汪 棟

（山東農(nóng)業(yè)大學(xué) 文法學(xué)院，山東 泰安 271018）

儒學(xué)對道德人生和社會秩序的思考始終懷有主體性的自覺，而無論是否遭遇近世西方“外患”的刺激。然而，西學(xué)東漸畢竟促使中國傳統(tǒng)的政治哲學(xué)發(fā)生了深刻的變化。西方文化無疑豐富了中國的詞匯，似乎也改變了其語言。[1]（P138）諳熟西學(xué)的嚴(yán)復(fù)給近代中國開出的濟(jì)世方略，是西方的立憲和民主。但是，嚴(yán)復(fù)拒斥作為憲政哲學(xué)基礎(chǔ)的社會契約論，轉(zhuǎn)而選擇同屬西學(xué)的社會進(jìn)化論作為其“立憲國”方案的理據(jù)。社會契約論以個(gè)體的自然權(quán)利為出發(fā)點(diǎn)和歸宿，而經(jīng)由嚴(yán)復(fù)改造后的社會進(jìn)化論則以國家的外部競爭為前提，主張“啟蒙”喚起民眾，“開民智”以增進(jìn)“民德”，最終提高“群”力。嚴(yán)復(fù)以“社會有機(jī)體”、“民權(quán)”和“力”三個(gè)關(guān)鍵詞構(gòu)建的立憲國概念，顯現(xiàn)中國近代憲政話語的特質(zhì)，即從“群”和“外競”的角度確定憲政的內(nèi)涵。然而，“富強(qiáng)焦灼感”催生的“憲政—富強(qiáng)”范式隱藏著儒學(xué)傳統(tǒng)對西方的自主性思考，[2]（P16）就嚴(yán)復(fù)而言，他對社會進(jìn)化論和社會契約論共享的人性前提始終不無疑慮。儒學(xué)傳統(tǒng)迥異于自然權(quán)利論的人性預(yù)設(shè)，最終使得嚴(yán)復(fù)對自己早先艷羨的西方文化的浮士德性格，以及他孜孜以求的富強(qiáng)目標(biāo)感到困惑。

一、民約之大經(jīng)

社會契約論源于近代西方與其古典政治哲學(xué)與基督教神學(xué)的決裂。后者認(rèn)為政治社會是神定的或自然的秩序，神定秩序或自然秩序是客觀的法則與尺度，它先于并獨(dú)立于人類意志，人類只能適應(yīng)、參與而不能改變這一秩序。社會契約論則從人的某種絕對無可非議的主觀訴求（自然權(quán)利）出發(fā)，這種主觀訴求完全不依賴于任何先在的法律、秩序或義務(wù)，相反，它本身即是所有法律、秩序或義務(wù)的起源。[3]（P2）政治社會基于人的自愿聯(lián)合，是人造之物。前者以亞里士多德為代表，為近代以前除斯多葛派之外的政治思想家所贊同；后者以霍布斯為代表，為洛克、盧梭所繼承與捍衛(wèi)，成為近代西方的主流傳統(tǒng)。從自然論到契約論，標(biāo)志著政治社會起源說從西方古典傳統(tǒng)到近代的轉(zhuǎn)換，也為對政治權(quán)威施加憲法限制提供了前提。

國家起源的自然論與神定論都認(rèn)為人類不能根據(jù)自己的意志創(chuàng)建政治秩序。萬物的自然構(gòu)成有高低之分，人的秉賦良莠不齊。從天性上說，有些人更宜于“治人”，有些人則以“役于人”為相宜，對政治權(quán)威的服從，正像身體之受靈魂指揮，或像靈魂中的情欲部分之服從理性，“總是合乎自然而有益的”。[4]（P14）人類根據(jù)自然是不自由的、不平等的，結(jié)成政治社會，不過是受自然本性的驅(qū)使，既是不得不然，也是毫無條件的。據(jù)此，契約論就無從談起，同意的政治根本無法立足，人類對政治權(quán)力的限制也就沒有可能和必要。

西方政治哲學(xué)從古典到近代的跨越，正是立足于政治社會起源于人為，起源于人們之間的契約的主張?！白匀坏膮f(xié)調(diào)一致，諸如在那些動(dòng)物當(dāng)中所存在的，是上帝通過自然的方式產(chǎn)生的杰作；但人們之間的協(xié)調(diào)一致，則是人為的，通過契約而來”。[5]（P106）人性是自利的，人加入政治社會是出于純粹功利的目的，而不是因?yàn)槿耸巧鐣幕蛘蔚膭?dòng)物這一本性驅(qū)迫所致，“國家”這個(gè)龐然大物是用藝術(shù)造成的，它只是一個(gè)“人造的人”。[6]（P1）只有將政治權(quán)力歸之于人的意志的自由創(chuàng)造，才能保證臣民者得以成為主體和目的，具有相對于國家的優(yōu)先性和至上性。

