即身成佛的名目，卻沒有即身成佛的事實(shí)，因此，無上瑜伽追求迅速成佛，現(xiàn)生成佛，也正如“金剛蓮花兩相合”。②釋印順:《印度佛教思想史》，中華書局2010年版，第382－383頁，第383－388頁，第389頁，第148－150、151頁。

總之，“秘密大乘”四續(xù)的分類，“是依據(jù)欲界天、人等而安立的。如《瑜伽師地論》說:欲界中，除地獄有情‘皆無欲事’外，其他都是有淫事的?！薄啊鸱ā腥恕⒐?、畜及地居二天，是交合成淫的;向上是相抱、執(zhí)手、顧笑、愛視，越高級(jí)的欲事越輕微。再高一級(jí)的是梵天，那就沒有淫欲了，所以稱出家法為‘離欲梵行’?！孛艽蟪恕c夜叉等地居天有關(guān)，所以顛倒過來:顧笑是淺的‘事續(xù)’，愛視是‘行續(xù)’，執(zhí)手或抱持是‘瑜伽續(xù)’，二二交會(huì)是最殊勝的‘無上瑜伽續(xù)’?！雹坩層№?《印度佛教思想史》，中華書局2010年版，第382－383頁，第383－388頁，第389頁，第148－150、151頁。

佛教與印度教的合流使修秘密佛法的遍及社會(huì)各階層，他們更多的是以在家身份修行。在主持佛法的人中，可能出身于婆羅門種姓的人也多起來。在瑜伽行派的著名論師中，也有許多居士。這就使佛教更多的受到印度教的影響。秘密大乘佛教的修煉方法是由眾多的秘密瑜伽行者個(gè)別傳出來的，他們的思想多少與流行于印度南方的后期龍樹學(xué)有關(guān)，也與印度教的復(fù)興有關(guān)。秘密大乘立本初佛，也稱本來佛，根本佛，最初佛，其名為毗盧遮那。本初佛發(fā)展到頂峰的是時(shí)輪法門?！稌r(shí)輪》以為:本初佛是一切的本源，是本初的“大我”，超越一切而能創(chuàng)造一切，主宰一切。本初佛亦名持金剛、金剛薩埵，所以，本初佛持金剛，是五部佛的總持，秘密大乘因此也被稱為“金剛乘”。④參見釋印順:《印度佛教思想史》，中華書局2010年版，第364、365頁。

那么，何為金剛?金剛是金剛杵，印度因陀羅神所持的武器，有堅(jiān)固，能摧毀一切的意思。密教之所以稱為金剛乘與印度傳說有關(guān)。傳說印度古代有五部族，集會(huì)的時(shí)候，這五個(gè)部族有手持金剛的眾夜叉守侯，這些夜叉也就是因陀羅統(tǒng)攝的金剛王國(guó)?？傊?，佛教經(jīng)典中的組織是來源于印度的神話傳說，而這些傳說與印度古代，特別是南方土著的歷史和原始宗教相關(guān)。所以，不難想象，為什么這些傳說和教義一傳到西藏就馬上被藏族人民幾乎毫無保留的接受，因?yàn)楫?dāng)時(shí)的西藏?zé)o論從社會(huì)發(fā)展進(jìn)程(也就是部族的組織形式)，還是從原始宗教(即苯教)的基礎(chǔ)來說，都與印度同期極為相似。

4世紀(jì)笈多王朝興起以后是印度文化的又一個(gè)繁榮時(shí)期。梵文學(xué)的興盛、兩大史詩(《摩訶婆羅多》和《羅摩衍那》)的完成和《往事書》的撰寫，促成了婆羅門教的復(fù)興，這就是印度教。商羯羅(約700 ～750年)是8世紀(jì)印度教最偉大的改革家，也是古代吠檀多哲學(xué)的集大成者，他對(duì)印度教的復(fù)興起到了致關(guān)重要的作用。商羯羅是一元論哲學(xué)家，創(chuàng)立了絕對(duì)一神論的思想體系。從宗教唯心主義出發(fā)，他批判各種唯物主義學(xué)說;他還把古代婆羅門教對(duì)于絕對(duì)精神“梵”的信仰和佛教的虛無主義加以綜合，提出了“生解脫”的觀念，也就是達(dá)到“梵我同一”的境界，認(rèn)為在活著的時(shí)候就能獲得解脫;在修持的方法上，他反對(duì)煩瑣的祭祀儀式，倡導(dǎo)智慧瑜伽。⑤參見劉建、朱明忠、葛維鈞:《印度文明》，中國(guó)社會(huì)科學(xué)出版社2004年版，第386－393頁。正是因?yàn)樗诟脑煊《冉虝r(shí)吸收了佛教的一些因素，所以，有人把他稱為佛教的繼承人，或者是“喬裝打扮了的佛教徒”⑥S.拉達(dá)克里希南:《印度教》，G.T.《印度的遺產(chǎn)》，陶笑虹譯，上海人民出版社2005年版，第194頁。。從商羯羅的改革中，我們也可以看出，印度佛教與印度教的合流不僅是佛教的妥協(xié)，也有印度教妥協(xié)的一面。

印度教的形成與佛教瑜伽行派的產(chǎn)生都在同一時(shí)期，因此，二者的融合勢(shì)不可擋。佛教必然與印度教合流有其哲學(xué)基礎(chǔ)(這在前面已經(jīng)說過)，更因?yàn)樗鼈冇兄坏奈幕瘉碓矗@表現(xiàn)在佛教借用印度教和其他宗教的眾神上。依《楞伽經(jīng)》說:如來的名號(hào)非常之多，有“梵天”、“帝釋”，這是印度教的神，后來又轉(zhuǎn)化為佛教的文殊與普賢。此外，自在天又是濕婆天;那羅延是毗濕奴天;日是日天;月是月天，這也都是印度教所崇拜的神。⑦釋印順:《印度佛教思想史》，中華書局2010年版，第382－383頁，第383－388頁，第389頁，第148－150、151頁。再如彌勒佛，是未來佛(即將到來的佛)，傳說中他管領(lǐng)的天界是釋迦牟尼自行化身到摩耶腹中去之前居住的地方，而這一傳說來源于伊朗的宗教。在孟加拉，在伊斯蘭教徒摧毀佛教寺廟以后，佛教徒便把對(duì)佛像的禮拜改為對(duì)印度教毗濕奴像的禮拜。尼泊爾的密教也是佛教和婆羅門教—毗濕奴派的混合物，其偶像崇拜是不分彼此的。晚期佛教還出現(xiàn)了“救度母”的形象，她來自于印度教(毗濕奴—濕婆派)，而她之所以是“佛教”的，是因?yàn)樗男蜗笊屏蓟蚓哂幸粋€(gè)佛的妻子的稱號(hào)。①德·拉·瓦萊·普桑:《佛教》，S.拉達(dá)克里希南:《印度教》，載G.T.《印度的遺產(chǎn)》，陶笑虹譯，上海人民出版社2005年版，第203頁，第186－187頁。

可見，從印度傳出的佛教渾身上下都帶著印度文明(也就是印度教)的痕跡。之所以如此，是由于佛教與印度教出于同一經(jīng)典，這些經(jīng)典包括各種吠陀書(如《梨俱吠陀》、《娑摩吠陀》、《夜柔吠陀》和《阿闥婆吠陀》②劉建、朱明忠、葛維鈞:《印度文明》，中國(guó)社會(huì)科學(xué)出版社2004年版，第56頁。)、《往事書》和“奧義書”，這就毫不奇怪，連佛教最古老的經(jīng)典《佛本生記》的故事也與印度教完全一樣。

佛教密宗是泛神論的，這在《華嚴(yán)經(jīng)》中表現(xiàn)得十分明顯。其根源也是印度教。在印度教中，有萬物有靈論以及濕婆崇拜和母神崇拜。在華嚴(yán)法會(huì)上，蔓荼羅所描繪的世界應(yīng)該有無數(shù)手持金剛的眾神，他們是山神、地神、城神、林神、風(fēng)神、火神、水神、夜神、晝神、日神、月神，等等，不計(jì)其數(shù)。這樣，民間傳說的鬼天與畜生天，就都成了大菩薩。在《往事書》之前，印度就有自在天——濕縛、毗紐、梵天——“三天一體”的神學(xué)體系。梵天妃也稱辯才天，毗紐又名那羅延、吉祥天;濕縛又名突伽，別名很多，有千手、千眼、青頸、馬頭，后來成為觀自在菩薩的化身。濕縛天尤其為女性象征，她與烏摩所生的長(zhǎng)子毗那夜伽又名歡喜自在天，是雙身相抱的歡喜天。③參見釋印順:《印度佛教思想史》，中華書局2010年版，第372、373、374頁，第348－353頁?？傊鸾堂茏谌菁{了印度群神，并依照印度的神學(xué)傳說，組成了各種各樣、各安其位的大集會(huì)，這就是曼荼羅所展示的佛教對(duì)世界、對(duì)神界的看法。而所有這些神以及他們的故事，又都寫在大乘經(jīng)的經(jīng)典中，展示在大大小小的佛堂中。

