王 吉

錢鍾書在治學(xué)過程中，對古典文化血脈與現(xiàn)代學(xué)術(shù)思潮兼收并蓄，形成了個性鮮明的學(xué)術(shù)品格與別具特色的學(xué)術(shù)話語。在其溝通中西、旁及百科的話語系統(tǒng)中，文化人類學(xué)無疑是非常重要的一環(huán)。錢鍾書并非文化人類學(xué)家，但他對這一領(lǐng)域的關(guān)注由來已久。從《管錐編》所征引的人類學(xué)著作即可看出，錢鍾書對韋斯特馬克、弗雷澤、迪爾凱姆、莫斯（Mauss Marcel）等文化人類學(xué)大家相當熟稔，對馮特的 《社會心理學(xué)》、弗洛伊德的《圖騰與禁忌》、康德的《實用人類學(xué)》、薩姆納（Sumner William Graham）的《社會民俗》等書更是偏愛有加。在治學(xué)過程中，對古典作品中所涉及的宗教信仰、風(fēng)俗儀式、口承傳統(tǒng)、物質(zhì)生活民俗等問題的篇目也是別有會心。針對此類問題的探討在《管錐編》中可謂不勝枚舉。而就治學(xué)方法來看，錢鍾書在多維對比中確立自認文化身份的思路，以及跨越時空探求文化行為共同本質(zhì)的嘗試本身就帶有文化人類學(xué)研究的色彩。應(yīng)該說，在資源共享與方法互動兩個方面，錢鍾書與文化人類學(xué)都有著緊密的關(guān)聯(lián)。這種關(guān)聯(lián)在《管錐編》中，尤其是在錢鍾書對民間文學(xué)的研究中表現(xiàn)得尤為突出。

一

文化人類學(xué)（Cultural Anthropology）是人類學(xué)的重要分支，是一個從文化特性的角度研究人類行為、信仰，乃至社會構(gòu)成的學(xué)科群。廣義的人類學(xué)（Anthropology）作為一門學(xué)科在十九世紀基本形成，旨在從體質(zhì)、文化、考古和語言等方面對人類進行全面的研究。文化人類學(xué)原本是相對于體質(zhì)人類學(xué)而言的，但在目前的歐洲大陸學(xué)界，常常稱為其“民族學(xué)”，“人類學(xué)”一詞已被用來專指針對人類體質(zhì)的研究。盡管名稱不同，但就研究范圍來看，歐洲大陸的“民族學(xué)”（Ethnology）與英國學(xué)界的 “社會人類學(xué)”（Social Anthropology）、美國學(xué)界的 “文化人類學(xué)”是基本一致的。①楊堃在論及三者關(guān)系時說：“研究人類的社會生活的，叫做文化人類學(xué)或社會人類學(xué)，亦即我們所說的民族學(xué)?！薄睹褡鍖W(xué)概論》，第7頁，上海：上海社會科學(xué)院出版社，1998。文化人類學(xué)所研究的內(nèi)容十分豐富，既包括關(guān)乎人類生存繁衍的諸多問題，如生計模式、人格發(fā)展、語言交流、親屬繼嗣，等等；也涉及人類社會組織秩序的不同層面，如家庭制度、經(jīng)濟體制、政治結(jié)構(gòu)、對超自然力量的崇拜等問題。其目的就在于從不同的角度解釋人的觀念、價值，以及行為。

錢鍾書對文化人類學(xué)抱有的濃厚興趣，一方面來自外部學(xué)術(shù)環(huán)境的影響，另一方面也與他好學(xué)敏求的個性以及博采眾家、兼收并蓄的治學(xué)態(tài)度有關(guān)。人類學(xué)本身所具有的學(xué)科特質(zhì)也成為其獲得錢鍾書青睞的一個原因。文化活動本身就是一個涵蓋了知識、信仰、藝術(shù)、道德、法律、習(xí)慣，以及其他社會活動的綜合體，文化人類學(xué)作為從文化角度研究種種人類行為的學(xué)科群，其學(xué)術(shù)視野自然也廣涉語言學(xué)、哲學(xué)、歷史、宗教、心理學(xué)、文學(xué)等不同學(xué)科，在研究過程中往往需要跨越歷史與民族的界限，貫通人類文化的整體結(jié)構(gòu)。這種極強的科際整合能力與錢鍾書“欲使小說、詩歌、戲劇、哲學(xué)、歷史學(xué)、社會學(xué)等為一家”①錢鍾書：《談藝錄》，第76頁。本文涉及的錢鍾書著作為北京生活·讀書·新知三聯(lián)書店在2007年出版的《錢鍾書集》，包括《管錐編》（四卷本）、《談藝錄》、《七綴集》等。除特殊情況外在文中不再注明。的學(xué)術(shù)理想是高度契合的。這種契合不僅使錢鍾書對文化人類學(xué)的一些著作青眼有加，也使得他自覺地將帶有人類學(xué)色彩的學(xué)術(shù)視野帶入了文學(xué)、文化研究之中。堅信“東海西海，心理攸同，南學(xué)北學(xué)，道術(shù)未裂”的錢鍾書，面對紛繁復(fù)雜的文化事項，不僅敏銳地捕捉到“瓶器異而水相同，燈燭殊而光為一”的會通之處，更綜合運用文學(xué)、心理學(xué)、社會學(xué)等方法加以闡釋，不僅使“人文學(xué)科的各個對象彼此系連，交互映發(fā)”。②錢鍾書：《七綴集》，第141頁。也使得研究本身“超越學(xué)科傳統(tǒng)與文化疆界，構(gòu)成真正的科際整合和與文化對話”。③季進：《錢鍾書與現(xiàn)代西學(xué)》，第39頁，上海：復(fù)旦大學(xué)出版社，2011。

