李小榮

（福建師范大學(xué) 文學(xué)院，福建 福州 350007）

敦煌所出王梵志詩，作為唐代白話詩的代表，近百年來，深受學(xué)術(shù)界的矚目，無論在作品的?？恚只蜃髡呱綍r代的檢討及梵志體藝術(shù)特色之分析等方面，研究成果都頗為豐碩。②按，有關(guān)研究成果述評，可參李君偉《敦煌文書中的王梵志詩研究述評》（《中國社會科學(xué)院研究生院學(xué)報》2002年增刊，第101-103頁）、徐俊波《王梵志研究的百年回顧》（《湖北師范學(xué)院學(xué)報》2002年第2期，第86-90頁）、齊文榜《百年爬梳 百年開掘——〈王梵志詩集〉散佚整理與輯集研究回眸》（《漢語言文學(xué)研究》2010年第2期，第55-61頁）等。但是，由于研究方法與觀念的差異，特別是對相關(guān)材料理解不一，故在不少問題上仍有較大爭論，茲就三點略陳管見，以請益于大方之家。

一 王梵志傳說的生成年代及其核心來源

對于王梵志的身世，學(xué)術(shù)界看法并不一致，主要有三種觀點：一者以為實有其人，但有的認(rèn)為他生活在隋末唐初，有的主張他是天寶、大歷年間人，有的說他是晚唐人。顯然，一個詩人壽命再長，也不可能從隋末活到晚唐。二者則否定其人的存在。三者以為，現(xiàn)存三百多首“王梵志詩”：“決不是一人所作，也不是一時所作，而是在數(shù)百年間，由許多無名白話詩人陸續(xù)寫就的。”③項楚、張子開、譚偉、何劍平《唐代白話詩派研究》，第119頁，成都：巴蜀書社，2005年。就我個人而言，比較贊同第三種觀點。

有關(guān)王梵志的生平傳記，多出于小說家言。其中，敘述詳實且充滿神話色彩者是晚唐馮翊子《桂苑叢談》所引之《史遺》：

王梵志，衛(wèi)州黎陽人也。黎陽城東十五里有王德祖者，當(dāng)隋之時，家有林檎樹，生癭大如斗。經(jīng)三年，其癭朽爛。德祖見之，乃撤其皮，遂見一孩兒，抱胎而出，因收養(yǎng)之。至七歲，能語，問曰：“誰人育我？”及問姓名。德祖具以實告：“因林木而生，曰梵天，后改曰志。我家長育，可姓王也。”作詩諷人，甚有義旨，蓋菩薩示化也。④《杜陽雜編·桂苑叢談》之《桂苑叢談》，第8頁，《叢書集成初編》本，上海：商務(wù)印書館，1939年。

正如業(yè)師陳允吉先生所說：“當(dāng)隋之時”這一句話很明顯的是唐代人敘說故事的口吻，他進(jìn)而推斷相關(guān)傳說的產(chǎn)生，大約是在唐初時期。⑤陳允吉《關(guān)于王梵志傳說的探源與分析》，《復(fù)旦學(xué)報》1994年第6期，第97頁。而這一傳說，至遲在中唐就廣為教內(nèi)人士所熟知，宗密（780-841）《圓覺經(jīng)大疏釋義鈔》、《圓覺經(jīng)略疏鈔》卷九兩次述及王梵志的神奇出生，后者云：

柰女者，有說從枯老柰樹中濕處而生，或云庵羅女，即是庵羅樹也?；蛭鲊艘还?，或前后翻譯不同，未詳本末。若此方者，有人云王梵志從王家庭前林檎樹中生，未詳虛實。①《大藏新纂 卍 續(xù)藏經(jīng)》第9冊，第919頁，上-中，石家莊：河北省佛教協(xié)會，2006年。

宗密介紹王梵志的出生，雖只有短短的一句話，但其核心要素則同于《史遺》所言?？上У氖牵诿軐Υ藗髡f的態(tài)度不置可否。不過，他把王梵志傳說與柰女降生故事相提并論，則暗示了前者的生成同樣受到漢譯佛典的影響（有關(guān)分析，見下文）。②按，關(guān)于這一點，林伯謙先生《王梵志出生傳奇再探》（載《東吳中文學(xué)報》第5期，第179-213頁，1999年5月）亦有十分詳盡的分析。但是，林先生推測王梵志出生傳奇可能出于王梵志本人的自我宣傳，則證據(jù)不足。