下面，讓我們來看密教的分布情況，因?yàn)檫@與我們后面所要討論的藏傳佛教的來源有關(guān)。到八、九世紀(jì)，佛教在印度的大部分地區(qū)都衰落了，秘密大乘只在四個(gè)地方盛行。它們是北方的烏丈那(這里是丘陵、山谷地區(qū)，適于瑜伽者修行)、東印度的烏荼(現(xiàn)在的奧里薩)、東方的藩伽羅(現(xiàn)在的孟加拉)和南方的馱那羯磔伽國(guó)。

在東方的藩伽羅，公元690年，瞿波羅在那里建立了波羅王朝，這個(gè)王朝直到1139年滅亡一共有18 代，國(guó)王大都積極扶植佛教，因此佛教在那里得到了長(zhǎng)期而畸形的隆盛。規(guī)模浩大的超戒寺就是由第四代國(guó)王建立，它比那爛陀寺大多了，成為印度后期佛教的中心。師子賢是繼寂護(hù)之后超戒寺的住持，受到國(guó)王的尊寵。他也屬于瑜伽行的中觀學(xué)派。在十一世遮那伽王(955 ～983年)時(shí)，超戒寺的學(xué)風(fēng)最盛，出現(xiàn)了精通秘密大乘的六位大師，被稱為“六賢門”。

南方馱那羯磔伽國(guó)西山的阿伐羅勢(shì)羅寺的大塔是在中國(guó)內(nèi)地和西藏享有盛名的“南天竺鐵塔”。在大塔西北五十公里，就是“吉祥山”，當(dāng)?shù)厝朔Q之為龍樹山。印度南方是土著達(dá)羅毗荼人居住的地方，在這里后期大乘與土著的原始宗教相結(jié)合，因達(dá)羅毗荼語的發(fā)音與古代雅利安人的梵語不同，聽起來隱秘而不易了解，于是更增加了密教的神秘。④參見釋印順:《印度佛教思想史》，中華書局2010年版，第372、373、374頁，第348－353頁。印度南方的密教中，有許多印度民間信奉鬼神、消災(zāi)祈福的內(nèi)容。鬼神有善的，也有惡的，善者歸依護(hù)持;惡者搗亂傷害，所以佛教傳說中有佛陀三次到錫蘭降伏夜叉與惡龍的傳說。有些佛教典籍也有供養(yǎng)天神、乞求保佑的說法。這說明佛教在印度已經(jīng)適應(yīng)世俗，采取了原始宗教的祈求方式。而這一點(diǎn)離開佛祖的初衷已經(jīng)是天壤之別。

德·拉·瓦萊·普桑說得好:“為了成為一名僧侶而放棄世俗生活的人，對(duì)于世俗的即社會(huì)的事務(wù)也不再會(huì)有興趣?！雹莸隆だね呷R·普桑:《佛教》，S.拉達(dá)克里希南:《印度教》，載G.T.《印度的遺產(chǎn)》，陶笑虹譯，上海人民出版社2005年版，第203頁，第186－187頁。這樣，印度佛教就把對(duì)世俗生活的干預(yù)完全交給了印度教。印度教的教義是既滿足現(xiàn)世，也滿足來世。在人生的各個(gè)階段，無論是生老病死，還是婚喪嫁娶，都有一整套系統(tǒng)的規(guī)范和儀式;對(duì)于一年四季的轉(zhuǎn)換，印度教在各地也有不同的涵蓋全年的眾多節(jié)日。因此，在涉及家庭生活方面，一個(gè)居家的佛教徒并非真正的佛教徒，而是一個(gè)印度教徒。

在印度，印度教與其說是一種宗教，不如說是文明，它涵蓋了印度社會(huì)的生產(chǎn)、生活和全部精神領(lǐng)域。在這樣的社會(huì)環(huán)境中，印度教的儀軌對(duì)后期佛教也直接發(fā)生了影響。印度教有三大派和三大主神。一派是毗濕奴派，信奉毗濕奴及其化身，認(rèn)為它是“世界之父”、“萬物之友”。二是濕婆派，信奉舞王——濕婆。這一派很有影響，笈多王朝諸王和戒日王都是該派的虔誠(chéng)教徒。該派以修煉瑜伽和苦行著稱，認(rèn)為獲得解脫的方法有坐禪、念咒、唱歌、跳舞、哄笑、圖灰和模仿牛叫的聲音。三是性力派，主要崇拜濕婆之妻難近母、毗婆奴之妻、梵天之妻娑羅室伐底等女神，認(rèn)為女神的性力是創(chuàng)造宇宙萬物的根源。這一派盛行于孟加拉、奧里薩、阿薩姆等邦。性力派后來分裂為左道派和右道派。左道派是比較激進(jìn)的，秘密舉行儀式，一般在夜間。舉行儀式時(shí)注重五件事:酒、肉、魚、手印、性交，用動(dòng)物和人體祭神，有的教徒為了表明自己虔誠(chéng)，竟然殺子祭神。右道派比較溫和保守，儀式是公開的，也不用人和動(dòng)物供神。①高振農(nóng):《佛教在印度》，上海社會(huì)科學(xué)院出版社2010年版，第127－128頁。從中我們可以看出，第一，性力派盛行的地區(qū)，如孟加拉、奧里薩，這也是佛教密宗盛行的地區(qū);第二，我們要注意性力派，尤其是左道派舉行儀式的方法，它與密教的無上瑜伽派有許多相似之處。

以上是印度密宗的地理分布情況以及佛教與印度教合流之后的眾神崇拜，它對(duì)我們了解藏傳佛教以及為什么西藏會(huì)順理成章地接受印度密宗都會(huì)是有幫助的。

三、印度佛教向西藏的傳播

討論這一主題，不能不考慮密教向西藏傳播的時(shí)間、路徑、代表人物和主要內(nèi)容這樣幾個(gè)因素。

印度密教向西藏的傳播有兩個(gè)主要時(shí)期，即上弘期和下弘期。上弘期是指公元7世紀(jì)中期到838年達(dá)瑪贊普開始打擊佛教以前。這段時(shí)期的主要事件是松贊干布(約650年去世)迎娶大唐的文成公主和尼泊爾的赤尊公主，從這兩地引進(jìn)佛教并建立小、大昭寺、赤德祖贊(704 ～754年在位)迎娶大唐的金城公主并在拉薩及周圍建立了五座藏經(jīng)樓、赤松德贊(742 ～797年)迎接印度佛教大師寂護(hù)和蓮花生入藏并在山南建立西藏的第一座駐有僧伽的佛教寺院——桑耶寺、佛教與苯教之爭(zhēng)以及漢地禪宗傳入后的“頓漸之爭(zhēng)”、赤祖德贊(815 ～838年在位)統(tǒng)一佛經(jīng)翻譯的體例、迎請(qǐng)印度僧人和派遣留印學(xué)生以及建立供養(yǎng)僧人的“七戶養(yǎng)僧制”。在達(dá)瑪滅佛之后，佛教在西藏沉寂了大約一百年，到10世紀(jì)后期，佛教在衛(wèi)(拉薩)藏(日咯則)地區(qū)才開始復(fù)蘇。人們把10世紀(jì)以后佛教在西藏的發(fā)揚(yáng)光大稱為后弘期。