借由文化人類學(xué)的視野，錢鍾書不僅從古典作品中抉發(fā)出大量優(yōu)質(zhì)的人類學(xué)素材，更圍繞神話起源、故事母題、口語藝術(shù)、宗教心理、物質(zhì)文化民俗等問題展開了獨到細致的研究。在《管錐編·太平廣記》一卷中，他從《太平廣記》所收錄的小說、雜著入手，廣征《搜神記》、《幽冥錄》、《稽神錄》、《新齊諧》等志怪小說集中的民間敘事文本，以及《德國民間故事集》，《挪威童話故事》，《一千零一夜》，《拉封丹寓言》（Fables la Fontaine），The Oxford Dictionary of Nursery Rhymes、Curious Myths of Middle Ages等書籍中收錄的民間文學(xué)，針對東西方神話、故事在母題上的“冥契”與“祖構(gòu)”進行了大量的梳理比較，并嘗試從人類心理形式相似性或文化交流的角度加以解釋。同時，他有意將文學(xué)研究與宗教學(xué)、倫理學(xué)、心理學(xué)、民俗學(xué)、文化人類學(xué)“打通”，將民間文學(xué)的產(chǎn)生與流傳作為一種人類文化行為加以考量，并把神話傳說“恐動世人”的政治教化作用、民間故事“慰情寄意”的心理調(diào)適功能等一一拈出。不僅如此，錢鍾書對大量記載于文學(xué)作品中的咒語、諺語、隱語、俗成語、詈罵語等“口語藝術(shù)”偏愛有加，時常透過模式化的語言形態(tài)考索其背后“殊方一致，歷世相傳”的思維活動、情感內(nèi)涵，乃至倫理約規(guī)、民俗文化?？梢婂X鍾書的民間文學(xué)研究，已經(jīng)超越了單純的文藝批評，上升到對這一文化行為本質(zhì)與意義的探求，從材料的遴選到方法的運用，均與文化人類學(xué)構(gòu)成了充分的互動與互證。

在文化人類學(xué)研究者看來，神話和傳說是民間文學(xué)中十分重要的組成部分，是先民借以解釋世界的起源與運行、社會的秩序以及人類的存在與命運的一種敘事文本，也是人類早期精神文明的遺存。同時，神話傳說又往往因其帶有超自然的色彩而為宗教所利用，在一定程度上為宗教信仰活動提供理由和根據(jù)。相對而言，神話的產(chǎn)生于原始思維，更側(cè)重于對自然或社會活動的起源作出解釋，而傳說所涉題材更為廣泛，生成的時間段也并沒有僅限于原始社會，突出特點在于一般會與特定時代的人物、地點、事件相關(guān)聯(lián)。④見鐘敬文主編《民俗學(xué)概論》，第244頁，上海：上海文藝出版社，1998。但事實上，我們往往很難將遠古時代的這兩類敘事體裁截然分開。二十世紀以來，神話和傳說的研究受到來自文學(xué)、文化人類學(xué)、民俗學(xué)、史學(xué)等諸多領(lǐng)域研究者的關(guān)注。其中，人類學(xué)派的視野較為開闊，傾向于將神話傳說納入一個包羅宗教信仰、文學(xué)、藝術(shù)、音樂等項目的精神文化大范疇之中，從文化行為的角度考量其生成、演進的過程，揭示其在社會組織、宗教儀式、道德行為、日常生活中發(fā)揮的功用，以及包蘊其中的民族文化價值與情感關(guān)懷。

針對神話傳說的本質(zhì)這一問題，從泰勒、弗雷澤，到弗洛伊德、韋爾南 （Jean-Pierre Vernant）等人都曾從心理功能的角度進行過探討。錢鍾書從社會心理學(xué)與民間信仰出發(fā)的考察思路與之頗為相似。比如在論及神話傳說中“秦宮鏡、藥王樹、仙人石、上池水”等具有透視人體功能的物件時，錢鍾書一語道破這些意象背后的心理活動——“皆人之虛愿而發(fā)為異想”，并由此得出“神話、魔術(shù)什九可作如是觀，胥力不從心之慰情寄意也”。①錢鍾書：《管錐編（一）》，第552、38、482-483頁。在心理學(xué)派人類學(xué)家看來，神話成分中占大多數(shù)的就是幻想。而幻想的背后，是大量復(fù)雜的心理因素，其中既有先民樸素的認知與蒙昧的崇拜，也有堅定的信念，迷惘的情感，更有對未知世界的恐懼和認識自然解釋自然的欲望。因此不論是作為認知范疇來源的神話，還是作為象征性表述形式的神話，必然蒙上一層虛幻的色彩。在錢鍾書看來，“天神地祇，怪人妖物，詭狀殊相，無奇不有”的神話，正是先民在特定外部條件和心理狀態(tài)之下的 “結(jié)念構(gòu)形”，“原始多荒幻之想象，草昧生迷妄之敬忌，疑懼而須解，困窮而有告，或因寄所欲，又聊用自娛”。②錢鍾書：《管錐編（三）》，第1608頁。

不僅如此，神話傳說也為民間對超自然存在的崇拜活動提供了依據(jù)。當人類無法用常規(guī)手段或技術(shù)解決引發(fā)其焦慮的問題時，往往會試圖從超自然的力量中尋求幫助。“遭荼毒而不獲申于人世，乃禱諸鬼神以冀疾苦之或蘇?！雹坼X鍾書：《管錐編（一）》，第552、38、482-483頁。對超自然存在的信仰會給處于恐懼或渴望中的人類帶來心理安慰，使個人對未來仍抱有信心和希望。比如在神話傳說中，婚姻常常被認為是命中注定或是為某些神仙所主宰的。即使是“深于閱歷、切于事情”的司馬遷在《史記·外戚世家》中談及婚姻之事時也往往將其托于“天命”。曾有學(xué)者認為司馬遷似乎有些小題大做。但錢鍾書卻從人們對“天命”這一超自然存在的依賴之中，解讀出迷信背后的微妙心理，“蓋婚姻之道，多出于倘來偶遇，智力每無所用之。重以父母之命、媒妁之言，幾于暗中摸索……好逑怨耦，同室方知”。因此“只有以宿世姻緣、前生注定為解”，借由一種超自然的存在，尋求精神安慰，抑或給不滿尋找一個發(fā)泄的標靶：“故切身遭際，使男女言‘命’而或怨之、或安之者，匹配尤甚”。錢鍾書隨后列舉了大量文學(xué)作品中的例子，旨在說明不論是貴居九重，富有四海的君主，還是普通百姓，亦或是天上的神仙，在婚姻上都可能遇到事與愿違的情況，“天人一概，寄慨深矣……馬遷因夫婦而泛及天命，‘因緣’、‘宿生’不過巧立名目，善為譬釋，茍窮根究柢，乃無奈何之飾詞、不可曉之遁詞”。④錢鍾書：《管錐編（一）》，第552、38、482-483頁。

