管 勇

（常熟理工學院 人文學院，江蘇 常熟 215500）

愛德華·薩義德①國內(nèi)有賽義德、薩伊德、賽伊德、薩義德等多種譯法，本文除引文外，統(tǒng)一譯為薩義德。（Edward Said）對于當下學界來說，已經(jīng)不是一個陌生的名字了。然而，薩義德帶有傳奇色彩的一生及其為世人留下的豐厚文化遺產(chǎn)直至今天依然是人們爭相話說卻又人言人殊的論題。從目前的文獻資料來看，薩義德文化批評理論進入中國并受到中國學者關注的起始時間節(jié)點基本可以確定在1988年，在《今日西方文學批評理論》中，著者王逢振對他與薩義德之間進行的一次訪談情況進行了概述，其中介紹了薩義德的一些主要學術觀點。［1］50之后，國內(nèi)學界分別從譯介、闡釋、批評和運用等不同維度向前推進，共同促成了不斷升溫的薩義德研究熱潮。在這股薩義德熱中，中國學人雖表現(xiàn)出了“人人爭說薩義德”的熱點趨向性，但也并不非完全一味地生吞活剝或者說做西方理論的搬運工，其中不乏深刻的批判和精到的讀解，這也為我們更好地認知和理解薩義德奠定了基礎。同時，在此過程中也出現(xiàn)了一些誤讀、誤解甚至曲解的現(xiàn)象，值得我們進一步梳理和反思。

一、翻譯與評介

從譯介方面來看，總體而言，薩義德專著的翻譯與評介工作相對滯后于中國語境下對薩義德的闡釋和批評，而與薩義德原著在英語世界中的出版和流行來進行比較則顯得更加滯后，時間差最長的足足有二十余年之久。最早有中文譯本的是《知識分子論》［2］，由臺灣學者單德興翻譯并在1997年出版。時隔兩年之后的1999年，才是薩義德著作的中文譯本開始集中迸發(fā)的重要時間關口：王志宏等翻譯的臺灣版《東方主義》、謝少波等翻譯的《賽義德自選集》、王宇根翻譯的大陸版《東方學》等均在這一年問世。此外，由張京媛主編的《后殖民理論與文化批評》和羅鋼、劉象愚主編的《后殖民主義文化理論》等兩本包含薩義德部分文章和研究性文章的重要論文集也在同年相繼出版。但是，在薩義德開始為中國學人接受的1988年至1999年間，薩義德著作和相關研究性著述的中文譯介總體上仍然處在起步階段，因為在1999年之前，除了在《天涯》等雜志上刊發(fā)的少量節(jié)選文章和專著《知識分子論》之外，尚無其他薩義德中譯著作出現(xiàn)。而以1999年為轉折點，直至2009年的十年時間里則進入了全面開花的重要發(fā)展階段，包括薩義德的個人自傳《鄉(xiāng)關何處》（大陸版名為《格格不入》）、《文化與帝國主義》、《世界、文本與批評家》、《人文主義與民主批評》、《報道伊斯蘭》、《權力、政治與文化——薩義德訪談錄》、《晚期風格》等重要著作以及瓦萊麗·肯尼迪的《薩義德》、吉爾伯特的《后殖民理論》、薩達爾的《東方主義》等研究性專著的中文譯本都在這一時期陸續(xù)問世。其中，北京三聯(lián)書店分為兩輯組織出版的“薩義德作品系列”在薩義德的中文譯介工作中發(fā)揮了尤為重要的作用，目前這一工作仍在積極推進中。

毋庸置疑，薩義德專著和相關研究性著述的中譯是其批評理論在中國接受與傳播的重要前提和基礎。因而，早期的部分中譯本甫一出爐就產(chǎn)生了較大的社會反響，這一點可以從最早的中譯作者單德興的論述中得到印證。①關于《知識分子論》、《東方主義》、《鄉(xiāng)關何處》等中譯本在臺灣的出版、發(fā)行和接受情況，可以參見單德興《薩義德在臺灣》，《華文文學》2011第5期，第23-30頁。不過，就目前而言，在譯介層面上我們?nèi)匀恍枰獜膬蓚€方面進一步加大力度：一是薩義德原著的中譯，尤其是其《開始：意圖與方法》（Begin?nings：Intention and Method）、《流亡的省思》（Reflec?tions on Exile）等幾部非常重要但又往往被忽視的理論著作，將會為我們還原一個更加完整、更加真實的薩義德創(chuàng)造可能。二是晚近西方尤其是英語世界里關于薩義德批評理論的研究性著述的中譯。特別是從薩義德2003年去世之后至今，在十年左右的時間里，一批西方學者圍繞薩義德批評理論從哲學、文學、美學、文化研究等各個側面已經(jīng)作出了不同的解釋和結論。這些能夠讓我們了解新近動態(tài)、拓寬研究視野、獲得啟發(fā)與借鑒的研究性論著的譯介無疑也是必要的。