在后弘期，佛教的傳入路線分為下路弘傳和上路弘傳(西藏習(xí)慣以東為下，西為上)。下路弘傳是指衛(wèi)藏一帶的佛教傳播。達(dá)瑪滅佛時(shí)，僧人藏饒色等三人用騾子馱著經(jīng)書輾轉(zhuǎn)阿里、回鶻、青海一帶，并在平安縣的一處定居收徒。其中一個(gè)徒弟貢巴饒色，他通過在甘肅張掖和康區(qū)等地游學(xué)，并師從一位從尼泊爾學(xué)佛的僧人嘎峨?yún)s札，后來聲名雀起。他在今塔爾寺東南叫丹底的地方定居，并得到當(dāng)?shù)夭刈迳蠈拥呢?cái)力支持，廣泛收徒、建寺。在他晚年，前藏的魯梅和后藏的洛敦多吉旺曲等十人跟他受戒出家。大約在957年，魯梅等五人回到桑耶地區(qū)，并在拉薩等地建寺收徒，弟子很多。據(jù)說最得意的有“四柱、八梁、三十二椽”等稱號(hào)。這些弟子又各自建寺收徒，傳播教法，并形成了“香”、“俄”、“蘭”、“塘”等“魯梅支系”及“熱曹”、“征曹”等支系。此外，洛敦多吉旺曲等人回到后藏，也建立了一些小廟。據(jù)說，這一時(shí)期前后藏一共新建了二百多處小廟。在西康，10世紀(jì)后半期，一位兼通梵、藏語的尼泊爾譯師請(qǐng)了兩名印度班智達(dá)，其中一位名念智稱，曾一度流落后藏某地為人牧羊，后被人發(fā)現(xiàn)定居西康，他不但在那里講授佛經(jīng)，還寫了一部藏語文法書《語言門論》。②參見朱麗霞、周松編著:《佛教與西藏古代社會(huì)》，甘肅人民出版社2006年版，74－77頁。

在上路弘傳中有這樣幾個(gè)僧人值得關(guān)注，即卓彌釋迦耶歇、仁欽桑波以及印度僧人阿底峽。在達(dá)瑪滅佛后，在后藏傳播佛教的洛敦多吉旺曲，受逃到阿里的吐蕃王族后裔札西積之邀在拉兌建立僧團(tuán)，并派遣卓彌釋迦耶歇等攜重金前往印度求學(xué)。卓彌等先在尼泊爾學(xué)習(xí)梵文一年，又在印度追隨佛教大師辛底巴8年學(xué)習(xí)戒律、般若和密法。8年后，卓彌又到東印度專門學(xué)習(xí)密法4年，特別是薩迦派奉為不二法門的“道果法”。在這之后，卓彌回到西藏，翻譯了無上瑜伽部母續(xù)類經(jīng)典《歡喜金剛第二品》、《金剛幕》和辛底巴的著作《具足清凈論》，教授密教教法并修建了娘姑隆寺。不久，印度的班智達(dá)噶雅達(dá)熱入藏，卓彌又花費(fèi)500 兩黃金，跟隨他學(xué)習(xí)了5年密法。他的弟子很多，包括薩迦派創(chuàng)始人袞喬杰波和噶舉派創(chuàng)始人瑪爾巴。

吐蕃王族札西積的弟弟尼瑪袞在普蘭一帶建了布讓國(guó)，他死后，他的三個(gè)兒子把國(guó)家一分為三，成了布讓、象雄和芒域三個(gè)小國(guó)。其中象雄王的長(zhǎng)子耶喜峨放棄王位，出家為僧，并派遣仁欽桑波等21 位少年去克什米爾留學(xué)。仁欽桑波曾三次去克什米爾留學(xué)，師從多位班智達(dá)學(xué)法，回來后還聘請(qǐng)了多位印度僧人到阿里。他和這些印度譯師翻譯了顯教的17 部經(jīng)，33 部論和密教的108 部經(jīng)，其中包括龍樹的中觀理論和金剛經(jīng)的主要著作。由于這一時(shí)期翻譯的經(jīng)典比較系統(tǒng)，西藏佛教界把他及以后翻譯的密教典籍稱為“新密咒”。后人也因此把他尊稱為“洛欽”即大譯師。仁欽桑波還到處建立寺院，耶喜峨仿照桑耶寺的規(guī)模，在札達(dá)修建了著名的托林寺。

在耶喜峨聘請(qǐng)的印度僧人中，最著名的是阿底峽(982 ～1054年)。阿底峽又名無極自在，法名燃燈吉祥智。他從11 歲起就在那爛陀寺(唐玄奘留學(xué)之寺)師從覺賢學(xué)習(xí)佛法，他的老師幾乎囊括了當(dāng)時(shí)印度所有的名師，他本人也曾經(jīng)游學(xué)金地島(今蘇門答臘)和錫蘭。他44 歲返回印度，出任超戒寺上座，極負(fù)盛名，被稱為超戒寺八賢之一。為了籌集重金聘請(qǐng)阿底峽，耶喜峨去采集黃金被回教一個(gè)國(guó)王所殺害。阿底峽感念他的誠(chéng)意，于1040年來到阿里傳教，三年后，他本想返回印度，卻恰逢尼泊爾戰(zhàn)亂不能成行。1045年，他受邀到衛(wèi)藏傳法，到過桑耶、拉薩、葉巴、盆域、聶塘等地，于1054年在聶塘去世。他死后，仲敦繼承了他的密法，并于1056年建立了熱振寺，由此創(chuàng)立了噶當(dāng)派。1076年，古格王絳曲翰的侄子哲德匯集了康、藏、衛(wèi)三區(qū)的僧人，由他做施主，舉行了大法會(huì)，其中包括許多印度僧人。至此，佛教在西藏的中興達(dá)到極盛。薩迦、噶當(dāng)和噶舉等主要教派也已經(jīng)形成。這就是上路弘傳的主要脈絡(luò)。①參見朱麗霞、周松編著:《佛教與西藏古代社會(huì)》，甘肅人民出版社2006年版，第78－83頁。

在前弘期，佛教對(duì)吐蕃的影響非常有限。黃明信先生認(rèn)為，在松贊干布時(shí)期，他主要從漢地輸入生產(chǎn)和工藝技術(shù)以及醫(yī)藥、歷算等知識(shí)，還派遣貴族子弟到長(zhǎng)安入國(guó)學(xué)院學(xué)詩書。至于佛教的輸入，實(shí)際上居于次要地位。因?yàn)楫?dāng)時(shí)佛教對(duì)于他統(tǒng)治的奴隸社會(huì)還幫不上什么忙。松贊干布用刑嚴(yán)酷，殺人如麻，也不像一個(gè)佛教徒。前弘期，佛教的傳播不普遍，主要在社會(huì)上層傳播。后弘期，佛教的傳播則比較普遍，影響也是深遠(yuǎn)的。佛教的傳播不再是個(gè)人行為和建一些小廟，而是形成了藏傳佛教的主要派別并建立了僧迦組織，還修建了作為教派中心的規(guī)模較大的寺院。不僅如此，在阿里，統(tǒng)治者不但在金錢上對(duì)寺院加以資助，還首次將莊園(谿卡)賞賜給寺院，這就開啟了僧侶占有地產(chǎn)的先例，從此僧人在社會(huì)經(jīng)濟(jì)結(jié)構(gòu)中也占有一定地位。

綜觀佛教向西藏的傳播，我們看到，印度(包括尼泊爾和錫金)是傳入的主要渠道。在印度佛教中，密教，特別是以超戒寺為中心的密宗，又是最主要來源，因?yàn)闊o論是前弘期的寂護(hù)、蓮花生，還是后弘期的阿底峽，都是來自超戒寺，他們都曾經(jīng)做過超戒寺的住持。正是由于他們的傳承關(guān)系，才形成了藏傳佛教的寧瑪派、薩迦派、噶當(dāng)派和噶舉派這幾個(gè)最主要的派別。因此，為了深入了解藏傳佛教的內(nèi)容，我們有必要對(duì)這幾個(gè)印度密教大師做進(jìn)一步研究。

先看寂護(hù)和蓮花生。這兩個(gè)人是印度佛教史上很著名的人物，所謂隨瑜伽行中觀宗就是以他們兩人為代表。在贊普赤松德贊時(shí)期(755 ～797年)，當(dāng)贊普長(zhǎng)大以后，他翦除了為首的反佛大臣尚瑪尚，開始發(fā)展佛教。派巴賽囊(出家法名意希旺波)等人去長(zhǎng)安學(xué)佛、延請(qǐng)漢僧。但當(dāng)巴賽囊返回拉薩后，由于反佛大臣的排擠，他被貶到阿里的芒域做地方官。他利用地勢(shì)便利，經(jīng)尼泊爾到印度的大菩提寺和那爛陀寺去朝佛，歸途中在尼泊爾遇見聲名卓著的寂護(hù)。他有意請(qǐng)寂護(hù)來藏傳佛，寂護(hù)也有意來藏，二人一拍即合。經(jīng)巴賽囊通報(bào)，763年寂護(hù)在欽浦見到了赤松德贊，并在那里住了四個(gè)月。他向統(tǒng)治者們講述了佛教道德和初級(jí)知識(shí)，如“十善”、“十八界”、“十二因緣”等。當(dāng)時(shí)適逢西藏發(fā)生饑謹(jǐn)、疫病流行，反佛大臣借機(jī)散布是由于寂護(hù)宣傳佛教所致，于是把他譴回尼泊爾。寂護(hù)臨走時(shí)，向赤松德贊建議把蓮花生請(qǐng)到西藏。