神話創(chuàng)作的主體是人，神話所描述的超自然存在歸根結(jié)底來自于人類社會，反映的是創(chuàng)造它的時代里人類對自身與世界的思考。率先將神話納入人類學(xué)研究范疇的泰勒就曾指出“這些強有力的神是按照人的形式形成的……它們的情感和喜好，它們的性格和習(xí)慣，它們的意志和行動，甚至它們的形象本身和物質(zhì)成分……卻都是在相當大的程度上從人類那里借來的標志”，⑤〔英〕E.B.泰勒：《原始文化》，連樹聲譯，第599頁，桂林：廣西師范大學(xué)出版社，2005?？ㄎ鳡栆舱f過，“不是自然而是社會才是神話的原型，神話的所有主旨都是人的社會生活的投影”。⑥〔德〕E.卡西爾：《人論》，甘陽譯，第101頁，上海：上海譯文出版社，1985。錢鍾書也敏銳地意識到了這一點，認為神道人事本為一途，“神道之與人事如影之肖形、響之答聲也”，⑦⑧ 錢鍾書：《管錐編（二）》，第1229、985頁。并拈出《神仙傳》、《抱樸子》中的升天神話以資佐證。如《神仙傳·白石先生》中主人公因“天上多至尊，相奉事更苦于人間”而拒絕升仙，《抱樸子·對俗》中的彭袓也不免感慨“天上多尊官大神，新仙者位卑，所奉事非一，但更勞苦”，⑧可見神話中的天國，正是人間的投影。

神話或傳說在流布傳播的過程中也會不斷發(fā)生變化。有時因年代變遷使故事本身脫離了原有的語境而變得難以索解；有時會因政治宣傳或宗教宣傳的需要而被 “偷梁換柱，借體附魂”；有時則會因受眾的變化而被重新改寫。比如，統(tǒng)治者出于“捏造神道為御民之具”的需要，往往會對神話傳說加以改編，使之成為神化君主身份的有力工具?！妒酚洝ご笸鹆袀鳌分杏涊d了少數(shù)民族英雄昆莫被拋棄于荒野之后 “烏嗛肉飛其上，狼往乳之”的傳說，錢鍾書隨之勾連起《周書·異域傳》、《詩經(jīng)·大雅·生民》和《左傳·宣公四年》中關(guān)于動物撫育棄嬰的類似記載，從而證明“此等傳說古已早有”。在此基礎(chǔ)上，更“兼采二西之書”，將《六度集經(jīng)》中“昔者菩薩”遭棄，得蒙羊乳的故事與古羅馬始祖羅慕洛被狼撫養(yǎng)的故事捉至一處，并指出后者與昆莫之事的驚人相似：“古羅馬人始祖（Romulus）兄弟棄于野，狼往乳之，羣烏嗛食飼之……與昆莫事尤類。”①錢鍾書：《管錐編（一）》，第596-597、596頁。錢鍾書在這里，以人類學(xué)家弗雷澤《舊約中的民俗》中的觀點作結(jié)：“棄嬰為牝犬乳者，為牝鹿、牝獅乳者，長大皆主一國。”②錢鍾書：《管錐編（一）》，第596-597、596頁。而他對本土作品的勾連不僅成為弗氏此論的一組東方注腳，也給我們留下了思考的空間——此類情節(jié)高度相似性的背后，正是統(tǒng)治者利用圖騰信仰或靈物崇拜強化自身權(quán)威的共同心理。

神話傳說的另一種變化則是由傳播環(huán)境或接受群體的變化所引起的。芬蘭民俗學(xué)者安蒂·阿爾奈（Antti Aarne）曾總結(jié)出這樣一條原則：“一個傳播的故事本身要適應(yīng)它的新環(huán)境：使人們陌生的習(xí)俗或器物可能被熟悉的代替?！雹邸裁馈砈.湯普森：《世界民間故事分類學(xué)》，鄭海等譯，第524頁，上海：上海文藝出版社，1991。比如，關(guān)于王子和公主的故事在印第安人口中就會轉(zhuǎn)變?yōu)轭^人兒女的故事。錢鍾書也注意到這一有趣的現(xiàn)象，并以大馬士革神甫圣若望（St John Damascene）改編佛教傳說為例加以闡發(fā)。圣若望在Barlaam And Loasaph中將 《維摩詰所說經(jīng)·方便品》中的傳說“改頭換面，貫穿為小說”，用當?shù)厝怂煜さ莫毥谦F替換了原文中歐洲難得一見的“醉象”，“后來形諸圖繪，又易為熊（bear）”。④錢鍾書：《管錐編（二）》，第874頁。此外，錢鍾書還指出了海涅筆下的以撕毀金帛為樂的公主正是祖構(gòu)、褒姒，或妹喜的傳說，明代羅懋登《西洋記演義》第三十九回張?zhí)鞄熖幼哂龅浇^路的情節(jié)，雖根據(jù)情境有所增飾，但就本質(zhì)而言“實敷說釋典也”，等等。可見錢鍾書不僅注意到了傳說在不同文化背景的地域和民族間流傳時被加以增飾修改的現(xiàn)象，更憑借自己的博聞強識，將經(jīng)過流傳已經(jīng)化入當?shù)匚膶W(xué)創(chuàng)作的故事原型剝離出來，加以沿波討源，使流轉(zhuǎn)于異域的獨特傳奇最終成為文化接觸的直接證據(jù)，這對中外文化交流史的考察也是有所裨益的。