關(guān)于王梵志的籍貫，諸書記載不一，大致說來，可別為三類：一曰黎陽人。敦煌遺書P.4978《王道祭楊筠文》（原題）曰：

1.維大唐開元二七年，歲在揆（癸）丑二月。東朔

2.方黎陽故通玄學(xué)士王梵志直下孫王道，謹(jǐn)

3.清酌白醪之奠，敬祭沒逗留風(fēng)狂子、朱沙染癡

4.兒洪（弘）農(nóng)楊筠之靈。（后略）

該文雖為俳諧游戲之作，③具體分析請參陳允吉師《論敦煌寫本〈王道祭楊筠文〉為一擬題俳諧文》，《復(fù)旦學(xué)報》2006年第4期，第78-88頁。且所述時、地多有矛盾之處，但“黎陽”之說同于《史遺》，它在今河南省?？h。二曰宗密所說“此方”，既然它與“西國”（印度）相對，顯然指中土，然具體所指則不得而知。三曰西域，晚唐范攄《云溪友議》卷下《蜀僧喻》云：

云溪子昔遁西霞峰，厥氣方壯。嘗遇玄朗上人者，乃南泉禪宗普愿大師之嗣孫也?！使蛴龈卟磐鲋钦撸瑒t論六度迷津，三明啟道，此滅彼往，無榮絕辱也?；蛴杏奘棵翆W(xué)之流，欲其開悟，別吟以王梵志詩。梵志者，生於西域林木之上，因以梵志為名。其言雖鄙，其理歸真；所謂歸真悟道，徇俗乖真也。④范攄《云溪友議》第73頁，上海：古典文學(xué)出版社，1958年。

按，玄朗上人生平事跡不詳，⑤按，王寧以為玄朗即慧明禪師（參《〈云溪友議〉校注》第235頁，廈門大學(xué)博士學(xué)位論文，2009年5月），然聯(lián)系前后文，顯然有誤。因為玄朗行年為673-754，他不可能做南泉普愿禪師（748-834）的法孫。他既然是南泉普愿禪師（748-834）之法孫，則其活動時間當(dāng)在公元九世紀(jì)左右。云溪子是范攄的自稱，范為越人，玄朗與之相遇的西霞峰，在今浙江金華，⑥王寧《〈云溪友議〉校注》，第235頁。則玄朗教人別吟王梵志詩，亦當(dāng)發(fā)生于此地。而王梵志生于西域林木之上的傳說，極可能出自玄朗之口。

王梵志出生地地理方位東西懸殊的事實，正好從另一側(cè)面說明王梵志僅是個傳說性人物，而非唐代現(xiàn)實社會中的人物。眾多無名氏詩人把作品附麗于王梵志名下的做法，又進(jìn)一步加速了王梵志傳說的變異和流播。

最早引用王梵志詩者，據(jù)目前所知材料，當(dāng)為唐大覺律師所撰《四分律行事鈔批》卷十四：

如王楚志詩云：“身為客館舍，神是寄宿客?？腿ヰ^ 中 空，知是誰家宅？”濟(jì)云：“南山 阇 梨在日，常誦一偈云：如鳥在瓶中，羅 縠 覆其口。羅穿鳥飛去，空瓶何所有?！苯庠疲壶B者識也，瓶者身也，羅者命也。人命一斷，神識既去，身何所能？⑦《大藏新纂 卍 續(xù)藏經(jīng)》第42冊，第1037頁，上。

其中“王楚志”之“楚”，顯然是“梵”字形訛而誤。另外，此處所引王梵志詩，與P.3021+P.3876寫卷所引大同小異，后者曰：“此身如館舍，命是寄宿客?？腿ヰ^舍空，知是誰家宅？”此敦煌寫卷之內(nèi)容，是道教講經(jīng)，而講經(jīng)時間，項楚先生依據(jù)原卷有“太上皇”一詞，指出在唐玄宗稱“太上皇”時期——至德元年（756）至上元二年（761）間，最早則在睿宗稱“太上皇”時，即延和元年（712）至開元四年（716）間，且前者的可能性更大。⑧參項楚《敦煌遺書中有關(guān)王梵志三條材料的校訂與解說》，《敦煌文學(xué)叢考》第453-454頁，上海古籍出版社，1991年。既然是道教講經(jīng)時所引，則知其文字上的區(qū)別，當(dāng)是主講的道教法師改動所致。