蓮花生本是印度烏仗那國(guó)(在今巴基斯坦斯瓦特河谷一帶)人。烏仗那當(dāng)時(shí)是五十萬人口的大國(guó)，以擅長(zhǎng)巫術(shù)著稱，它也是密宗的盛行之地，在那里修密宗而得成就的人不少。烏仗那后來分出了兩個(gè)王國(guó)，其中一個(gè)是香跋拉。在釋迦牟尼在世時(shí)，釋迦族被迫流散到這里。由于這里出生了古代的英雄人物，《華嚴(yán)經(jīng)》說它是菩薩的住處，奢摩傳說預(yù)言這里的王將橫掃一切，建立一個(gè)世間清凈的佛法釋迦?？傊?，香跋拉是佛教傳說中的圣地。蓮花生就出生在這樣一個(gè)佛教氛圍濃郁的地方，他曾經(jīng)娶寂護(hù)的妹妹為妻，可見二人關(guān)系密切。蓮花生屬于隨瑜伽行中觀派，他著述豐富，在藏文佛教經(jīng)典中，他的著作有28 種，遍及經(jīng)釋、般若、中觀、戒律、因明、秘密等類。②黃明信:《吐蕃佛教》，中國(guó)藏學(xué)出版社2010年版，第91頁。

赤松德贊派人去迎請(qǐng)蓮花生，與他在芒域貢塘一帶相遇。傳說他一路降伏鬼怪，來到距拉薩不遠(yuǎn)的桑耶。赤松德贊又派人自尼泊爾請(qǐng)回了寂護(hù)，他們共同在贊普的冬宮扎瑪附近勘察地形，建造了西藏歷史上第一座容納僧迦組織的佛教寺院——桑耶寺。在這以前，西藏是沒有出家僧人，也沒有僧迦組織的。桑耶寺是以印度波羅王朝(也就是超戒寺所在國(guó))在摩竭陀所建的歐丹達(dá)菩黎寺為藍(lán)本，規(guī)模宏大，布局合理，是佛教密宗想象中的理想世界。中心大殿為三層，分別具有西藏、漢地和印度的建筑形式，佛像的面孔卻是印度人的模樣。這也反映出當(dāng)時(shí)不同來源的佛教在西藏人心目中都占有地位。①參見王森:《西藏佛教發(fā)展史略》，中國(guó)藏學(xué)出版社2010年版，第7－9頁。

寂護(hù)和蓮花生的佛教思想代表了當(dāng)時(shí)印度密宗的最高境界。在印度佛教史上，寂護(hù)以及他的老師智藏及弟子蓮花生屬于隨瑜伽行中觀宗，他們被稱為印度東部三大中觀師。釋印順說，寂護(hù)勉強(qiáng)可以說是綜合中觀理論與瑜伽的人，他與智藏以及智藏的老師室利崛多都是東(南)印度人，也都屬于自續(xù)——自立量派。寂護(hù)的主要著作是《中觀莊嚴(yán)論》，蓮花生的主要著作是《中觀莊嚴(yán)論精釋》、《中觀光明論》等。正是寂護(hù)和蓮花生到西藏“奠定了西藏佛教的初基”。②釋印順:《印度佛教思想史》，中華書局2010年版，第334頁，第337頁，第351頁。寂護(hù)這一派繼承了龍樹的中觀理論，他們對(duì)法稱的七部量論(認(rèn)識(shí)論)極為推崇，法稱是以認(rèn)識(shí)論來討論法義。當(dāng)時(shí)瑜伽派與中觀派論爭(zhēng)不已，形成了有部見、經(jīng)部見、唯識(shí)見、中觀見四大思潮。有部與經(jīng)部?jī)蓚€(gè)派別繼承了傳統(tǒng)的佛教思想，主張外界(物質(zhì)世界)是存在的。瑜伽行派是心外無物的唯心論，寂護(hù)以瑜伽行派的觀點(diǎn)為優(yōu)越，認(rèn)為知識(shí)(心)與外界物質(zhì)(色)的本質(zhì)是不同的，心識(shí)不可能認(rèn)識(shí)與自己相異的事物。他的思想可被歸納為“極無自性的中觀說”，正如他弟子對(duì)他評(píng)價(jià)的:“瑜伽行者體會(huì)到唯有心，便不以外界為有。住于真相中，更超越了唯心?！闭^“他超越了唯心，更超越了都無顯現(xiàn);安住于無顯現(xiàn)的瑜伽中，見到了大乘的真理。”③釋印順:《印度佛教思想史》，中華書局2010年版，第334頁，第337頁，第351頁。

印度密教在西藏立足初期，曾經(jīng)發(fā)生過兩次重要的思想交鋒。一次是佛苯之爭(zhēng)，也就是佛教與苯教之間的爭(zhēng)論。爭(zhēng)論是由于當(dāng)時(shí)從象雄來的幾位苯教首領(lǐng)也住在桑耶寺內(nèi)，他們?cè)谂e行苯教祭祀儀式時(shí)在寺院內(nèi)宰殺牲畜，引起佛教寂護(hù)、蓮花生、無垢友等人的抗議，他們以不廢除苯教就返回印度相威脅。贊普赤松德贊為了解決這一矛盾，在敦咯爾召開了辯論會(huì)，辯論兩教的優(yōu)劣。其結(jié)果是佛教取勝，赤松德贊表示信服佛教理論，并宣布苯教徒棄苯歸佛。另一次突出的爭(zhēng)論是“頓漸之爭(zhēng)”，也就是漢地佛教與印度密教之間的斗爭(zhēng)。大約在781年，唐朝的大禪師摩訶衍應(yīng)贊普之詔入藏。贊普妃沒廬氏即從摩訶衍出家。在寂護(hù)死后，摩訶衍的影響迅速擴(kuò)大，許多以前追隨寂護(hù)的僧人開始追隨摩訶衍。于是寂護(hù)派為了恢復(fù)以往的勢(shì)力，建議赤松德贊延請(qǐng)蓮花生入藏。在赤松德贊的主持下，蓮花生與摩訶衍辯論了三年，最后結(jié)果是摩訶衍離開了西藏，印度密教在西藏站住了腳，并取得統(tǒng)治地位。④王森:《西藏佛教發(fā)展史略》，中國(guó)藏學(xué)出版社2010年版，第14頁。當(dāng)然，作為西藏的本土宗教——苯教，始終不曾被佛教同化，特別是在西藏的邊陲地區(qū)，如阿里、林芝等地，直至今日，仍有著深厚的群眾基礎(chǔ)。

從以上藏傳佛教的傳入路線看，無疑印度佛教，特別是8世紀(jì)以后的密教是傳入的主要內(nèi)容。但是，文化傳播與商品傳播不同，并不是外界強(qiáng)加什么，內(nèi)部就接受什么。海登·懷特認(rèn)為，文化的傳承不是遺傳學(xué)，也不是進(jìn)化論，而是接受者根據(jù)自己的需要重新進(jìn)行選擇，并使外來文化與自己文化相結(jié)合的結(jié)果。在文化傳承的過程中，他強(qiáng)調(diào)文化接受者的社會(huì)需求及其主動(dòng)性和創(chuàng)造性。⑤參見海登·懷特:《世界歷史的西方化》，載約恩·呂森編《西方的歷史思維:跨文化爭(zhēng)論》(Hayden White，“The Westernization of World History”，J?rn Rüsen ed.Western Historical Thinking :An Intercultural Debate，Berghahn(伯格漢)Books，New York Oxford Press 2002，pp.111－118.)，第111－118頁。所以，我們研究印度密教之所以能夠在西藏生根并得到發(fā)展的原因，就不能不研究西藏的社會(huì)基礎(chǔ)，并在密教和西藏社會(huì)基礎(chǔ)的關(guān)系與密教和印度的社會(huì)基礎(chǔ)的關(guān)系之間做一番比較。