二

相對于神話和傳奇而言，在錢鍾書所關(guān)注的民間文學(xué)中，民間故事所占的比重要大得多?！懊耖g故事”，作為文化人類學(xué)研究對象，指的是除了神話、傳奇之外另一類為娛樂、教育、諷刺等目的虛構(gòu)出來的“創(chuàng)造性敘事”，常常不限于某一種具體文體，既包括幻想故事（fairy tale，也可稱為童話）、生活故事、動物故事、精怪故事等等，也包括民間口口相傳的笑話、寓言、敘事歌謠。⑤見〔美〕W.A.哈維蘭《文化人類學(xué)》，瞿鐵鵬等譯，第431-432頁，上海：上海社會科學(xué)出版社，2006。而針對民間故事的研究，在文化人類學(xué)、民俗學(xué)以及比較文學(xué)的研究領(lǐng)域里始終占有一席之地。隨著人類學(xué)派“共同心理說”的提出和民間故事類型研究的流行，越來越多的學(xué)者對世界各國民間故事在母題、情節(jié)、主題等方面的相似性問題產(chǎn)生了興趣，并嘗試從民俗學(xué)、心理學(xué)、淵源學(xué)等不同的角度加以解釋。

錢鍾書對這一問題的關(guān)注由來已久，并以自己獨有的方式作出了回答。在《管錐編》中，錢鍾書以其開闊的學(xué)術(shù)視野，將不同時代地域里擁有相似的母題、情節(jié)的作品一一拈出，相互發(fā)明，共同置于人類文化的宏大背景之下加以勾連玄覽。一方面在多維對比中尋找到不同民族共通的文化心理與藝術(shù)技法，一方面也揭示了書面文學(xué)與口語文學(xué)的大量會通之處，從另一個側(cè)面促進了文學(xué)研究與人類學(xué)研究的互動。

錢鍾書針對民間故事的比較研究很多時候是以母題為單位展開的。不論是文學(xué)研究還是文化人類學(xué)研究，都曾使用母題（motif）這一范疇。斯蒂·湯普森在《世界民間故事分類學(xué)》中將母題分為三種，第一種母題是故事中的角色，包括“眾神，或非凡的動物，或巫婆、妖魔、神仙之類的生靈，要么甚至是傳統(tǒng)的人物角色”；第二種母題與情節(jié)的某種背景相關(guān)，比如魔術(shù)器物、不尋常的習(xí)俗、奇特的信仰，等等；第三種母題是單一事件，湯普森著重指出“正是這一類母題可以獨立存在，因此也可以用于真正的故事類型”，“為數(shù)最多的傳統(tǒng)故事類型是由這些單一的母題構(gòu)成的”。①〔美〕S.湯普森：《世界民間故事分類學(xué)》，鄭海等譯，第461頁，上海：上海文藝出版社，1991。而錢鍾書的比較研究對這三種母題均有所涉及。

在《管錐編》中，針對作為故事角色的母題，錢鍾書集中討論了包括妒婦、盲人、神射手、神醫(yī)、巫師等在內(nèi)的人類角色，和包括狐貍、猴子、豬、跳蚤、老鼠等在內(nèi)的非凡的動物。在民間故事的流轉(zhuǎn)傳承中，很多母題已經(jīng)帶有了相對固定的文化內(nèi)涵或感情色彩，甚至成了某種象征?！豆苠F編·焦氏易林·一二豫》一節(jié)談到了“多智的狐貍”這一母題，錢鍾書指出，靈活多智卻無一技之長的狐貍這一形象早在古希臘時期就已見諸民間故事，“荷馬等皆詠狐具百巧千能，猬祇蜷縮成團，別無他長，顧憑此一端，即使狐智窮才竭，莫奈之何”，②錢鍾書：《管錐編（二）》，第854、855、828、828-829頁。同一母題也出現(xiàn)在亞美尼亞童話中，只是作為襯托的角色由刺猬換成了松鼠，“亞美尼亞童話言狐自負智囊多妙計……及大難臨身，不如松鼠祇擅上樹一技之得保性命”，《拉封丹寓言》中也不乏借“狐貍”的遭遇說明“技不貴多而貴絕”的篇什，“法國寓言名篇道狐與貓競技，猶亞美尼亞童話之言狐與松鼠也，快捷方式多、利便夥，則徘徊瞻顧，不能當機立斷、用志不紛，反致失時誤事”。③錢鍾書：《管錐編（二）》，第854、855、828、828-829頁。錢鍾書將三者捉至一處，與佛教章句和道家訓(xùn)誡相互發(fā)明，展現(xiàn)了同一母題，因時間、地域、種族文化的差異，變化結(jié)綴為不同故事的過程。