大覺律師生平不詳，然其書撰出之時間，當(dāng)在太極元年（712）五月之前?！端姆致尚惺骡n批》卷十四所附日人寫經(jīng)題記有云：

唐大極元年夏五月十二日，于西京大莊嚴(yán)寺略出《義批》。⑨《大藏新纂 卍 續(xù)藏經(jīng)》第42冊，第1063頁，下。

“大極”，應(yīng)作“太極”，此乃睿宗年號，其在景云三年（712）正月十九日，赦天下，改元“太極”；五月十三日，又赦天下，改元“延和”；至八月三日，玄宗即位，尊睿宗為太上皇，七日，則改元“先天”。

《四分律行事鈔批》是對道宣（596-667）《四分律刪繁補闕行事鈔》（略稱《行事鈔》）的重要注本之一。道宣原著初稿撰出于武德九年（626）六月，定稿于貞觀四年（630，一說在貞觀八年）。大覺征引王梵志詩一事，至少能說明兩點：一者王梵志詩至遲在睿宗時就已相當(dāng)流行；二者王梵志詩蘊含了比較深刻的佛教義理，甚至和道宣生前所喜愛的偈頌一樣，表達(dá)出相同的旨趣。有趣的是，天寶十二載（753）十月十九日鑒真（687-763）東渡日本時攜帶的佛教物品中就有“大覺律師《批記》十四卷”，①參［日］真人開元著，汪向榮校注《唐大和尚東征傳·日本考》第88頁，北京：中華書局，2000年。則知王梵志詩也當(dāng)隨此而為日人所了解。至平安時代（784-897），藤原佐世所編《日本國見在書目》中又載有《王梵志集二》、《王梵志詩二卷》，可見王梵志詩在公元八、九世紀(jì)就被日本人所熟悉了。

至若王梵志出生傳說之成因，顧浙秦先生以為在于中華傳統(tǒng)感生神話、原始巫術(shù)信仰、中華傳統(tǒng)醫(yī)術(shù)和佛教文化，因此，它的形成是民間的和多元的。②顧浙秦《王梵志出生傳奇探源》，《西藏民族學(xué)院學(xué)報》2003年第2期，第58-63頁。此說固然周詳圓融，卻似主次不分。如果我們回歸到唐代的歷史語境，則知外來佛教文化才是其核心來源。如前揭宗密《圓覺經(jīng)略疏鈔》卷九述及王梵志之神奇出生時，就把他與柰女降生故事相提并論。對此，郭立誠先生早在1944年撰出的《小乘經(jīng)典與中國小說戲曲》一文中就揭橥了《柰女耆婆經(jīng)》與王梵志傳說生成的密切聯(lián)系，指出“傳者因習(xí)聞印度柰女故事，故附會梵志亦生于樹癭中也”。③載張漫濤主編《佛教與中國文學(xué)》，《現(xiàn)代佛教學(xué)術(shù)叢刊》第19冊，第168頁，臺北：大乘文化出版社，1978年。后來，業(yè)師陳允吉先生則全面細(xì)致地比較了兩則故事之異同。④陳允吉《關(guān)于王梵志傳說的探源與分析》，《復(fù)旦學(xué)報》1994年第6期，第96-103頁。

佛教論述有情眾生的出生方式，分為四種，即胎生、卵生、濕生和化生。在前引《圓覺經(jīng)略疏鈔》卷九中，宗密明確指出柰女是濕生。⑤按，宗密《圓覺經(jīng)略疏》卷二亦曰：“胎則常人，濕則柰女?！保ā洞笳亍肪?9，第551頁，中。）宗密、馮翊子、范攄等人雖未交待王梵志出生方式到底屬于哪一種，但諸人異口同聲地指出是降生于樹木。據(jù)后秦僧伽跋澄譯《鞞婆沙論》卷云：

問曰：濕生云何？答曰：……或龍，或金翅鳥，或人，如是比眾生，因竹葦孔、腐樹孔……或各各相近，或各各相逼，生等生起等起成轉(zhuǎn)成有，是謂濕生。⑥《大正藏》卷28，第522頁，上。

馮翊子謂王梵志是生于林檎樹朽爛之樹癭，對照經(jīng)文所說“腐樹孔”，則知王梵志亦屬于濕生。

更值得注意的是，產(chǎn)生王梵志的林檎樹與產(chǎn)生柰女的柰樹，其實屬于同類果樹。⑦按，前揭顧浙秦先生《王梵志出生傳奇探源》一文中有詳細(xì)例證，故不贅列。既然樹種相同，出生方式又完全一致，可見王梵志傳說的源頭，就在《柰女耆婆經(jīng)》。尤其馮翊子所說“菩薩示化”，直接點明了故事生成時的佛教文化之背景。