前面，我們已經(jīng)討論了印度南方的密教是佛教與印度神教結(jié)合的產(chǎn)物，南方是印度土著達(dá)羅毗荼人生活的主要地區(qū)，這里無疑存在著原始宗教生長(zhǎng)的社會(huì)條件。一般來說，原始宗教是以巫術(shù)和祈福降災(zāi)為主要特征，它與神話傳說緊密聯(lián)系，還沒有上升為一神崇拜的思想體系，表現(xiàn)為泛神論傾向。在印度，瑜伽行派的秘密和分散的修練方法把這些原始宗教的因素與佛教教義相結(jié)合，使佛教的發(fā)展隨著所接受地區(qū)的情況而改變。如，與雅利安人所說的梵語體系不同，印度南方達(dá)羅毗荼人的語言聽來隱秘而不易了解，他們出言成咒，對(duì)神秘咒語有著特殊偏愛。這一點(diǎn)成為秘密大乘的“三密”，即語密形成的重要基礎(chǔ)。⑥釋印順:《印度佛教思想史》，中華書局2010年版，第334頁，第337頁，第351頁。

在西藏，密教的發(fā)展也是這種情況。釋印順認(rèn)為，來自南印度的密宗是佛教與當(dāng)?shù)厣窠痰慕Y(jié)合，它與西藏的苯教與佛教的結(jié)合極為相似。因此，我們不得不探討一下西藏的笨教。苯教無疑屬于原始宗教。原始宗教的產(chǎn)生是早期人類對(duì)客觀世界、主觀世界以及主、客觀世界相互關(guān)系還沒有清晰認(rèn)識(shí)的一種表現(xiàn)。一方面，它表現(xiàn)為部落王宣揚(yáng)君權(quán)神授的思想;另一方面，巫師具有崇高地位，其地位在行政首領(lǐng)之上，被認(rèn)為是唯一能與上蒼對(duì)話的人。吐蕃時(shí)期的情況正是如此，當(dāng)時(shí)有“敦那敦”的職位，也稱為“孤苯”，其位在大相之上，職能是專與上蒼對(duì)話，以占卜吉兇。①黃明信:《吐蕃佛教》，中國(guó)藏學(xué)出版社2010年版，第12頁。

意大利著名藏學(xué)家圖齊認(rèn)為，苯是家族宗教，其“實(shí)際目的是確保對(duì)贊普本人、家族首領(lǐng)和特權(quán)家族的保護(hù)和庇佑”。因此，每一個(gè)地區(qū)都有自己的主神，特別是先祖的神山，在吐蕃的贊普中，有七位被認(rèn)為是從山上下來的，于是這些大山在某種意義上就成為該地區(qū)的靈魂，或地方神，它們可以持久的保護(hù)居住在山腳下的居民。如人們說到色地的苯教、吐谷渾的笨教、蘇毗的苯教和象雄等地的苯教，這些苯教之間存在某些相似的內(nèi)容，但絕不意味著當(dāng)時(shí)具有統(tǒng)一的苯教。②參見［意］圖齊:《西藏宗教之旅》，耿昇譯、王堯校，中國(guó)藏學(xué)出版社2005年版，第237、243頁以及253頁注釋1，第253－255頁，第249頁。

圖齊也認(rèn)為在宗教事務(wù)中還有分工，各種苯是“試圖把根據(jù)不同地區(qū)而形成的某一巫術(shù)——多種直接宗教感受強(qiáng)行納入一種統(tǒng)一體系的嘗試”。③［意］圖齊:《西藏宗教之旅》，耿昇譯、王堯校，中國(guó)藏學(xué)出版社2005年版，第253頁，第238、248頁，第246頁，第242頁。存在著一種九“辛”的分類法，也就是九種巫術(shù)，也稱九乘。第一乘是恰辛，負(fù)責(zé)占卜;第二乘是朗辛，負(fù)責(zé)祭壇的法物，可以憑借手中由刺柏制成的小鼓在長(zhǎng)空中飛翔;第三乘是神幻苯，有克敵制勝的能力，向上蒼提供帶血的供品，以確保家族的連續(xù)性;第四乘是專門為什辛苯教師設(shè)置的，可以保護(hù)生者的身體和為死者招魂，舉行喪葬儀軌和建墓的任務(wù)由他們負(fù)責(zé);第五乘是居士友辛，協(xié)助積累公德和消除罪孽;第六乘是雍仲苯，或稱仙人苯，他們品行純正，是自右向左反向運(yùn)動(dòng);第七乘是阿嘎苯，精通密咒;第八乘是苯佛，具有通曉過去、現(xiàn)在和未來的智慧，擁有使用卦的特權(quán);第九乘屬于萬物之苯，包括無上續(xù)部。④參見［意］圖齊:《西藏宗教之旅》，耿昇譯、王堯校，中國(guó)藏學(xué)出版社2005年版，第237、243頁以及253頁注釋1，第253－255頁，第249頁。

苯教雖然是吐蕃的原始宗教，卻不單純是西藏的產(chǎn)物，而是受到周邊宗教的影響，這些宗教包括印度濕婆教的影響和伊朗祆教的影響，也有佛教的影響。苯教的發(fā)展大致經(jīng)歷了三個(gè)階段，即交爾苯、異常苯和變幻苯。對(duì)于交爾苯，目前尚缺乏研究文獻(xiàn)，其功能大約僅僅是降服有害神靈?！爱惓１健迸c“都爾本”(墳?zāi)贡浇掏?是處于同一時(shí)期，其功能主要是負(fù)責(zé)喪葬儀軌。圖齊估計(jì)，在這一時(shí)期可能開始了一個(gè)理論和組織發(fā)展的階段。第三階段叫變幻苯，在這一時(shí)期，苯教發(fā)現(xiàn)它自己必須披上一種過去所缺乏的教理外衣，特別是佛教的教理，也可能還要改變一下它的儀軌，所以，這一階段是發(fā)生變化的時(shí)期。這一時(shí)期可能是辛饒時(shí)代。辛饒被譽(yù)為“最高的苯教師”，是苯教的佛陀，或者是蓮花生對(duì)于寧瑪派的意義，人們把統(tǒng)一苯教和降服地方魔鬼的功勞歸功于辛饒。⑤參見［意］圖齊:《西藏宗教之旅》，耿昇譯、王堯校，中國(guó)藏學(xué)出版社2005年版，第237、243頁以及253頁注釋1，第253－255頁，第249頁。對(duì)于苯教的劃分，還有另外一種方法，即朵苯、洽苯和覺苯(按照〈藏漢大詞典〉，分別譯為:本地派、外來派和竄易派)。朵苯也稱喪葬派;洽苯也稱漂泊派;覺苯為竄易派。⑥參見黃明信:《吐蕃佛教》，中國(guó)藏學(xué)出版社2010年版，第9、10頁。

岡底斯山是苯教的神山——苯日山，也被稱為世界的肚臍(或軸心)，傳說在那里有360 座宮殿，這些宮殿圍繞岡底斯山這一軸心旋轉(zhuǎn)，世界各族的天神都居住在那里，而辛饒的幻體就投落在岡底斯山上。在印度，這同一座岡底斯山也被濕婆教看成是自己的神山，由于地理上毗鄰，在象雄地區(qū)，包括迦濕彌羅(即克什米爾)和勃律(吉爾吉特)，形成了借鑒濕婆教的地區(qū)，在這里流傳著一些濕婆教的神秘教理以及與印度相同的儀軌和埋葬風(fēng)俗?？傊?，自古以來，岡底斯山和瑪法木措湖就代表著吸引相似宗教的印度信徒的一個(gè)非常重要的中心，這已經(jīng)由那里存在的印度寺廟和神所證實(shí)。⑦［意］圖齊:《西藏宗教之旅》，耿昇譯、王堯校，中國(guó)藏學(xué)出版社2005年版，第253頁，第238、248頁，第246頁，第242頁。而同一個(gè)象征事物必然產(chǎn)生同樣的宗教觀念，這就說明象雄是融合不同宗教文化的地區(qū)，通過這里，印度濕婆教對(duì)西藏苯教觀念的形成產(chǎn)生了重要影響。

西藏的原始創(chuàng)世說以光為基礎(chǔ)，盡管在各地有不盡相同的神話傳說，但卻明顯地受到同一來源的影響。在印度濕婆教中，其創(chuàng)始人被描述為一束光。在西藏的原始宗教中，光也占有中心位置。光是生命之源，也是人們冥思靜修和崇拜的目標(biāo)，人們對(duì)天界的遐想是那里充滿無數(shù)光明的神靈。⑧［意］圖齊:《西藏宗教之旅》，耿昇譯、王堯校，中國(guó)藏學(xué)出版社2005年版，第253頁，第238、248頁，第246頁，第242頁。