社會契約論的國家觀的邏輯終點(diǎn)是人為的國家，其起點(diǎn)是自然權(quán)利。西方近代政治哲學(xué)與古典政治哲學(xué)的根本區(qū)別在于，近代政治哲學(xué)將“權(quán)利”視為它的出發(fā)點(diǎn)，而古典政治哲學(xué)則尊崇“法”。[3]（P190）社會契約論關(guān)于自然權(quán)利和契約國家的要義為嚴(yán)復(fù)所深知。他將社會契約論的“大經(jīng)大法”歸納為三點(diǎn)：其一，民生而自由者也，其群為平等而皆善，處于自然，則常如此。是故自由平等而樂善者，其天賦之權(quán)利也。其二，天賦之權(quán)利皆同，無一焉有侵奪其余之權(quán)利。其三，群之權(quán)利，以公約為之基。[7]（P335）“天賦之權(quán)利”指自然權(quán)利或自由，“群之權(quán)利，以公約為之基”則指契約論國家。

霍布斯、洛克和盧梭的契約論一脈相承。嚴(yán)復(fù)指出：“民約之義，創(chuàng)于郝（霍布斯）而和于洛，盧梭特發(fā)揮昌大之而已。民約云者，民相約而后立群也?！瓌t以郝為絕對主義（Absolutism），以洛為限制主義（Constitutionalism）。而盧梭之為民約也，其名雖本于郝，而義則主于洛者為多云”。[7]（P334-335）嚴(yán)復(fù)的解讀謹(jǐn)嚴(yán)無誤，因?yàn)椤懊窦s之大經(jīng)大法具如此，以其所系之重，不佞既謹(jǐn)而譯之，于其義不敢有毫厘之增損”。[7]（P335）

雖然嚴(yán)復(fù)準(zhǔn)確地把握了社會契約論的要旨、內(nèi)在邏輯以及歷史流變，但是，他從未完全服膺其學(xué)理，而持一種“為我所用”的“截取”式解讀，對自然權(quán)利始于贊賞，終而懷疑，而對契約論國家觀，以至整個(gè)社會契約論是始終否定的。

自然權(quán)利是社會契約論的前提，嚴(yán)復(fù)對自然權(quán)利有深刻的理解。早年在《辟韓》一文中，嚴(yán)復(fù)說：“秦以來之為君，正所謂大盜竊國者耳。國誰竊？轉(zhuǎn)相竊之于民而已?！姑褚?，固斯天下之真主也，……”[7]（P35-36）他指出：“夫自由一言，中國歷古圣賢之所深畏，而從未嘗立以教者也。彼西人之言曰：唯天生民，各具賦界，得自由者乃為全受。故人人各得自由，國國各得自由，第務(wù)令毋相侵損而已。侵人自由者，斯為逆天理，賊人道。……故侵人自由，雖國君不能，而其刑禁章條，要皆為此設(shè)耳?！盵7]（P2-3）

嚴(yán)復(fù)青睞自由對于富強(qiáng)的工具性價(jià)值，而對自由的獨(dú)立價(jià)值欣賞中有猶疑。這種對自由的曖昧態(tài)度表現(xiàn)在他提出兩個(gè)自由的概念，即“小已自由”與“國群自由”。 耐人尋味的是，國群自由與個(gè)人自由相對應(yīng)，而不是與列強(qiáng)干涉相對應(yīng)，當(dāng)然，嚴(yán)復(fù)提出“國群自由”的原因仍在于列強(qiáng)環(huán)伺的“外競”環(huán)境。

在嚴(yán)復(fù)看來，社會契約論經(jīng)由盧梭“偏悍發(fā)揚(yáng)”，影響甚巨，然而這種影響是負(fù)面的，他說：“入其玄而不自知。此遂見于美之獨(dú)立，法之革命。嗣是以來，風(fēng)聲所施，社會岌岌，篤其說者，或不惜捐軀喋血，國量死者以求之。然而經(jīng)百余年，諸種之民，用其法以求之。而所求者卒未至也。歐美言治之家，于盧梭各有所左右，亦大抵悟其說之不可行?！盵7]（P333）嚴(yán)復(fù)對社會契約論的這種否定，大致有三個(gè)原因。首先，他認(rèn)為契約論不符合歷史事實(shí)，契約論的要旨在于“民相約而后立群”，“然則統(tǒng)前后而觀之，盧梭之所謂民約者，吾不知其約于何世也”，[7]（P340）社會契約論不過是主觀推演的結(jié)果。他認(rèn)為，人類社會乃是人群進(jìn)化的產(chǎn)物，“蓋今之國家，一切本由種族，演為今形，出于自然，非人制造”。[7]（P1251）其次，契約論限制國家權(quán)力的推論與其富強(qiáng)的目標(biāo)相沖突，而國家起源的自然論與社會進(jìn)化的力本論是契合的。最后，然而最為重要的是，他的這種態(tài)度隱含著對自然權(quán)利的疑慮。