有關(guān)柰女故事的漢譯佛經(jīng)，今存藏經(jīng)中有《柰女祇域因緣經(jīng)》、《柰女耆婆經(jīng)》，二者皆簡稱為《柰女經(jīng)》，題為后漢安世高譯⑧又，隋法經(jīng)等撰《眾經(jīng)目錄》卷三謂：“《柰女耆域經(jīng)》一卷，晉世竺法護(hù)譯。”（《大正藏》卷55，第128頁，上）此與題為安世高譯者是何關(guān)系，俟考。，且內(nèi)容大同小異。經(jīng)中所言柰女故事，南北朝以降，即廣為人知。梁釋寶唱撰成于天監(jiān)十五年（516）的《經(jīng)律異相》卷三十一之“祇域為柰女所生，舍國為醫(yī)”故事，就出于《柰女經(jīng)》；⑨參《大正藏》卷53，第166頁下-167頁上。而各類經(jīng)疏音義中，亦常述及柰女故事，如隋凈影慧遠(yuǎn)（523-592）《維摩義記》卷一曰：

庵羅樹園，隨處別指，人謂此園饒庵羅樹，名庵羅園，事實不爾。蓋乃從其園主彰名，有女從于庵羅樹生，即呼以為庵羅樹女，與經(jīng)中說柰女相似。⑩《大正藏》卷38，第425頁，下。

唐善導(dǎo)（613-681）《觀無量壽佛經(jīng)疏》卷二曰：“言及與耆婆者，耆婆亦是父王之子，柰女之兒，忽見家兄于母起逆，遂與月光同諫?！?1《大正藏》卷37，第256頁，上?；哿眨?37-820）撰《一切經(jīng)音義》卷二六則曰：“《溫室經(jīng)》云：柰女者，即其人也。依花以孕質(zhì)，故號濕生，即頻婆娑羅王之貴妃良醫(yī)耆婆之母也?！?2《大正藏》卷54，第479頁，中。而P.2440、P.3210《溫室經(jīng)講唱押座文》云：“毗耶離國有庵園，柰女還生奈花中。寶樹枝條光色好，非凡非圣化生身。祇域還從柰女生，妙通法術(shù)救眾生?！奔热环鸾讨v經(jīng)都言及柰女，則其奇異出生故事流傳之廣可想而知。特別是其子醫(yī)王祇域（又譯耆婆）的神奇事跡，無疑也會促進(jìn)柰女故事的流播，13參陳允吉《關(guān)于王梵志傳說的探源與分析》，《復(fù)旦學(xué)報》1994年第6期，第101頁。這真是“母以子為貴”了。

二 “翻著襪”的思想本質(zhì)及其影響

歷代評論王梵志詩時，最常提及的是其“翻著襪”之法，而且，對其含義的闡釋，多從寫作方法、修辭技巧等方面著眼。如張錫厚先生《論王梵志詩的口語化傾向》首先“翻著襪法”與劉勰《文心雕龍·隱秀篇》的“隱”相聯(lián)系，指出其特征是：“大膽使用違拗常情、異于傳統(tǒng)表達(dá)方式的新的語言手段，寄深沉哲理于隱喻之中的表達(dá)方式來敘事狀物，抒情言志”，“王梵志五言詩所使用的‘翻著襪法’正是正是這種以‘重旨’、‘復(fù)意’為旨?xì)w的隱喻手法的繼續(xù)和發(fā)展?！?4張錫厚輯錄《王梵志詩研究匯錄》第126-127頁，上海古籍出版社，1990年。查明昊博士直接把它歸結(jié)為“翻案法”；①參查明昊《翻著襪法與寒山體》，《敦煌研究》2003年第3期，第100-103頁。梁德林先生則認(rèn)為它：“既是一種寫作思維方式，也是一種寫作方法，其特征是以逆向思維的方法構(gòu)思作品，令人耳目一新。這種方法反常合道，使詩產(chǎn)生奇趣。”②參梁德林《論王梵志“翻著襪法”》，《廣西師范學(xué)院學(xué)報》2007年第1期，第62-65頁。諸家所論，悉有合理之處，然未能揭示其蘊含的思想本質(zhì)，故補說如次。