苯教的神靈崇拜是復(fù)雜的，有著不同的系列和分類。首先是像天神—地獄、父山—母湖、黑卵—白卵等這樣一些二元對(duì)立的神靈;此外，還有許多部族神和先祖神，而他們的名字又與代表地方的山神和地神相連;另外一些神的類別很難劃分，有季節(jié)神和年代周期神，還有藝術(shù)和技能之神，如“執(zhí)筆神”、“造物神”、“藝神”、“藥神”等。神的本質(zhì)也并非一成不變，有些神在行善和作惡之間搖擺不定。⑨［意］圖齊:《西藏宗教之旅》，耿昇譯、王堯校，中國(guó)藏學(xué)出版社2005年版，第253頁，第238、248頁，第246頁，第242頁。

苯教神靈的二元對(duì)立來源于印度哲學(xué)的二元論。在濕婆教中，創(chuàng)世人的名字很多，有“光”、貢南甲巴、赤古甲保等。他所創(chuàng)造的事物都具有兩重性，會(huì)向著善、惡兩個(gè)矛盾的方向發(fā)展。善總與白色相連，惡總與黑色相關(guān)，善誕生于一個(gè)白卵，惡誕生于一個(gè)黑卵。在苯教中，自黑卵中產(chǎn)生的神祗叫“無限黑苯”，但在其身邊站著一個(gè)慈善的母親，她誕生在水中，被稱為“水王后”。這二者結(jié)合誕生了形成世界萬物的18個(gè)兄弟姐妹，其中包括在西藏享有極高名望的“藥師母”;再由這18個(gè)兄弟姐妹結(jié)合，產(chǎn)生了不同方面和不同層次的神靈。這些神靈也有善、惡之分，善、惡斗爭(zhēng)的結(jié)果是對(duì)立的事物總能歸于同一。例如，在西藏神話中，有連接天與地光繩的記憶，傳說所有逝去的贊普正是借助這一光繩，如同長(zhǎng)虹消失在天空一般，登上了天，沒在人間留下任何痕跡。①［意］圖齊:《西藏宗教之旅》，耿昇譯、王堯校，中國(guó)藏學(xué)出版社2005年版，第250頁，第44、45頁，第48頁?？傊?，苯教哲學(xué)是建立在二元對(duì)立統(tǒng)一基礎(chǔ)上的，它反映了苯教徒的世界觀和行為模式。值得注意的是，這種哲學(xué)觀念在伊朗祆教中也有明確體現(xiàn)，甚至祆教神靈的名稱也與苯教類似。②參見［意］圖齊:《西藏宗教之旅》，耿昇譯、王堯校，中國(guó)藏學(xué)出版社2005年版，第240頁。這說明，同一地理環(huán)境下的同一傳說，為周邊不同宗教的形成都奠定了基礎(chǔ)。

苯教與印度密教的相似之處還有很多，如果深究的話就會(huì)發(fā)現(xiàn)，有許多神話和傳說顯然是出于同一來源，而這些神話和傳說又往往構(gòu)成印度宗教和苯教教理的基礎(chǔ)。例如，在《大智度論》中說，釋迦牟尼統(tǒng)領(lǐng)的須彌山是夜叉(執(zhí)金剛神)的王國(guó)，那里的999個(gè)門全部由夜叉守護(hù)。而夜叉，在印度神話中分為五個(gè)部族，所以，金剛王國(guó)集會(huì)的方式也是按照五個(gè)部族排列。這里的“五大”部族與苯教的“五大”地方神異曲同工。在最初的“朵苯”(也就是“白苯教”)時(shí)期，崇奉五大地方神;此外，還信奉宅神、戰(zhàn)神、娘舅神。人們?cè)讱⑸蠹漓肷?，相信人有前生、后世，認(rèn)為人死后，不但可以托生為鬼神，鬼神死后也可以轉(zhuǎn)生為人。③參見釋印順:《印度佛教思想史》，中華書局2010年版，第370頁;黃明信:《吐蕃佛教》，中國(guó)藏學(xué)出版社2010年版，第33頁。

西藏人的宗教觀念是與自然環(huán)境、生活方式緊密相聯(lián)的。地廣人稀、自然條件惡劣，使西藏人經(jīng)常生活在一種惶惶不安的焦慮之中，每一次身體和心靈的紛亂、每一次疾病和危險(xiǎn)的處境都使他們更覺得大自然的神秘，更增加了對(duì)自然的敬畏。因而，他們把自然的力量歸于神，并求助于神。而人與神的對(duì)話只能依靠巫術(shù)，這就是吐蕃人酷愛巫術(shù)的原因。正是在這種狀況下，印度密教傳入西藏，它豐富而又神秘的咒語和巫術(shù)儀軌，使文化不高的吐蕃人看到了希望，他們相信通過這些巫術(shù)儀軌就可以戰(zhàn)勝敵對(duì)勢(shì)力，求得福利，獲得力量和功德。這就是印度密教與西藏苯教得以順利銜接的社會(huì)和文化基礎(chǔ)。

從10世紀(jì)開始，印度密教在西藏明顯取得優(yōu)勢(shì)，由于其傳入路線是通過阿里而后流入衛(wèi)藏，所以，正如我們前面所說，是文化接受者根據(jù)自己的需要主動(dòng)進(jìn)行選擇、取舍和再創(chuàng)造，也就是說，它根據(jù)苯教自身的社會(huì)需求，在其原來發(fā)展的基礎(chǔ)上，用印度密教來豐富、完善和提升自身，這是藏傳佛教產(chǎn)生的內(nèi)部因素。從外部來說，印度密教的傳播者，既包括寂護(hù)、蓮花生、阿第峽這些具有一定理論觀念的密教大師，也包括來到西藏的數(shù)以百計(jì)的印度譯師、瑜伽師。我們前面說過，在后期大乘時(shí)期，由于對(duì)虛無主義的批判，佛教在教理上已經(jīng)不可挽回地與印度教合流，失去自己的主張;在修行方法上，也日益趨于秘密和個(gè)人化，成為充滿巫術(shù)和咒語的大乘化了的佛教。而這一點(diǎn)與西藏苯教有著天然聯(lián)系，成為與笨教合流的基礎(chǔ)?？梢韵胂?，當(dāng)佛教在印度已經(jīng)窮途末路、瀕于消亡的時(shí)候，它會(huì)急于尋找一塊新的沃土，使自己能夠存活和繁衍。而10世紀(jì)的西藏就恰好是這樣一片沃土。因此，與印度密宗的結(jié)合就成為西藏苯教合乎邏輯的發(fā)展結(jié)果。

總之，在印度密教扎根雪域西藏的問題上，筆者不認(rèn)同許多史書所主張的這是二者之間斗爭(zhēng)和較量的結(jié)果，盡管在殺牲和祭祀方式上二者有沖突。筆者更強(qiáng)調(diào)二者的相互需要和苯教要從原始宗教向高級(jí)宗教轉(zhuǎn)變的必然發(fā)展趨勢(shì)。這與學(xué)界的傳統(tǒng)看法是不同的。

四、藏傳佛教的基本特色

宗教是不折不扣的文明，它所包含的哲理、所裹挾的風(fēng)俗和習(xí)慣，可以全面反映一個(gè)民族的哲學(xué)體系和價(jià)值觀念。從這個(gè)意義上來說，要研究藏傳佛教的特色，就必須從其教理開始。

眾所周知，藏傳佛教分為不同派別，不同教派的教義可能都不盡相同。因此，如果我們按照這一思路來討論藏傳佛教，由于教派很多，不可避免地會(huì)導(dǎo)致紛繁復(fù)雜卻又可能不得要領(lǐng)。圖齊認(rèn)為，喇嘛教的派別雖多，卻罕有在思想和理論上卓有建樹的思想家出現(xiàn)。各派的分類與其說根據(jù)教義，不如說是由于興建了不同的知名寺院，或者說在政治上和譯經(jīng)方面的建樹。他認(rèn)為，正因如此，各教派的融合極易發(fā)生，相互之間也比較寬容。④［意］圖齊:《西藏宗教之旅》，耿昇譯、王堯校，中國(guó)藏學(xué)出版社2005年版，第250頁，第44、45頁，第48頁。如格魯派與噶當(dāng)派的相似，薩迦派寺院向格魯派的改宗。他甚至對(duì)改革和統(tǒng)一了藏傳佛教的格魯派領(lǐng)袖宗喀巴也沒有太多的贊譽(yù)，認(rèn)為他只是使分散不系統(tǒng)的佛教經(jīng)典系統(tǒng)化并整飭了日見松弛的戒律，很難說他在理論上有什么創(chuàng)新。他認(rèn)為宗喀巴的代表作《菩提道次第廣論》，基本上是對(duì)阿底峽的一部小書《菩提道燈論》的注疏⑤［意］圖齊:《西藏宗教之旅》，耿昇譯、王堯校，中國(guó)藏學(xué)出版社2005年版，第250頁，第44、45頁，第48頁。。筆者同意圖齊的觀點(diǎn)，在翻閱了許多史書之后，的確很難使人對(duì)藏傳佛教各派在理論上進(jìn)行區(qū)分。與極富知識(shí)含量的漢地禪宗不同，藏傳佛教不是以爭(zhēng)奇斗艷的閃光思想為特色，而是以神秘的修持方法使人驚奇。如此一來，我們對(duì)藏傳佛教的哲學(xué)研究就可以采取一種普遍的分析方法。