二、闡釋與批評

從闡釋與批評方面來看，這兩個維度的工作可以說基本上始終處于同時展開、交叉并行的狀態(tài)，此種狀態(tài)從大陸學界最早專門評介薩義德《東方學》的一篇文章即張京媛于1990年在《文學評論》上發(fā)表的《彼與此——評介愛德華·賽義德的〈東方主義〉》一直持續(xù)至今。闡釋與批評的交叉并行說明了學界在接受薩義德的過程中始終保持著一種批判的眼光和姿態(tài)，而非唯西方新潮理論馬首是瞻，這也是學界在理論研究中成熟心態(tài)的標志。張京媛在《彼與此》一文中對《東方主義》一書作了細致的介紹，對東方主義的內(nèi)涵進行了明晰的討論，并指出了薩義德思維中存在的二元化內(nèi)在局限。［3］盡管這篇文章從內(nèi)容上基本可以看作是對《東方主義》的主題概括和簡要介紹，但它的重要性卻不言而喻，如果說這篇文章標志著薩義德在中國語境下接受和傳播的正式開始恐怕也并不為過。1992年劉禾在《讀書》第10期發(fā)表了題為《黑色的雅典——最近關于西方文明起源的論爭》的短文，對美國學界轉型期的情況作了盤點式介紹，尤其是對后結構主義和后殖民主義進行了重點介紹。他認為，后殖民主義是后結構主義介入文化批評后所產(chǎn)生的結果，以對西方文化霸權的批判為旨歸，薩義德的《東方主義》則是其中的代表。同時，他也強調(diào)，后殖民主義對西方文化霸權的批判不能被一種被壓迫者反抗壓迫者的情緒所困擾和阻礙，需要超越苦大仇深的境界方能趨向成熟。1993年，同樣是《讀書》雜志，在第9期刊登了張寬的《歐美眼中的“非我族類”》、錢俊的《談薩伊德談文化》、潘少梅的《一種新的批評傾向》等三篇文章，他們一方面對薩義德的主要批評思想、方法和主要著作做了較為詳細的梳理，另一方面也對其所產(chǎn)生的歷史背景、理論適用性和內(nèi)在矛盾等問題進行了較為深入的思考。應該說，在此之前，薩義德并未獲得中國學界太多關注，但是這一組文章的發(fā)表卻大大激發(fā)了學界研究薩義德的熱情，成為此后薩義德熱的導火索，同時也為我們在中國語境下如何理性地看待薩義德奠定了基調(diào)。

從1993年開始直至上世紀末，薩義德研究漸漸走向豐產(chǎn)期。無論是參與的研究者還是產(chǎn)出的研究成果開始日益增多。在上世紀九十年代中后期較早從事薩義德研究的主要是一批英語水平較高、關注并從事西方文藝理論研究的文藝學或比較文學學者以及來自大學外語系的學者，如戴從容、王寧、盛寧、叢郁、陸建德、楊乃喬、趙一凡、朱剛、王岳川、陶東風、王逢振、王一川、陳曉明、張頤武、戴錦華、張法、許紀霖、陳躍紅、邵建、羅鋼、劉康、陳厚誠等等，他們相繼在國內(nèi)一些重要刊物上發(fā)表了關于薩義德文化批評的闡釋性或批評性文章，期間還誕生了唯一的一部專著，即朱剛先生于1997年在臺灣出版的《薩伊德》，以上代表著薩義德研究在這一階段的主要成果。同時，值得注意的是，此一階段的薩義德研究不再僅僅是獨體對象的研究，而更多的是把薩義德置于后殖民理論和批評的思潮中進行全面的考察。相應地，把薩義德作為后殖民思潮的一個重點部分進行分析研究的著作也開始出現(xiàn)，如張京媛主編的《后殖民理論與文化認同》（1996）、徐賁的《走向后現(xiàn)代與后殖民》（1996）、盛寧的《人文困惑與反思——西方后現(xiàn)代主義思潮批判》（1997）、王寧的《后現(xiàn)代主義之后》、《全球化與后殖民批評》（1998）、王岳川的《后殖民主義與新歷史主義文論》（1999）等等。