雖然嚴(yán)復(fù)沒有接受社會契約論的有限國家，但是，他對自然權(quán)利沒有完全否定。個(gè)人自由中積極能動(dòng)的一面對于實(shí)現(xiàn)國家富強(qiáng)來說必不可少，而他尊崇的斯賓塞的社會有機(jī)體理論恰是建立在健康的社會細(xì)胞即富有活力的個(gè)人之上的。嚴(yán)復(fù)希冀建成“立憲國”，將“民”的活力激發(fā)起來，實(shí)現(xiàn)中國的富強(qiáng)夢想。

二、群之天演

嚴(yán)復(fù)立憲思想的哲學(xué)基礎(chǔ)是社會進(jìn)化論。面臨中國實(shí)現(xiàn)富強(qiáng)的“急務(wù)”，嚴(yán)復(fù)在引介達(dá)爾文關(guān)于生存競爭、自然淘汰的生物進(jìn)化論原理的同時(shí)，對斯賓塞的普遍進(jìn)化論推崇備至。斯賓塞的《社會學(xué)原理》一書，詳盡地闡述了社會有機(jī)體與生物有機(jī)體之間的相似之處，斯賓塞將生物神經(jīng)系統(tǒng)的進(jìn)化、神經(jīng)節(jié)的進(jìn)化、最后是腦本身的進(jìn)化這一切都比作一個(gè)國家的日益鞏固。在生物界，腦的高度發(fā)展、腦的協(xié)作和控制能力的極大增長，幾乎成為整個(gè)進(jìn)化進(jìn)程的目標(biāo)。這一比擬是指國家的不斷擴(kuò)大的作用，以及社會所有下屬機(jī)構(gòu)對于國家目標(biāo)的服從。①斯賓塞認(rèn)為，排除成員的利益而考慮群體的利益不是我們追求的目的，社會為其成員的利益而存在，而不是相反。國家的要求本身并沒有什么，只有當(dāng)它們包含了其成員的要求時(shí)才有意義。這說明斯賓塞的理論依然分享了近代西方自然權(quán)利論的個(gè)人主義前提，然而根據(jù)他的邏輯進(jìn)行推理所得出的結(jié)論卻是非個(gè)人主義的。嚴(yán)復(fù)對此也并非毫無覺察，但是他的價(jià)值目標(biāo)和斯賓塞的邏輯與結(jié)論是一致的，因此他才會忽略斯賓塞的明顯矛盾。參見[美]本杰明·史華茲著：《尋求富強(qiáng)：嚴(yán)復(fù)與西方》，葉鳳美譯，江蘇人民出版社1996年版，第69 頁。斯賓塞把生物學(xué)中的自然選擇、生存競爭的原則引入社會，認(rèn)為它們在社會進(jìn)化的過程中同樣起著支配作用，人與人之間、民族與民族之間、國與國之間的一切關(guān)系都是“生存競爭”關(guān)系。然而，嚴(yán)復(fù)反對斯賓塞的“任天為治”說。所謂“任天為治”，指的是在天演這個(gè)普遍規(guī)律中，人類只能順從天演，任其自然淘汰。嚴(yán)復(fù)認(rèn)為，赫胥黎的“與天爭勝”的觀點(diǎn)彌補(bǔ)了斯賓塞理論的不足。“群”作為有機(jī)體固然服從“天擇”，但是，只要積極參與“物競”，也能“適者生存”。在嚴(yán)復(fù)看來，“物競”與“天擇”是內(nèi)在一致的，反而是“任天為治”的觀點(diǎn)不符合進(jìn)化規(guī)律。對斯賓塞的普遍進(jìn)化論作此取舍后，嚴(yán)復(fù)征諸國家的歷史演化事實(shí)，以論證立憲國是社會有機(jī)體自然進(jìn)化的產(chǎn)物。