再比如《焦氏易林·三坤》中有“南山大玃，盜我媚妾”的句子，錢鍾書由此聯(lián)想到“猿猴好人間女色，每竊婦以逃，此吾國古來流傳俗說，屢見之稗史者也”，④錢鍾書：《管錐編（二）》，第854、855、828、828-829頁。并征引《博物志》中的記載說明“猿猴好色”的母題由來已久。進而指出《太平廣記·歐陽紇》中大白猿竊妾的情節(jié)，正是對《易林》中這一母題的祖構(gòu)：“實‘《剝》林’數(shù)句之鋪陳終始而已?！倍疫@一母題在歐陽紇的故事流行之后，不斷被重寫?！啊额愓f》卷一二引《稽神錄·老猿竊婦人》、《古今小說》卷二十《陳從善梅嶺失渾家》、《剪燈新話》卷三《申陽洞記》皆踵歐陽紇事?！敝敝翖罹百t撰寫雜劇《西游記》院本時，“猿猴好色”這一母題，仍然是《西游記》情節(jié)（母題序列）中不可或缺的一環(huán)，孫行者依然“好色”，“即回向皈依之后，遇色亦時起凡心，觀第一七折在女兒國事、一九折對鐵扇公主語可知”。同時，錢鍾書也指出：“西方俗說，亦謂猿猴性淫，莎士比亞劇本中詈人語（yet as lecherous as a monkey）可徵也。”⑤錢鍾書：《管錐編（二）》，第854、855、828、828-829頁。

針對第二類母題，錢鍾書不僅討論了民間文學(xué)中的照妖鏡、暫死藥、魔戒等魔法物件。而且結(jié)合民間俗信考察了一系列與文化背景有關(guān)的母題。比如我國民間一直有“改名避地”可“延年度厄”的說法，道家的《九宮》、《三五經(jīng)》及《元辰經(jīng)》都有提到“人生各有厄會，到其時若易名字以隨元氣之變，則可以延年度厄”，⑥錢鍾書：《管錐編（四）》，第2408、2409頁。很多故事也就此敷衍而成。針對這一母題，錢鍾書再次找到 “異域舊聞有酷肖者”，Leo Rosten在The Joys of Yiddish中就記載了 “猶太古俗，人患大病，往往改去本名，庶幾逃死，該死神按其本名則索正身不得也……然中國小說常記勾魂使者誤逮同姓名人事，未識猶太死神亦失察類此無”?？梢姟耙酌幽辍钡哪割}本為東西方共有，只是在不同處理過程中因作者差異而經(jīng)歷不盡相同的“挪移增飾”，“易名”也可變成“易容”，甚至“易形”?！案拿q不足，進而喬裝變貌……如豫讓漆身吞炭”，“季布髡鉗衣褐衣，以至魯達落發(fā)為僧，武松削發(fā)作頭陀”。⑦錢鍾書：《管錐編（四）》，第2408、2409頁。或如《西游記》中所謂學(xué)地煞七十二變化以躲避風(fēng)、雷、火三災(zāi)。事實上，“躲三災(zāi)變化之法”與 “易名字可以度厄”實為同一母題之變體，彼物此志，當一以貫之。

較之前兩者而言，第三類母題——“單一事件”不僅數(shù)量眾多，也略顯駁雜。事實上，它們基本涵蓋了大多數(shù)的故事母題。在《幻想故事類型索引》所列出的五百四十條故事類型中，超過半數(shù)的類型是由單一的敘事母題所構(gòu)成。錢鍾書對此類母題的關(guān)注也更多一些，試舉一例?！短綇V記·卷八十一異人一》中曾談到一則“域外奇事”，某海島上有一大坑，“以肉投之，鳥銜寶出”。隨后一則與之相類：“眾寶如山，納之山藏，取之難得，以大獸肉投之藏中，肉爛粘寶，一鳥銜出?！雹倮顣P等編：《太平廣記》，第520-521頁，北京：中華書局，1961。錢鍾書針對“以肉投之，鳥銜寶出”，又列出了黎士宏《仁恕堂筆記》中近似的記載，“金剛鉆若塵沙……在萬山深谷中，非人力可取。土人先驅(qū)駝馬墮谷中，使其肉潰爛沾濡，烏鳶飛下食之，人乃取鳥糞淘汰，間有得者”并且從淵源上加以區(qū)分，“黎氏所載實出元常德 《西使記》；杰公所述則同馬哥波羅《游記》第一七一章載一國（Muftili）人取金剛石”。②錢鍾書：《管錐編（二）》，第1049、1107、1108頁。隨后又援引《天方夜譚》中《辛巴達第二次歷險》（The Second Voyage of Sindbād the Sailor）中的經(jīng)歷與土克曼童話《寶石山》（Der Edelsteinberg）加以參印，可見由這一母題敷衍而成的故事流布之廣，幾乎橫貫整個亞歐大陸。

若干母題在組合之后形成了形式與意義都相對固定的“母題序列”，即為故事情節(jié)。錢鍾書對民間故事的討論不僅涉及到單一母題的比較研究，也包括了針對故事情節(jié)類型的探索。比如在討論《聶隱娘》一文時，錢鍾書“頗采二西之書”，指出東西方民間故事中均有小物為大物所吞食，入腹遂咀嚙或顛攪其臟腑的情節(jié)類型。聶隱娘“化為蠛蠓，潛入仆射腸中聽伺”的情節(jié)與《中阿含經(jīng)》中“魔王化作細形，入大目犍連腹中”的情節(jié)，以及《增壹阿含經(jīng)》記目連“化為細身，入龍身內(nèi)……鉆嚙其身”的情節(jié)非常相似，“亦即《西游記》中孫行者化蟭蟟蟲或紅桃入鐵扇公主、金毛白鼠精或獅駝洞老魔等腹中之術(shù)”。③錢鍾書：《管錐編（二）》，第1049、1107、1108頁。此外，錢鍾書還列舉了宋人《大唐三藏取經(jīng)詩話·過長坑大蛇嶺》、元曲李好古 《張生煮?！返谌邸遣g《西游記》第九折、煙霞散人《斬鬼傳》第八回、《新齊諧》卷十四《狐鬼入腹》、《六合內(nèi)外瑣言》卷五《豬母》等一系列故事，“皆師行者故智，而隱娘事其椎輪也”。在后來的《增訂》中，針對“入腹咀嚙”的情節(jié)，錢鍾書又加入了西方民間故事以資參證，“相傳埃及之獴能入巨鱷之口而食其肝腸，略如孫行者恫嚇獅駝洞老魔及金毛白鼠精”，“文家論大惡巨憝每為微賤之徒所困虐，即取此設(shè)譬焉”。④錢鍾書：《管錐編（二）》，第1049、1107、1108頁。而英國童話中“大拇指湯姆”在巨人腹內(nèi)“虎跳筋斗，幾欲穿穴臟腑”，與孫行者在羅剎女、金毛白鼠精口內(nèi)“轂轆徑到肚腹”更是異曲同工，機杼莫二。