在21世紀的頭十年里，薩義德研究則開始進入更加深入、更加成熟的階段。之所以有此一說，其標志之一就是以薩義德作為博、碩士畢業(yè)論文的專門研究對象或者主要研究對象的學術成果開始出現(xiàn)。據(jù)不完全統(tǒng)計，僅專論薩義德的博士論文就有十篇左右，其中部分博士論文已經(jīng)出版成書，如張跣的《賽義德后殖民理論研究》（2007）、王富的《賽義德現(xiàn)象研究》（2009）。標志之二就是出自中青年學者之手并且把薩義德作為后殖民批評和理論中的重要代表人物加以評價和闡釋的專著開始涌現(xiàn)。如：姜飛的《跨文化傳播的后殖民語境》（2005）、陶家俊的《思想認同的焦慮》（2008）、任一鳴的《后殖民：批判理論與文學》（2008）、趙稀方的《后殖民理論》（2009）等等，無不專辟部分章節(jié)用以論述薩義德的批評理論。這些充分說明了在第二個十年里，在國內(nèi)新生代學者的學術視野中，薩義德所受到的關注度仍然呈上升態(tài)勢，而且在前十年的薩義德研究基礎上，他們繼續(xù)墾拓的熱情依然不減、深度不斷增加、廣度繼續(xù)拓展。

三、運用與爭鳴

對薩義德批評理論的闡釋和批評當然不應僅僅停留在了解、認識和理解的層面上，更為關鍵的還是其批評理論的中國化和本土化，也就是薩義德批評理論在中國語境下的運用問題：究竟能否適用、多大程度上適用、如何運用等等，這一系列問題成為學界在應用薩義德批評理論過程中主要探討的論域，其中也有不少的爭議和分歧。

首先是適用性的問題，對此既有懷疑態(tài)度也有肯定意見。這里面包括兩個問題：第一，從理論本身來看，薩義德東方主義批判中所指的“東方”并沒有把中國包括在內(nèi)，理論本身對中國的針對性不強，似乎也就意味著在中國的適用性將大打折扣。楊乃喬認為薩義德對東方主義的解構和批判實際上是為了抵抗西方基督教文明，企圖替中東阿拉伯世界的伊斯蘭文明鳴不平，但薩義德因為心理上的中東情結和學術上的西方背景而嚴重忽視了東方文化兩大源頭之一的中國儒家文化，這是他在意識形態(tài)和文化背景上的明顯不足。［4］趙一凡甚至直接將薩義德所謂的東方主義稱作是阿拉伯主義。因為在他看來，在《東方學》中雖然表面上看似具有很大的容量，但在其中所謂“東方”之所指在地理范圍上因把中國排除在外而顯得極為狹窄，不包括中國范疇的東方怎可以算是東方。［5］而羅世平則在《賽義德的“東方主義”為什么沒有涉及遠東》一文中對薩義德重視中東和近東而忽略遠東的具體原因作了分析：一是其阿拉伯出身背景，二是其受教育以及知識視野的局限，三是受到中東或伊斯蘭中心主義思潮的影響。但他對薩義德的這一點缺陷持相對寬容態(tài)度。［6］與之相反，著名學者張隆溪從他者理論的角度肯定了薩義德東方主義話語批判理論在中國語境下的適用性：“賽義德所謂東方是指中東，但他所說的話也完全適用于遠東，尤其適用于作為非我的地域象征之中國。”［7］11第二，從中國自身的歷史實情來看，薩義德的東方主義理論是否適用也引發(fā)了不少爭論。論者認為，中國在歷史上沒有出現(xiàn)被完全殖民的情況，而只是短暫的“半殖民”化歷史，因而在此種文化語境下以薩義德東方主義理論來討論中西文化關系及其適用性就變得可疑起來：“大陸近現(xiàn)代的半封建半殖民地性質及建國以來的國家主權的獨立性，沒有給大陸學者提供走向第一世界、成為后殖民批評者的可能性?！保?］39而陳厚誠在《后殖民主義理論在中國的傳播》中提出了不同看法。他認為，雖然中國只經(jīng)過半殖民的歷史時期，但這并不排除文化殖民的事實，因此后殖民批判的范圍和內(nèi)容完全適用于中國。［9］