“翻著襪法”是北宋人對王梵志詩特征的概述，較早見于黃庭堅（1045-1105）《山谷題跋》卷六《書梵志翻著襪詩》：

梵志翻著襪，人皆道是錯。乍可刺你眼，不可隱我腳。一切眾生顛倒，類皆如此。乃知梵志是大修行人也。昔茅容季偉，田家子爾，殺雞飯其母，而以草具飯郭林宗。林宗起拜之，因勸使就學(xué)，遂為四海名士。此翻著襪法也。③（宋）黃庭堅著，屠友祥校注《山谷題跋校注》第166頁，上海遠(yuǎn)東出版社，2011年。

雖然“梵志翻著襪”一詩不見于敦煌寫本，然兩宋以來的歷史文獻(xiàn)，基本上都?xì)w之于王梵志的名下。如惠洪（1071-1128）《林間錄》卷二曰：“子常愛王梵志詩云：梵志翻著襪，人皆謂是錯。寧可刺你眼，不可隱我腳?！雹堋洞蟛匦伦?卍 續(xù)藏經(jīng)》第87冊，第265頁，上。詩句文字上稍有不同，但惠洪明確標(biāo)示作者是王梵志?；莺楸救伺c黃庭堅多有交往，并與其討論詩法，極可能他是從黃氏處得知王梵志詩，然憑記憶，難免產(chǎn)生少許歧異。釋居簡（1164-1246）《答復(fù)之書記》則曰：“翻著襪頭王梵志。休特地，弄潮人在洪波里。”⑤北京大學(xué)古文獻(xiàn)研究所編《全宋詩》第53冊，第33258頁，北京大學(xué)出版社，1998年。

眾所周知，古代襪子用手工織布做成，常人總把光潔平整的一面穿在外面，如此視覺上顯得美觀些；把粗糙的一面穿在里面，雖然硌腳，卻也心甘情愿。王梵志則不然，反其道而行之。黃庭堅為了揭示梵志翻著襪的思想內(nèi)涵，還舉出茅容殺雞飯母的事例，說明尊重母親遠(yuǎn)比尊重客人重要，因為那才是真正的孝道。而王梵志之舉，追求的正是適性之逍遙。對此，我以為宗密的評論最為中的，其《禪源諸詮集都序》卷二把志公、傅大士與王梵志歸為同一類的佛教人物，譽之為“或降其跡而適性，一時間警策群迷。”⑥《大正藏》卷48，第412頁，下。所謂適性，就是充分尊重個體的自性與獨立人格，而不為世俗觀念所左右。

其實，王梵志詩表達(dá)這一思想的作品比比皆是。如羨富笑貧本是一種社會常態(tài)，王梵志卻說：“他家笑吾貧，吾貧極快樂。無牛亦無馬，不愁賊抄掠。你富戶役高，差科并用卻。吾無呼喚處，飽吃常展腳。你富披錦袍，尋常被纏縛。窮苦無煩惱，草衣隨體著?！雹唔棾Ｗⅰ锻蹊笾驹娦Ｗⅰ罚ㄔ鲇啽荆?，第25頁，上海古籍出版社，2010年。一般而言，常人都會為貧窮而愁苦不斷，王梵志卻從內(nèi)心喜愛安貧樂道，因為清貧者就不會被盜賊惦記上，也不會攤派過多的賦稅與徭役。當(dāng)然，王梵志所講的貧窮，也不是到了家徒四壁且無立錐之地，而至少能保證“飽吃”的自足狀態(tài)，由于自足才能自適。于此，他又說：“吾有十畝田，種在南山坡。青松四五樹，綠豆兩三窠。熱即池中浴，涼便岸上歌。遨游自取足，誰能奈我何。”⑧項楚校注《王梵志詩校注》（增訂本），第348頁。正因為物質(zhì)上的自足，才保證了其精神上的自適。易言之，王梵志更注重精神自由，對物質(zhì)生活的要求并不高，僅維持生命的常態(tài)即可。

“翻著襪”的這一思想特色，在后世亦有相當(dāng)?shù)挠绊憽Ｈ缒纤尾芏醋谏屨X（1091-1157）《宏智禪師廣錄》卷四云：“鬧嘈嘈處，卻倒騎牛；紛擾擾時，能翻著襪。諸人且作么生體悉？的的縱橫皆得妙，阿儂元自異中來?！雹帷洞笳亍肪?8，第39頁，下。正覺禪師言下之意是，面對紛紛擾擾的外境，內(nèi)心保持平和安靜最為重要?！鞍z”指“我”，“異”即“翻著襪”，代表的是適性自足。后來，釋行秀 （1166-1246）《萬松老人評唱天童覺和尚頌古從容庵錄》卷五則云：“梵志翻著襪，人皆謂是錯。寧可刺爾眼，不可隱我腳。王梵志奇人，此語大播人間，可謂皮燈球兒內(nèi)明外暗?！雹狻洞笳亍肪?8，第271頁，上。最后“皮燈球兒”之喻，依然強調(diào)的是自性（內(nèi)心）之明。南宋釋可觀（1092-1182）《自贊》又云：“反著襪多王梵志，得人憎是孔方兄?；翌^垢面只如此，也好一枚村里僧?！?1（宋）宗鑒《釋門正統(tǒng)》卷七，《大藏卍新纂續(xù)藏經(jīng)》第75冊，第341頁，上。顯而易見，可觀正是以反著襪的王梵志自比，描繪了清貧自守、適性自足的村僧形象。