三

錢鍾書的文學(xué)研究，不僅在學(xué)術(shù)視野上呈現(xiàn)出濃厚的文化人類學(xué)色彩，也在治學(xué)方法上與文化人類學(xué)構(gòu)成一定的互動與對話。在人類學(xué)領(lǐng)域，跨文化比較研究作為基本研究方法之一，其重要性不亞于田野調(diào)查、民族志研究。一般意義上的跨文化比較研究，指的就是對來自不同民族材料的對比分析，借以探尋人類行為與人類文化的共同性或差異性，并嘗試對其作出解釋。有時也被稱為泛文化比較研究?！凹热蝗祟悓W(xué)理論是以聯(lián)系松弛的民族志事實進行歸納推理而開始建立起來的，那么人們就總是能夠用交叉文化比較法來說明人類學(xué)的觀點?！雹荨灿ⅰ矱.利奇：《文化與交流》，郭凡譯，第53頁，上海：上海人民出版社，2000。

早在啟蒙運動時期，人類學(xué)的先驅(qū)維柯與孟德斯鳩就已自覺采用跨文化比較的方法考論文化事項。在維柯看來，理解“人”的前提之一，就是在不同地域、不同民族的發(fā)展過程中歸納共同成分，尋找一種維系著民族生存的“普遍永恒的原則”；而孟德斯鳩更是利用在多年游歷中積累下的社會學(xué)、人類學(xué)素材，在泛文化視角下展開跨民族、跨地域的文化比較研究，廣涉制度、經(jīng)濟、宗教、律法、習(xí)俗、風(fēng)物等不同方面。十九世紀末，隨著人類學(xué)作為一門現(xiàn)代學(xué)科的建立，這一方法也被作為主要研究方法被正式確立下來。泰勒在《原始文化》中就是通過比較不同地域的民族資料從而發(fā)現(xiàn)文化現(xiàn)象反復(fù)出現(xiàn)的證據(jù)，弗雷澤在《金枝》中也是經(jīng)由比較各民族有關(guān)巫術(shù)、儀式、禁忌的記載，解讀出原始先民認知世界的原則。后世的文化人類學(xué)研究者，盡管因不同學(xué)派而有著不盡相同的學(xué)術(shù)視野與研究領(lǐng)域，但往往都會自覺地把對于單個社會的深入研究和對于許多社會的系統(tǒng)比較結(jié)合起來，有的是共時性的并置，有的是歷時性的參照。畢竟，“對于比較研究，不論其取向為進化論、傳播論還是歷史論路線，他都是一種有用的尺度”。①〔英〕B.馬林諾夫斯基：《科學(xué)的文化理論》，黃建波譯，第66頁，北京：中央民族大學(xué)出版社，1999。

通過多維度的比較，研究者一方面可以獲得更開闊的學(xué)術(shù)眼界，擺脫單一文化范疇的局限，參照更豐富的實證材料展開研究，充分認識人類本質(zhì)的相似性和心理的同構(gòu)性，從而超越文化偏執(zhí)，擺脫盲目的“文化中心主義”或“文化自卑”，增進文化、民族之間的理解與交流。另一方面，“他山之石，可以攻玉”，跨文化比較為文化反思提供了多維的參考系，使之得以在世界文化的宏闊背景下明確自身定位。因為，“人類學(xué)也就是把不同的生活方式當作一面鏡子來研究自己和他人以求相互理解的一門學(xué)問”。②〔英〕A.泰特羅：《本文人類學(xué)》，王宇根譯，第1頁，北京：北京大學(xué)出版社，1995。而正是在這層意義上，我們找到了錢鍾書與文化人類學(xué)在方法上的興會之處。在《管錐編》中，錢鍾書基于人類學(xué)心理特征的共同性，展開了大量打通古今、旁及百科的比較研究。針對某一文學(xué)問題或文化現(xiàn)象，往往能借助一個共同的“觸點”，“頗采‘二西’之書，以供三隅之反”，③《談藝錄》，第1頁?！皩悤r異地相統(tǒng)一的觀念，非歷史性地捉至一處，推源溯本，探本求末，交互映照……進入人類文化反思的更高境界”。④李洪巖：《智者的心路歷程》，第461頁，石家莊：河北教育出版社，2002。

錢鍾書在致鄭朝宗的書信中曾坦言自己的治學(xué)方法并非一般意義上的比較文學(xué)，而是力求“打通”。但在筆者看來，“窮盡氣力，欲使小說、詩歌、戲劇，與哲學(xué)、歷史、社會學(xué)等為一家”⑤錢鍾書：《談藝錄》，第76、699頁。的“打通”之學(xué)固然無法用“比較文學(xué)”一言以蔽之，但作為方法的“比較研究”也無可否認地成為“打通”之學(xué)題中應(yīng)有之義。錢鍾書自由穿梭于不同的理論立場、學(xué)術(shù)領(lǐng)域與文化系統(tǒng)之間，將單位觀念“以類相并”，互相發(fā)明，確實有裨于在多元文化的對照中，從全新的角度認識原本熟悉的對象，糾正長期以來的誤解與偏見，“正如自省可以忖人，而觀人亦資自知，鑒古足佐明今，而察今亦裨識古”。⑥錢鍾書：《管錐編（一）》，第282、85頁。而這一思路不僅運用在錢鍾書對詩學(xué)觀念、文學(xué)作品的闡釋上，也體現(xiàn)在他對有關(guān)宗教信仰、神話傳說、民俗現(xiàn)象等問題的剖析中。比如在談及“宗教改革”、“僧徒心理”時，就曾將佛家、道教的記載與基督教、回教的文獻加以連類。在討論“神道設(shè)教”時，則將“明命鬼神，以為黔首則”的手段與圣奧古斯丁、馬基雅維利、孟德斯鳩等人所提到的“御民之具”相互發(fā)明。在談到初民心理、泛靈崇拜時更是廣征東西方“稗史小說”乃至“野語街談”中對超自然力量的描述與想象。甚至在談及古代飲食烹飪等物質(zhì)文化民俗時也采用了比較的視角。在對《太平廣記·御廚》一則的闡釋中，錢鍾書就將“渾羊沒忽”（烤全羊）的制作方法，與希臘、羅馬文獻中的“特洛伊豬”以及《堂吉訶德》中的 “烤全?！?、The Unfortunate Traveller中的“烤全鵝”捉至一處。