其次是薩義德批評理論的具體運用，主要表現(xiàn)在對西方漢學的批判和重建中國文論話語的呼吁，其中都滲透著對薩義德東方主義批判的思維模式的運用。在對西方漢學的批判上，周寧和張寬的觀點較有代表性。周寧追溯了漢學的學術譜系，概括出西方漢學研究中潛隱的漢學主義傾向并進行了獨到的闡釋。在他看來，西方的漢學研究與其說是一門學問或知識體系，毋寧說是一種意識形態(tài)化的漢學主義，其中合成了知識和權力的要素，因而“希望學界警惕學科無意識中的‘漢學主義’與‘學術殖民’的危險”。［10］張寬參照薩義德東方主義批判的路徑，通過對西方漢學的仔細剖析發(fā)現(xiàn)了西方漢學與政治存在著比較隱晦的聯(lián)系。因此，他強調(diào)在改革開放的時代背景下“如何保證和堅持自己文化上的主體性，如何加強中國人自身的文化認同，以便在未來的國際沖突中獲勝，是每一個有責任感的中國知識分子應該認真思考的問題”。［11］在重建中國文論話語的呼吁上，因為受到薩義德的啟發(fā)，論者對自“五四”以來中國的現(xiàn)代性進程進行了反思，發(fā)現(xiàn)中國的現(xiàn)代性進程其實在發(fā)端之初就已經(jīng)由從西方輸入的現(xiàn)代性思想所主導，而在文論話語這一具體問題上則表現(xiàn)為西方理論的涌入導致了中國文論話語的失聲。因此，一方面，他們積極探尋以本土生發(fā)的“中華性”來替代西方舶來的“現(xiàn)代性”。張法、張頤武、王一川在《從“現(xiàn)代性”到“中華性”——新知識型的探尋》一文中對現(xiàn)代性和中華性內(nèi)涵進行了比較，主張完全可以把“中華性”看作是一個對現(xiàn)代性的超越性命題，并以此作為中國文化建構中民族性問題的解決之道。［12］另一方面，曹順慶在多篇文章中探討了“失語癥”與“重建中國文論話語”的問題。他認為，中國文論“失語癥”的發(fā)生正是源自“五四”以來西方文化霸權的侵襲，因而只有重建中國文論話語，才能找回己經(jīng)失落的文化身份，才能在中西文化對話中獲得話語權。［13］不過，對“中華性”概念的提出和重建中國文論話語的呼吁，樂黛云、王岳川、陶東風、李夫生、豐林、朱耀偉等也提出了不同的見解。其中，李夫生的觀點較具代表性。他認為，提倡者和呼吁者試圖建構一種本真的、本質的中華民族族性話語以實現(xiàn)對西方中心話語的解構和抵抗，但同時也必將落入在解構一個中心論后又滑向另一種中心論、在打破原有的二元對立結構后又形成了新的二元對立解構的尷尬怪圈。［14］因而，“失語癥”和“重建中國文論話語”的主張在一定程度上可以說是文化保守主義的表現(xiàn)，而現(xiàn)代性的拋棄和中華性的提出則表現(xiàn)出重建以華夏為中心的民族主義傾向。如此替換其實是對西方中心論的挪用和復制，甚至也可以說是另一種形式的東方土義變體。