因為適性，所以有大自在與大快活。后世僧人對王梵志“翻著襪”，又常作如是觀。宋黃龍派高僧古月道融撰《叢林盛事》卷下載婺州癡禪玅禪師親書遺偈中有“王梵志韈已脫，一任橫拖倒拽”之句，作者謂之“真得大自在也”。12《 大藏新纂 卍 續(xù)藏經(jīng)》第86冊，第703頁，上。明末清初曹洞宗高僧凈斯（1610-1665）所說《百愚禪師語錄》卷六載其上堂之語曰：“惟有那明州憨布袋撫掌大笑云：‘快活不煞，快活不煞。’大眾且道他快活個甚么，梵志當(dāng)年反著襪?！?3《嘉興大藏經(jīng)》第36冊，第642頁，中-下。

當(dāng)然，“翻著襪”在詩歌寫作方法、語言運用上，誠如前述研究者所云，用翻案法，表現(xiàn)出“反常合道”。此在后世教內(nèi)外人士中，悉有體現(xiàn)。南宋《月林師觀禪師語錄》載上堂時對“梵志翻著襪”一詩的體悟是：“莫莫，醍醐上味，翻成毒藥?！雹佟洞蟛匦伦?卍 續(xù)藏經(jīng)》第69冊，第349頁，上。醍醐本為牛乳中最上等美味，佛經(jīng)每以之比喻涅槃與佛性。唐般若譯《大乘理趣六波羅蜜多經(jīng)》卷一即說：“契經(jīng)如乳，調(diào)伏如酪，對法教者如彼生酥，大乘般若猶如熟酥，總持門者譬如醍醐。醍醐之味，乳、酪、酥中微妙第一，能除諸病，令諸有情身心安樂?？偝珠T者，契經(jīng)等中最為第一，能除重罪，令諸眾生解脫生死，速證涅槃安樂法身?！雹凇洞笳亍肪?，第868頁，下。但是，若于佛性、涅槃產(chǎn)生執(zhí)著，則醍醐也成毒藥，不但不能使眾生得到解脫，反而會讓世人沉淪苦海而不能自拔?！独m(xù)古尊宿語要》卷六載竹菴士珪禪師（1083-1146）住能仁寺時，入院有語云：“老禪來住山，梵志翻著襪；乍可刺汝眼，且要話頭活。”③《大藏新纂 卍 續(xù)藏經(jīng)》第68冊，第498頁，中。按，老禪是士珪自號，其以“翻著襪”的王梵志自比，并以之作為話頭，明確指出要活參，意即不能拘泥于常規(guī)的思維方式。陸游《閉戶二首》（其一）說：“狥俗不如翻著襪，愛山只合倒騎驢。今朝更有欣然處，萬里知心一紙書?！雹堋度卧姟返?0冊，第24886頁。趙蕃（1143-1229）《呈壽岡先生》又謂：“莫將夢中事，重對癡人說。此語竟云何，梵志翻著襪?！雹荨度卧姟返?9冊，第30470頁?！胺m”雖屬用典，但從詩意看，皆突出了反俗歸真。而且，“狥俗”、癡人說夢都是常態(tài)，二人卻分別加上“不如”、“莫”，自然就表達(dá)出強烈的否定之意。

三 “土饅頭”及其他

傳世王梵志詩中，與“翻著襪”一樣盛行的還有“土饅頭”一首，二者悉出于北宋人的記載，而不見于敦煌本。它既和黃庭堅有關(guān)，更和蘇軾（1036-1101）有關(guān)?；莺椤独潺S夜話》卷十《東坡讀〈傳燈錄〉》云：