游走于多元文化之間的錢鍾書，宛如“一個喬裝的牧師，用各種不同的婚禮套話為每一對有情人主婚”，⑦〔德〕莫芝宜佳：《〈管錐編〉與杜甫新解》，第37頁，石家莊：河北教育出版社，2002。指明兩者間的觸點，在東西文化之間架設(shè)“天橋”。在三十年代就倡導(dǎo)“東海西海，心理攸同”的錢鍾書深信：東西方文化諸多“冥契”之處的背后，是人類的“共同心理形式”?！叭斯泊诵?，心均此理。用心之處萬殊，而用心之途則一?！雹噱X鍾書：《談藝錄》，第76、699頁。而“共同心理形式”，正來自于事物的必然屬性?！靶闹唬竞趵碇斎?，而理之當然，本乎物之必然，亦即合乎物之本然也”，“心同理同，正緣物同理同……思辨之當然（laws of thought），出于事物之必然 （laws of things），物格致知，斯所以百慮一致、殊途同歸耳”。⑨錢鍾書：《管錐編（一）》，第282、85頁。

基于這一立場，錢鍾書開展了大量泛文化比較研究，綜合考慮了多學(xué)科、多民族之間的聯(lián)系，為單一問題的考察提供了多元的參照依據(jù)，“多變其象，示世事之多端殊態(tài)，以破人之隅見株守”，⑩錢鍾書：《管錐編（二）》，第870頁。從而避免了“限斷井然”或囿于陳規(guī)習(xí)尚而形成的狹隘之見，以比較研究力戒“拘守一隅、一偏、一邊、一體之弊”，因為“遍則不偏，透則無障，入而能出，庶幾免乎見之為蔽矣”。?錢鍾書：《管錐編（三）》，第1667頁。而這正是人類學(xué)先驅(qū)自覺運用比較方法的初衷之一，“鄰壁之光，堪借照焉”。

錢鍾書與文化人類學(xué)在研究思路上的另一個契合點表現(xiàn)在他對文學(xué)材料的運用上。文學(xué)，不論是作為民族文化的記錄載體，還是作為精神文化現(xiàn)象本身，都始終受到文化人類學(xué)研究者的高度關(guān)注。早期“搖椅上的人類學(xué)家”所參考的傳教士和古代旅行者的游記、日記，冒險家的筆記等資料，從本質(zhì)上看很多都帶有文學(xué)創(chuàng)作的色彩。而人類學(xué)家在考察異文化時除了深入其中考察風(fēng)俗習(xí)尚之外，很大程度上也依賴于解析該民族中流傳的神話、故事，口語藝術(shù)中包含的文化信息。需要加以區(qū)別的是，文學(xué)研究注重的是作品藝術(shù)的、美學(xué)的價值和意義，而人類學(xué)則更傾向于將其看作社會文化的標本，進而考察文本背后的意蘊。錢鍾書從語言或文學(xué)入手，進入到文化研究的層面，不僅對文學(xué)語象展開帶有人類學(xué)色彩的多維解讀，有時甚至?xí)腿祟悓W(xué)某些命題直接從古典文學(xué)中提取材料例證?！缎l(wèi)風(fēng)·木瓜》一詩是《詩經(jīng)》中的名篇，歷代學(xué)者對于詩歌主題的解釋除了《毛詩正義》附會為“美桓公也”之外，基本統(tǒng)一在“男女相贈答之詞”或友人贈答之上。而錢鍾書則借用馬塞爾·莫斯的觀點，從“投我以木瓜，報之以瓊琚；匪報也，永以為好也”這一詩句中解讀出交換贈禮的儀式，“群學(xué)家考論初民禮俗，謂贈者必望受者答酬，與物乃所以取物，尚往來而較錙銖，且小往而責(zé)大來，號曰投貽（le don），實交易貿(mào)遷之一道 （une forme de l’échange），事同貨殖”。①錢鍾書：《管錐編（一）》，第171、143、443、164、553頁。并將之與美洲土人夸富宴（Potlatch）的習(xí)俗相互發(fā)明。而在論及《邶風(fēng)·谷風(fēng)》中“宴爾新婚，如兄如弟”一句時，錢鍾書將《毛詩正義》中“愛汝之新婚，恩如兄弟”的解釋與《小雅·黃鳥》的注疏，以及《禮記·曾子問》的注疏相勾連，總結(jié)出先民對血緣關(guān)系的重視，“就血胤論之，兄弟、天倫也，夫婦則人倫耳；是以友于骨肉之親當過于刑于室家之好”。②錢鍾書：《管錐編（一）》，第171、143、443、164、553頁。“如兄如弟”的祝愿，作為保留在文學(xué)中的一種“文化遺存”，其背后也許正是初民“內(nèi)婚制”（endogamy）所留下的心理痕跡。