概括地說，藏傳佛教具有以下四個(gè)方面的特點(diǎn):

第一，藏傳佛教具有多元一體的宇宙論。在偶像崇拜上，藏傳佛教是多元論的，既有釋迦牟尼的十種化身;又有菩薩、金剛、度母等眾多形象，其中包括印度濕婆教的偶像。這體現(xiàn)了它是從多神崇拜的原始宗教向一神崇拜的高級(jí)宗教發(fā)展過程中的一種狀況，或者是多種宗教在民間觀念中的一種融合。而這種狀況又是以苯教的家族神以及地方神的多神崇拜為基礎(chǔ)，佛教的到來，無疑使藏民對(duì)宇宙和終極世界的認(rèn)識(shí)得到了提升，使他們認(rèn)識(shí)到宇宙的萬事萬物是一個(gè)相互聯(lián)系的整體，在那里有一個(gè)最高神在主宰著一切。而這一點(diǎn)，也正是佛教所宣揚(yáng)的主要教義。

第二，在認(rèn)識(shí)論上，藏傳佛教相信光亮學(xué)說，認(rèn)為認(rèn)識(shí)的進(jìn)步是通過二元對(duì)立而后達(dá)到統(tǒng)一。前面談到，印度的認(rèn)識(shí)論是建立在“蓮花藏我”的傳說上，無論是印度教，還是后期的大乘佛教，都相信“我”是藏在蓮花中，只要修行得道，就可以實(shí)現(xiàn)“梵我同一”。藏傳佛教的各個(gè)教派都認(rèn)同光亮學(xué)說，用光亮來比喻人心中的智慧和道德，認(rèn)為只要用瑜伽方法進(jìn)行修煉，人心中的光亮就會(huì)誘發(fā)出來，把周圍的事物照亮。無庸諱言，藏傳佛教的認(rèn)識(shí)論基礎(chǔ)來源于印度的傳統(tǒng)思想。這個(gè)傳統(tǒng)之一是龍樹的中觀理論;另一個(gè)則是無著和世親的隨心應(yīng)量派，也稱為唯識(shí)宗，或者說瑜伽行派。對(duì)于這兩種思想，藏傳佛教的各派都聲稱自己是隨中觀行瑜伽，并徘徊于兩種思潮之間，避免執(zhí)著于某一端而排斥另一端。對(duì)認(rèn)識(shí)論的解釋，這兩派都是通過“心”、“光明天”和“空”這樣幾個(gè)概念來加以闡述。從一定角度上講，這里的“心”可以等同于“空”，也可以等同于“光明天”，但這又是從相對(duì)真理(義諦)通向絕對(duì)真理(勝諦)過程中認(rèn)識(shí)的不同發(fā)展階段;這一認(rèn)識(shí)過程落實(shí)在行為上(修行)就是一個(gè)救贖和心靈凈化的過程，或者說從現(xiàn)世通往終極世界的道路，是從每一個(gè)人本身存在的心，到通過感受經(jīng)驗(yàn)而受到行動(dòng)支配的心的發(fā)展過程，也就是思考我們每一個(gè)人身上這難以形容的實(shí)質(zhì)，是否會(huì)如同寶石一樣發(fā)出光亮，從而把我們從謬誤中解脫出來。因此，這一認(rèn)識(shí)過程既是宗教的，又是倫理的。①參見［意］圖齊:《西藏宗教之旅》，耿昇譯、王堯校，中國(guó)藏學(xué)出版社2005年版，第42頁，第81－82頁。

藏傳佛教的各派都聲稱自己是隨中觀行瑜伽，然而，中觀派和瑜伽派是有分歧的。對(duì)于“空”的理解，龍樹傾向于虛無主義，“他宣稱大家所能想到的和了解的一切都是相對(duì)的和‘空’的，不是自我，我們無法形容它就標(biāo)志著其最終的超驗(yàn)性”，也就是“無自性”。②［意］圖齊:《西藏宗教之旅》，耿昇譯、王堯校，中國(guó)藏學(xué)出版社2005年版，第65頁，第41頁。瑜伽派卻不同，他們強(qiáng)調(diào)“我”，認(rèn)為每一個(gè)人都可以通過修行變成神。對(duì)于其中的歧義，釋印順一針見血，指出“代表印度晚期的西藏，高推‘中觀見’，以如來藏為不了義說，卻又推與如來藏思想相契合的‘秘密大乘’為最上，不免采取二重標(biāo)準(zhǔn)了!”③釋印順:《印度佛教思想史》，中華書局2010年版，第366頁。圖齊則認(rèn)為，西藏的噶舉派和寧瑪派更傾向于隨心應(yīng)量派，也就是瑜伽派;格魯派則更傾向于嚴(yán)格遵守龍樹的教義，不相信每一個(gè)修行的人都必然變成神。④［意］圖齊:《西藏宗教之旅》，耿昇譯、王堯校，中國(guó)藏學(xué)出版社2005年版，第65頁，第41頁。但是，在藏傳佛教的各派中，對(duì)于中觀派和瑜伽行派分歧的核心，我們卻很難發(fā)現(xiàn)他們也象在印度那樣進(jìn)行爭(zhēng)論，這恐怕是由于西藏與印度佛教的關(guān)注點(diǎn)不同吧。

西藏苯教歷來有信奉“光”的傳統(tǒng)，無論是苯教還是佛教，都賦予光明以重大意義，他們認(rèn)為，光明是一切事物之源并存在于我們的心中。在西藏的宇宙起源論中，這種純潔的無分別的光明是一種有色的光，有白色和黑色之分，并由此而生發(fā)出一系列成對(duì)的造物。最高的苯教之神是辛拉俄噶(辛神和白光)，這種光的生命本原經(jīng)過神秘幻覺的作用，就成為發(fā)光的智慧。所以，心即是空，具有類似空間的特點(diǎn)，它也是一種精神力量，一種光明。光明是氣，而氣是由五種光線交織而成。正因?yàn)樾氖枪饷鞯?，所以才能看見，才能理解，才能變成智慧。心—光明之間的關(guān)系以及它們的一致性形成了西藏靈魂拯救的基礎(chǔ)。這也是藏傳佛教能夠順利的接受瑜伽行派思想的基礎(chǔ)。我們看到，它們的思想根源如出一轍。如，薩迦派是這樣解釋這個(gè)道理:光亮是思想(心)之力量，而空則形成其本質(zhì)，空不能脫離其光亮，光亮也不能脫離空。光亮與空的吻合性代表著純粹非客觀性的一種難以表達(dá)的階段，它構(gòu)成了心的極端狀態(tài)。⑤參見［意］圖齊:《西藏宗教之旅》，耿昇譯、王堯校，中國(guó)藏學(xué)出版社2005年版，第42頁，第81－82頁?？傊?，藏傳佛教是根據(jù)苯教的宗教傳統(tǒng)來接受印度中觀派和瑜伽行派的基本教理。當(dāng)然，這與地理上的比鄰以及共享同樣的神話傳說不無關(guān)系。