東坡夜宿曹溪，讀《傳燈錄》，燈花墮卷上，燒一僧字，即以筆記于窗間曰：“山堂夜岑寂，燈下讀《傳燈》。不覺燈花落，茶毗一個僧?！辫笾驹娫唬骸啊峭馔琉z頭，餡草在城里。一人吃一個，莫嫌沒滋味。”魯直曰：“既是餡草，何緣更知滋味？”易之曰：“須先以酒澆，且圖有滋味。”⑥張伯偉編?！断∫姳舅稳嗽娫捤姆N·日本五山版冷齋夜話》第96頁，南京：江蘇古籍出版社，2002年。

如果惠洪所記不誤，據(jù)孔凡禮先生意見，則知故事發(fā)生在元符三年（1100）蘇軾從貶所海南北歸途經(jīng)曹溪時。⑦孔凡禮撰《蘇軾年譜》第1368頁，北京：中華書局，1998年。而此時刊行于世的禪宗燈錄，只有北宋法眼宗道原的《景德傳燈錄》及臨濟(jì)宗李遵勖的《天圣廣燈錄》，然二者皆無“土饅頭”之說，故王梵志此詩的經(jīng)典出處，依然是個謎。不過，此時的蘇軾，早已看透生死（次年他即辭別人世），“土饅頭”一詩所體現(xiàn)出生死一如的豁達(dá)態(tài)度，與其心態(tài)當(dāng)有契合之處，這或許是惠洪把蘇軾讀《傳燈錄》與“土饅頭”詩統(tǒng)合在一起的緣故吧。

南宋臨濟(jì)宗高僧釋曉瑩撰出于紹興二十五年（1155）的《云臥紀(jì)譚》卷上又載：

建炎三年元日，圜悟禪師在云居，嘗曰：“隱士王梵志頌：‘ 城 外土饅頭，豏 草在城里。每人吃一個，莫嫌沒滋味。’而黃魯直謂：‘己且為土饅頭，當(dāng)使誰食之?！墒菛|坡為易其后兩句：‘預(yù)先著酒澆，使教有滋味?！煌蹊笾咀髑绊灒庥幸馑?，但語差背。而東坡革后句，終未盡余興。今足成四韻，不唯警世，亦以自警：‘城外土饅頭，豏草在城里。著群哭相送，入在土皮里。次第作 豏 草，相送無窮已。以茲警世人，莫開眼瞌睡?！编魑蛩焓謱懸赃z一書記，乃住萬年，號村僧者是也。⑧《大藏新纂 卍 續(xù)藏經(jīng)》第86冊，第669頁，中-下。

建炎三年，即公元1129年，此據(jù)蘇軾讀《傳燈錄》事已過去近三十年。圜悟禪師即楊岐派高僧克勤（1063-1135），他對“土饅頭”的改作，警世的意味更加濃厚。不過，克勤與惠洪有所不同，他說改梵志詩者是蘇軾，而非黃庭堅。誰是誰非，殊難斷語。

“土饅頭”一詩，流播甚廣，甚至還用于佛教法事活動中。南宋聞蘊編《大慧普覺禪師語錄》卷三曰：

魏侍郎請升座，寄居衢州常山縣。 持 服魏 矼 謹(jǐn)施凈財入山修設(shè)，仍命山野升于此座，舉揚《般若》，以此功德資薦先考。致政宣教，往生贍養(yǎng)，諸人還知么？這老居士，便是和州三世接待底魏公也。山僧大觀初行腳時，亦曾到他家時，侍郎尚幼。今日作從官，為國家宣力，皆乃翁陰德所致。此翁平生極修學(xué)，喜讀佛書，從方外老衲游，精修梵行，常以王梵志《土饅頭頌》作佛事，以警悟流俗。⑨《大正藏》卷47，第820頁，下。

普覺禪師即大慧宗杲（1089-1163）；魏矼(1097—1151)，字邦達(dá)，建炎元年(1127)任常山知縣，四年改宣教郎，紹興初曾代理吏部侍郎，八年（1138）后不久，因父亡守喪歸。宗杲為魏父薦亡法事，當(dāng)發(fā)生于此際。從大觀（共四年，1107-1110）至紹興前期，前后三十多年，知二者交往時間之長，所以，宗杲說魏矼以《土饅頭頌》作佛事，絕非虛言。