通觀《管錐編》不難看出，錢鍾書對古典文學(xué)中所蘊含的 “流行俗信”、“風(fēng)氣物論”、“初民心理”等人類學(xué)素材十分敏感，在他看來，“夫稗史小說、野語街談，即未可憑以考信人事，亦每足據(jù)以覘人情而征人心”，③錢鍾書：《管錐編（一）》，第171、143、443、164、553頁。而在闡發(fā)《楚辭補注·招魂》時更是從文學(xué)文本解讀出宗教祭儀的樣態(tài)：“《招魂》追溯云夢之獵，亦正窮病之源，仿佛就地以招耳。謀篇有往復(fù)開合，異于一味排比，并可借以想見古代風(fēng)俗?！雹苠X鍾書：《管錐編（二）》，第966-967頁。就這一點來看，錢鍾書與法國漢學(xué)家、文化人類學(xué)家葛蘭言（Marcel Granet）頗有契合之處。筆者在已排印出版的錢鍾書著中，并未找到他曾接觸過葛氏作品的直接證據(jù)。而且從民國學(xué)界對葛蘭言的反響來看，似乎也不足判定錢鍾書一定會閱讀其作品。但通過對讀筆者發(fā)現(xiàn)，兩位學(xué)術(shù)巨匠從文學(xué)入手考察人類學(xué)命題的治學(xué)思路的確可以相互發(fā)明。

葛蘭言對中國先秦時期祭禮、信仰、舞蹈、風(fēng)俗的論述，很大程度建立在他利用《詩經(jīng)》文本與傳教士記錄的山歌民謠所構(gòu)擬的古代中國之上。比如在《中國古代的祭禮與歌謠》中，葛蘭言（書中譯為格拉耐）正是透過《詩經(jīng)》中的詞句了解先秦的風(fēng)俗嗜尚。在他看來，“歌謠對于古代中國的季節(jié)禮儀的研究來說，是最為適當?shù)奈膶W(xué)”。⑤〔法〕葛蘭言：《中國古代的祭禮與歌謠》，張銘遠譯，第6頁，上海：上海文藝出版社，1989。錢鍾書雖然素來反對“據(jù)詩語以考訂方輿，丈量幅面”⑥錢鍾書：《管錐編（一）》，第171、143、443、164、553頁。這種“以詩證史”的做法，但卻大力提倡“超象外以究事理、心理”而“鉤深致遠”的思路。比如面對《韓非子》中“孔子”將“夔一足”解釋為“夔一而足”這段文獻，錢鍾書并沒有對 “夔一足”這一傳說本身的可信性加以考察，而是從中分析出這段言辭的作者“好古而復(fù)不信”的微妙心態(tài)。在比較巫祝與醫(yī)藥在唐代的地位時，錢鍾書也并未直接參考史書中的相關(guān)記載，而是從“韓愈《譴瘧鬼》并舉‘醫(yī)師’、‘灸師’、‘詛師’、‘符師’各有施為”的行文結(jié)構(gòu)中，“考見舊俗于巫與醫(yī)之兼收并用也”。⑦錢鍾書：《管錐編（一）》，第171、143、443、164、553頁。

近似的研究思路一定程度上來自于兩人對歷史文獻所抱有的近似態(tài)度。葛蘭言并不相信史家所記述的事實，但他卻高度關(guān)注史家撰述史書時的心理和態(tài)度，“要從此態(tài)度中以探索當時的社會形態(tài)與整個的社會文化”。①楊堃：《葛蘭言研究導(dǎo)論》，《西方與非西方：文化人類學(xué)述評選集》，第208、207頁，北京：華夏出版社，2003。因此，葛蘭言對于古典文獻中真?zhèn)坞s陳的亂象始終抱有相對樂觀的態(tài)度，在他看來，“其書縱偽，然其作偽之態(tài)度總是真的。從詞態(tài)度中，就可看出許多意義來，就可透露出許多真的事實來”。②楊堃：《葛蘭言研究導(dǎo)論》，《西方與非西方：文化人類學(xué)述評選集》，第208、207頁，北京：華夏出版社，2003。其早期的譯介者李璜曾將這一方法稱為 “偽里尋真”。③見葛蘭言《古中國的跳舞與神秘故事》，第2-11頁，李璜譯述，上海：中華書局，1933；楊堃：《民族學(xué)概論》，第90頁，上海：上海社會科學(xué)院出版社，1998。而在錢鍾書看來，盡管古典文獻經(jīng)由上千年的輾轉(zhuǎn)流傳、闡釋附會，有很大一部分已失去本來的面貌，甚至它本來就并非對客觀事實的記錄。但學(xué)者仍可從文本入手深入撰述者的內(nèi)心世界，獲取相對可靠的歷史、文化信息。正所謂“事雖不實，言卻有因”，“觀近可以度遠，即妄可以揣真”。④錢鍾書：《管錐編（三）》，第1609頁。

綜上所述，錢鍾書并非文化人類學(xué)家，在其著作中也從沒有過專門討論人類學(xué)命題的篇章。但是細細梳理我們不難發(fā)現(xiàn)，錢鍾書中西互證式的文學(xué)研究模式與文化人類學(xué)之間有著千絲萬縷的聯(lián)系。既有治學(xué)方法上的互動，也有文化資源上的共享，而關(guān)于文化人類學(xué)經(jīng)典命題的大量真知灼見如散錢未串，散布在其著作之中，遙相呼應(yīng)，蔚為大觀。錢鍾書將文化人類學(xué)的視野帶入文學(xué)研究，不僅形成了對既有研究范式的超越，也在一定程度上拓展了文學(xué)研究對象的范圍，一些原本不為人所重視的民間文學(xué)或是口語藝術(shù)，在錢鍾書的巧妙闡釋下，顯露出全新的文化意義，甚至呈現(xiàn)出帶有民族志色彩的價值內(nèi)涵。更重要的是，在錢鍾書跨越時空、學(xué)科的多維對比中，來自不同時代、不同民族的文學(xué)作品和文化事項在空前宏闊的背景下自由對話，交相映發(fā)，獲得了世界性的參考系。