再次是適用和運用的深層機理問題，也即薩義德批評理論在中國何以受到廣泛關注甚至熱捧的內(nèi)在原因探析。陶東風把促成薩義德在中國語境下的迅速傳播歸結為薩氏范式的啟迪和中國文化建設的內(nèi)在需求。在他看來，無論是東方主義還是其他的西方后殖民理論，對于中國知識分子而言，其吸引力不在于獲得一種新的西方文學與文化批評模式，而是獲得了一個重新反思中國傳統(tǒng)文化、中西方文化關系以及五四文化激進主義等諸多復雜、重大問題的新視角和新尺度。所以，對后殖民批評的討論與對五四及中華文化的重估總是糾纏在一起，而這觸動的是一根從來就是極為敏感的神經(jīng)，因而薩義德以及后殖民批評在中國學界迅速引發(fā)爭論也就不足為怪。［15］202-203王曉路則主要從文學批評的角度在對薩義德的文學觀和文學批評觀進行分析后指出，薩義德把文學并非看成是一種中性領域，而其文學批評也與現(xiàn)實發(fā)生緊密關聯(lián)，并且視文學批評為消解文化霸權的有力方式。因此，對于目前正處于文學研究范式轉型時期的中國學界，薩義德的文學觀和文學批評方式提供了思想和方法論上的雙重資源。［16］楊乃喬非常中肯地揭示了薩義德“理論旅行”至中國語境時的普遍接受心理。他認為，90年代以來，本土文學理論貧乏使學界對西方“后”字打頭的批評話語特別鐘情。因此，大陸學者普遍參與后殖民理論的討論，在某種意義上完全是因為一種“后”思維慣性和心理定勢的驅使。［8］13

四、問題與反思

對薩義德批評理論在中國的接受和傳播旅程進行縱向式歷史回溯，其意義不僅在于梳理和總結，更重要的是以此為基礎使研究進一步走向深入?？傮w來看，現(xiàn)有薩義德研究成果可以提煉出幾個較為明顯且值得反思的特征：

第一，批判性多于建構性。閱讀薩義德研究的相關文獻資料時，筆者最大的直觀感受是對薩義德的批評太多了，而最主要的表現(xiàn)是對薩義德批評理論中的矛盾性進行重復性批判，缺乏理論建構的耐心和努力。由于薩義德思想淵源的復雜性、批評實踐的跨領域、書寫風格的非體系性等原因，其批評理論往往會出現(xiàn)從表面上看似乎自相矛盾的現(xiàn)象。比如，對東方主義的批判與對為東方辯護說的否定、身處西方文化語境和體系之中卻又能夠展開對西方文化的批判、否認真實再現(xiàn)的可能卻又堅持再現(xiàn)歷史的確定性等等，這些矛盾性問題構成了現(xiàn)有研究的主要聚焦點和問題域。特別是在《東方學》中作為薩義德批評理論資源的?？屡c葛蘭西，他們思想內(nèi)核之間存在的齟齬成為了思想繼承者薩義德遭到重復性批判的重要證據(jù)。幾乎可以說，在以薩義德為主要論述對象的任何一本著述中都能找到關于這一問題基本相同的論述和基本一致的結論。形成鮮明對比的是，對其進行系統(tǒng)理論建構的成果卻并不多見。批判與建構的天秤顯然處在失衡的狀態(tài)，這也在無形之中成為了我們準確認知薩義德的理論障礙。