在后世作品中，“土饅頭”也成了常用典故之一，它既可狀寫墳?zāi)怪危ㄖ复鷫災(zāi)梗?，教外如劉克莊（1187-1269）之《贈貴上人》：“服寒食散方誰驗，營土饅頭計已遲?！雹佟度卧姟返?8冊，第36740頁。方回（1227-1305）《贈地理齊君龍吉》：“未拋金鎖甲，焉問土饅頭。”②《全宋詩》第66冊，第41424頁。教內(nèi)如明釋真哲說《古雪哲禪師語錄》卷九之“林間無數(shù)土饅頭，盡是當(dāng)年學(xué)道流。道眼已知空泡沫，遺骸未免葬荒丘”，③《嘉興大藏經(jīng)》第28冊，第348頁，下。清觀如輯《蓮宗必讀》卷一之“探春爭唱《少年游》，試看白楊樹下土饅頭”④《大藏新纂 卍 續(xù)藏經(jīng)》第62冊，第857頁，下。。諸如此類，真是不一而足。又可以比喻死或死者，比如劉辰翁（1232-1297）《唐多令》云：“城外土饅頭。人能飲恨不。古人不見使吾愁。莫有橫江孤鶴過，來伴我、醉中游。”⑤（宋）劉辰翁撰，段大林校點《劉辰翁集》，第328頁，南昌：江西人民出版社，1987年。顯然，人一死也就無所謂飲恨與否了。再如元代臨濟(jì)宗僧釋正印說《月江正印禪師語錄》卷三《淵維那禮祖》云：“參他活底祖師意，不必扣之枯髑髏。三尺炊巾收又展，千千萬萬土饅頭。”⑥《大藏新纂 卍 續(xù)藏經(jīng)》第71冊，第148頁，下。此處“土饅頭”、“枯髑髏”，顯然是互文見義。

除了“土饅頭”的比喻外，禪宗語錄里又有“鐵饅頭”之說。北宋云門僧人懷深（1077-1132）《慈受懷深禪師廣錄》曰：“慧林鐵饅頭，做來年已久。不是不拈出，自是人不受。覷著齒牙寒，咬著眉頭皺。不是張鵬舉，誰人敢下口。”⑦《大藏新纂 卍 續(xù)藏經(jīng)》第73冊，第105頁，中。日本臨濟(jì)宗僧東福圓爾（1202-1280）《圣一國師語錄》“示空明上人”條則云：“只舉話頭，不作佛法想，不作破除想，用存心等解，不用情生疑殆，沒理路，沒滋味，如鐵饅頭?！雹唷洞笳亍肪?0，第19頁下-20頁上。前例比喻無從下手的困境，但后者則帶有“土饅頭”的部分喻義，如“沒滋味”一詞，顯然出于王梵志原詩。更值得注意的是日僧卍山道白（1635-1714）《東林語錄》之《和葉移來落眼，中土鐵饅偈并序》，它首先轉(zhuǎn)錄了虎關(guān)師煉（1278-1346）《濟(jì)北集》中的詩話（按，其開頭部分與前揭曉瑩《云臥紀(jì)譚》卷上內(nèi)容大同小異，故不贅引），云：

虎關(guān)曰：“甚矣哉，風(fēng)雅之難能乎？三大老皆未到于極矣。蓋梵志者，意到句不到。東坡放而不警矣，圓悟警而不精矣，只涪翁之論亦佳矣，然無句，何哉？取梵志之到者，效蘇公之改，曰：“無常鬼餮饕，個個好滋味?！庇骤笾局唤饩廊硕?，吾輩豈受嘲調(diào)乎！作一頌曰：“ 林 下鐵饅頭，豏 皮堅叵毀。無常鬼齒摧，故號金剛體?！贝松w余興云爾。

道白接著評論道：

右四老之心聲可聞，而今老衲不論其到極與未到極，但感并足為警醒，卒添七言二絕，謾躡四老故步，自警警他，書以與實山居士：信言城外土饅頭， 豏 草親從城里投。畢竟人人添一個，此中滋味預(yù)知不？信言林下鐵饅頭，今古多看以暗投。直下縱然明破了，沒滋味處卻甘不？⑨《大正藏》卷82，607頁，中-下。

道白于此，不但綜合運用“土饅頭”與“鐵饅頭”之典，而且層層遞進(jìn)，處處翻案，把“翻著襪”法發(fā)揮到了極致。

最后，順便說一下梅堯臣（1002-1060）的《韻語答永叔內(nèi)翰》，詩云：“世人作肥字，正如論饅頭。厚皮雖然佳，俗物已可羞。字法嘆中絕，今將五十秋?！雹狻度卧姟返?冊，第3297頁。詩中以饅頭之喻闡述書法觀，別開生面，其理路與王梵志“土饅頭”有異曲同工之處。拈出于此，供方家進(jìn)一步探討。