第三，藏傳佛教屬于以瑜伽、密咒為主要修持方法的密教。在認(rèn)識(shí)論的指引下，所謂修行就是追求從空到達(dá)光明的同一性。中觀論與瑜伽行派在追求同一性的途徑上有分歧，這就是般若和方便之分。龍樹主張般若，亦即漸進(jìn)的達(dá)于涅槃，在《般若婆羅密多經(jīng)》中，他強(qiáng)調(diào)通過智慧到達(dá)彼岸。為此，他提出了五條具體路線。瑜伽行派則不同，他們是“金剛乘”或“方便乘”，認(rèn)為解脫的道路是一種立刻產(chǎn)生的決裂過程;他們所借助的橋梁也不是智慧，而是通過心醉神迷的幻覺，帶來感情上的沖擊，使個(gè)人體驗(yàn)到所謂極樂。當(dāng)西藏僧人請(qǐng)教阿底峽在學(xué)習(xí)經(jīng)文和大師的布道二者中那個(gè)最重要時(shí)，他回答“大師的直接傳授最重要”。①［意］圖齊:《西藏宗教之旅》，耿昇譯、王堯校，中國(guó)藏學(xué)出版社2005年版，第30頁，第39頁，第88頁。在這一點(diǎn)上，藏傳佛教認(rèn)同印度密教的主張，認(rèn)為接連師徒的關(guān)系紐帶是一種特殊的父子關(guān)系，這種關(guān)系似乎比血緣更重要，被稱為心傳弟子。在傳教時(shí)，他們突出瑜伽師個(gè)人的作用，對(duì)徒弟進(jìn)行神秘經(jīng)驗(yàn)的傳授。除了儀軌、灌頂之外，密教還強(qiáng)調(diào)夢(mèng)幻中神秘感受的作用，他們相信神諭是神在夢(mèng)中告之的。總之，苯教巫術(shù)的思想方法為藏傳佛教接受印度瑜伽師的密傳奠定了基礎(chǔ)。對(duì)西藏佛教與印度密教的關(guān)系，圖齊這樣說:“如果與印度烏仗那和孟加拉的金剛乘的巫術(shù)—密宗相對(duì)照，就會(huì)發(fā)現(xiàn)它們的相似之處比初看時(shí)要多得多。②［意］圖齊:《西藏宗教之旅》，耿昇譯、王堯校，中國(guó)藏學(xué)出版社2005年版，第30頁，第39頁，第88頁。

在有關(guān)藏傳佛教的歷史書中，我們經(jīng)常會(huì)讀到西藏僧人往往同時(shí)學(xué)習(xí)顯、密經(jīng)典的說法。所謂顯教，是針對(duì)密教而言，是指佛教的基本理論，它對(duì)于傳播教理無疑是首要的。那么，認(rèn)為藏傳佛教是密宗的說法是否有背于事實(shí)?筆者認(rèn)為，也不能這樣說，這樣一種說法是就藏傳佛教的總體而言，卻并不排除藏傳佛教的各派都有一些造詣很高的大學(xué)者，人們把精通佛教學(xué)問和兼具各種知識(shí)的高僧稱為“班智達(dá)”，對(duì)于他們，用“密宗”來概括顯然是不對(duì)的，這說明在藏傳佛教中，有著不同的知識(shí)層次和不同的夙求。即使在漢地，佛教也從來都不是統(tǒng)一的，學(xué)者、居士和大眾對(duì)佛教的理解不同，夙求也不同。這種知識(shí)層次的差別也體現(xiàn)在藏傳佛教各派的差異上。就拿噶當(dāng)派來說，藏語“噶”意為佛語，“當(dāng)”意為教授，“噶當(dāng)”意為佛語教授，這一派是由阿底峽所創(chuàng)，在各教派中他們是以重視理論而著稱。③朱麗霞、周松:《佛教與西藏古代社會(huì)》，甘肅人民出版社2006年版，第105－106頁。但即使如此，噶當(dāng)派的大師仍然被稱為瑜伽行師，他們也是靠師徒之間的神秘方法來傳教。

根據(jù)修行的不同層次，藏傳佛教分為四部，既事部、行部、瑜伽部和無上瑜伽部，這與印度密教完全一致。第一部是以身體外部的儀軌活動(dòng)為主，超過了內(nèi)心的靜修，包括祭禮供品、誦經(jīng)、純潔浴等。第二部除了外部?jī)x軌，還從事內(nèi)心修習(xí)的瑜伽，以保持外部?jī)x軌與內(nèi)部修行的平衡，追求樂與空的同一。第三部是以內(nèi)心修習(xí)瑜伽為主，外在儀軌為輔。第四部無上瑜伽的主要目的是提供一種使心受到控制的方法，其教理認(rèn)為，呼吸或震動(dòng)能力(風(fēng)和心)不停地注入人體的兩條主動(dòng)脈，右動(dòng)脈主“喜樂”;左動(dòng)脈主“精脈”和“愛慕”。一旦由于控制呼吸而導(dǎo)致的這兩條動(dòng)脈中的血流停止時(shí)，任何生理的真實(shí)性也就不存在了，生死輪回的苦惱和心靈的不凈就可以消除，從而為實(shí)現(xiàn)菩提心做好準(zhǔn)備。在無上瑜伽中，還分為“父續(xù)”和“母續(xù)”，這分別以瑜伽師及其女伴為代表，通過“父續(xù)”和“母續(xù)”的交合，即“大印”，來實(shí)現(xiàn)秘密“灌頂”，這是達(dá)到極至的瑜伽術(shù)，這個(gè)儀式也稱為“喜金剛”。這里女伴象征著智慧，而精液(通常用酸奶代替)象征著菩提心，或光明。這一儀式明顯受到印度濕婆教“性力派”的影響。在格魯派、薩迦派和噶當(dāng)派的修行方法中都存在。

以上是藏傳佛教的一般教理和密教特征。下面，讓我們看各派的一些區(qū)別。覺囊派在藏傳佛教中并非影響巨大的派別，但是，由于它所秉持的“空”不同于其他派別，也因此被藏傳佛教其他教派稱為“外道”。覺囊派創(chuàng)始人是一名來自迦濕彌羅(克什米爾)的班智達(dá)，在他的思想中明顯具有印度濕婆教的痕跡和唯識(shí)論思想。在其他派看來，“如來藏我”始終就是真實(shí)的，是“自空見”;而覺囊派認(rèn)為，事物的世界是無實(shí)的，事物僅僅是一些現(xiàn)象，而現(xiàn)象僅僅由心所造成，所以，任何從事冥想的人以及他們所冥想的東西都是不存在的，因此被稱為“他空見”。④參見［意］圖齊:《西藏宗教之旅》，耿昇譯、王堯校，中國(guó)藏學(xué)出版社2005年版，第85－88頁。

噶舉派在對(duì)“心”的極端狀態(tài)的解釋上有獨(dú)到之處。在其他派看來，心既與光明和智慧相連，也與生命相連，是生命存在的基礎(chǔ)。但噶舉派認(rèn)為，心是超越生命和時(shí)空的。心處于“誕生、終止和期限之外，因而也就是處于整個(gè)時(shí)空的限制之外。在靜修冥想過程中，與心的同化就意味著實(shí)現(xiàn)了極限的處境?！雹荩垡猓輬D齊:《西藏宗教之旅》，耿昇譯、王堯校，中國(guó)藏學(xué)出版社2005年版，第30頁，第39頁，第88頁。

寧瑪派與其他各派的分歧是明顯的，這主要表現(xiàn)在通往菩提的道路上“乘”的不同。藏語“寧瑪”的意思是“古舊密教”，他們把蓮花生奉為自己的鼻祖。這一派把通往菩提的道路分為九乘，其他所謂“新密教”則分為六乘。在藏傳佛教中，還有一派被稱為“斷教派”，主要存在于西藏東部的兩個(gè)噶舉派寺院中。這一派表現(xiàn)為對(duì)習(xí)慣的輕視和對(duì)一些恐怖行為(如與麻風(fēng)病人接觸)的坦然處之。與其他教派不同:其他派認(rèn)為斷除了不凈思想的污染之后才可以消除苦厄;斷教派則恰好相反，認(rèn)為消除了苦厄就可以消除污染。這一派要求信徒在墳場(chǎng)和陳尸處完成儀式，因?yàn)檫@些處所最易引起有關(guān)鬼怪和兇神的恐怖幻覺。他們認(rèn)為，戰(zhàn)勝了恐怖，也就消除了苦厄，也就達(dá)到了思想的凈化。①參見［意］圖齊:《西藏宗教之旅》，耿昇譯、王堯校，中國(guó)藏學(xué)出版社2005年版，第104－109頁。

以上是藏傳佛教的文化傳承以及基本特點(diǎn)。我們看到，藏傳佛教受到印度佛教的深刻影響。那么，藏傳佛教與印度佛教是否就可以說是一回事呢?顯然，不能這樣說。盡管西藏與印度土地相鄰，西藏文明也受到印度文明的深刻影響，具有印度文明的一些典型特征，但是，西藏文明畢竟是以藏族人民為載體的文明，它進(jìn)入文明社會(huì)比印度晚了大約20個(gè)世紀(jì)，此外，西藏文明還受到漢地文明的深刻和長(zhǎng)期的影響，因此，作為一種獨(dú)特的文明，西藏文明有著自身的發(fā)展邏輯，形成了自己的一些特征。