第二，局部性多于整體性。大多研究傾向于局部性的集中探討，缺乏運用聯(lián)系的觀點進行整體的全面觀照。目前研究成果的這種局部性主要體現(xiàn)在兩個方面：一方面，從最為直接的形式層面來說，更多的是以針對薩義德個別問題為對象的批評文章加以集合形成薩義德研究的編著，而其中顯然缺乏一以貫之的中心主題與敘述線索，一定程度上呈現(xiàn)出相對分散和無序的論說狀態(tài)；另一方面，從問題集中度的層面上看，主要是集中在對薩義德《東方學》的研究上，而這僅僅是薩義德學術生命中期的階段性批評成果，缺少與薩義德前、后期批評實踐的聯(lián)系和整體觀照，諸如《文化與帝國主義》、《世界、文本與批評家》、《知識分子論》等極為重要的論著在《東方學》的巨大光芒和眾人熱捧中失去了其本身應然的重要性。就問題論問題的方法使研究者本身的視野不夠開闊，以研究對象的部分論著判定他的思想整體也存在著盲人摸象的弊端，這也是造成對薩義德批評思想的認識盲區(qū)和誤區(qū)的主要原因之一，尤其是在薩義德作為批評家的學術定位和理論價值等問題上容易產(chǎn)生狹隘或偏頗的論斷。比如，就國內(nèi)西方文論研究著作和文論選集而言，毫無例外地將薩義德視為后殖民批評理論的奠基人并把他作為后殖民批評理論的重要代表人物進行評述，而依據(jù)正是薩義德的《東方學》?？陀^地說，《東方學》對后殖民批評理論而言確實是一個重要的思想策源地，特別是對于像斯皮瓦克、霍米·巴巴等后起的后殖民理論大家來說更是如此，他們均在不同場合對薩義德作為理論資源和批評方法模板的地位予以了認定。然而，即使從常理來進行仔細推敲，也不難發(fā)現(xiàn)其中的問題：作為某一特定理論流派思想淵源的對象是否一定可以并且只能歸入此一理論流派，顯然答案是否定的。更進一步，在《東方學》中薩義德并未明確涉及到所謂“后殖民”的話題［17］15，而在其他重要著作如《文化與帝國主義》、《世界、文本與批評家》等中同樣所涉甚少。因而，僅僅依據(jù)薩義德的一本著述而“追授”其后殖民批評理論家的定位顯然就值得推敲了。在通讀薩義德的批評著作并聯(lián)系薩義德不同時期的論述進行全面觀照后，我們發(fā)現(xiàn)把薩義德定位為后殖民代表人物的做法一定程度上縮小了他的意義和價值，簡化了薩義德思想的豐富性和重要性。

第三，應用性多于闡釋性。這一特點在國內(nèi)的薩義德接受過程中表現(xiàn)得尤為明顯，在理論內(nèi)涵的闡釋和理解尚未到位的前提下，就對掌握得半生不熟的觀點、概念、范疇或理論進行望文生義的應用，這無疑會加劇對闡釋對象的誤讀、含混甚至曲解。特別是薩義德因此而一炮走紅的“東方主義”概念，可以毫不夸張地說已經(jīng)達到一種被濫用的程度，但何謂“東方主義”？不少研究者簡單地把它理解為西方文化霸權的集中體現(xiàn)，并以此來為東方文化進行辯護，進而駁擊甚至貶低西方文化，更有甚者直接將之擴大為整一的西方。對他們而言，薩義德對東方主義的批判就等同于對西方文化和西方的對抗、抵制和抗衡。比如，薩義德東方主義批判理論在中國文論和文化研究領域的具體應用過程中就衍生出“中華性”等帶有對立性甚至對抗性的概念，正如有論者指出的，這種西方主義式的論調(diào)其實不過是薩義德所批判的東方主義的另一種變體。而薩義德自己更是立場鮮明地對所謂東方辯護論和西方主義論調(diào)進行了堅決否定，他聲稱并非是在為現(xiàn)實的東方進行辯護，更不是期望有一個西方主義與之對抗，而是試圖解構西方文化語境下的東方學是如何體制化、建制化為一種潛隱著權力內(nèi)涵的東方主義話語系統(tǒng)的。簡言之，薩義德所欲批判的不是東方學而是東方主義。因此，我們認為，薩義德所言東方主義當然主要是以西方文化語境的東方學為批判對象的，但結合他的其他論述可以斷定，以西方東方學為批判對象的東方主義批判理論其核心所指卻并非只是指向東方學學科亦非西方文化，而是內(nèi)含其中的權力即再現(xiàn)他者時存在于文化話語中的權力。因此，東方主義更為關鍵和實質的問題在于文化再現(xiàn)的認識論和實踐論問題，因而東方主義批判理論就不止有特指意義，而且具有世界性、全球性的泛指意義，某種意義上對人類文化歷史諸種傳統(tǒng)均具有適用性和啟示性。僅以此為例，我們建議與其冒然地濫用“東方主義”等概念，不如在概念、范疇、理論的闡釋和理解上多一點耐心，進而使之在中國化、本土化的過程中更具準確性和科學性。

概而言之，薩義德在中國的“理論旅行”仍未結束，其批評理論依然是一個正在深化且仍需進一步掘進的開放性研究領域：在批評思想層面有待更加深入的闡發(fā)，在批評體系層面需要進行細致的梳理和建構，而在學術定位和理論價值層面也需要在深化認識的基礎上作出更加合理的評估。

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