“群”或國家非契約建構(gòu)之物而是一種有機(jī)體?！鞍础袡C(jī)’二字，……其字原于希臘，本義為器，又為機(jī)關(guān)?！揽茖W(xué)，皆以此字，命有生者。其物有生，又有機(jī)關(guān)，以司各種生理之功用者，謂之有機(jī)體?！w國家為物，非聚一群人民，如散沙聚米，便足當(dāng)此名也。將必有分官設(shè)職，部勒經(jīng)緯，使一群之中之支部有相資相待之用，而后成為國家?！盵7]（P1255-1256）國家是有機(jī)體，還因?yàn)閲液鸵磺杏袡C(jī)物一樣有其自然生長進(jìn)化的過程，“人類相合為群，由質(zhì)而文，由簡入繁，其所以經(jīng)天演階級程度，與有官生物，有密切之比例。故薩維宜謂國家乃生成滋長，而非制造之物。而斯賓塞亦云，人群者，有機(jī)之大物，有生老病死之可言，皆此義也”。[7]（P1267）

嚴(yán)復(fù)繼續(xù)對國家進(jìn)行實(shí)證考察。首先是對歷史和現(xiàn)實(shí)存在的國家進(jìn)行歸納分類，然后，從國家的自然演化歷史的總結(jié)中得出結(jié)論：國家的發(fā)展是一個(gè)從低級到高級的自然發(fā)展過程，立憲國是此發(fā)展過程的產(chǎn)物。

嚴(yán)復(fù)的國家分類以自然進(jìn)化觀為根本標(biāo)準(zhǔn)，具體分為兩個(gè)層次，四種類別。[7]（P1255-1256）第一個(gè)層次的劃分是根據(jù)“群”的演化是否為外力所打斷，將國家分為有機(jī)國家和無機(jī)國家。第二層次，在自然形成的有機(jī)國家中，又作并列的三種分類。第一類以文明為標(biāo)準(zhǔn)，把國家分成“草昧國家”與“文明國家”。第二類以人口和地域?yàn)闃?biāo)準(zhǔn)，把國家分為市府國家和邦域國家。第三類依國家自然進(jìn)化的不同階段，由低級到高級分為圖騰社會、宗法國家和真正國家三個(gè)階段。

從社會有機(jī)體的進(jìn)化理論出發(fā)，嚴(yán)復(fù)認(rèn)為，在國家的三階段進(jìn)化進(jìn)程中，中國處于宗法國家階段，西方諸國則已經(jīng)進(jìn)化為真正國家或立憲國。他相信，只要中國自然進(jìn)化的進(jìn)程不為外來因素所打斷，終究能夠進(jìn)化為“真國家體制以成的”立憲國。嚴(yán)復(fù)擔(dān)心的是，如果中國積弱不振，不去積極參加“物競”而“與天爭勝”，那么，其自然進(jìn)化難免受阻于外力而成為像英屬印度那樣的“無機(jī)國家”[7]（P1268）

在嚴(yán)復(fù)看來，要擺脫近代中國的困境，就必須認(rèn)清中國所處的“外競”形勢，眼光由內(nèi)轉(zhuǎn)向外。“物競”或“外競”不僅需要以社會有機(jī)體的“力”為基礎(chǔ)，而且能夠激發(fā)這種“力”。

三、民族國家：“力”與“外競”

立憲國必須被理解為是一個(gè)民族國家的概念。興起于近代歐洲的民族國家與歷史上的城邦、帝國和王朝國家相比，存在諸多區(qū)別， 其中之一是國家的“內(nèi)”與“外”存在嚴(yán)格的界限，國家尤其重視其外部關(guān)系和外部政策。民族國家遵循現(xiàn)代國際法的基本原理，通過國與國之間的競爭與合作關(guān)系體現(xiàn)其存在?！巴飧偂焙汀傲Α睂?shí)質(zhì)上是同一個(gè)問題。立憲國概念中的“力”的要素與民族國家的形成和發(fā)展之間存在著密切的聯(lián)系，“同種之中，往往各自成國，相為寇仇，而即以其時(shí)物競紛爭之烈，天時(shí)人事相逼之急，而機(jī)關(guān)漸完，團(tuán)體彌固。此即前會所言，由宗法神權(quán)，而成軍國國家之理也”，[7]（P1272）正是這種“力”的競爭推動(dòng)了民族國家的興起。

立憲國概念突破了傳統(tǒng)的中國世界秩序觀。據(jù)張灝先生之見，傳統(tǒng)的中國世界秩序觀分為兩個(gè)層次，就哲學(xué)層次來說，支配中國人世界秩序觀的是天下大同的烏托邦理想，而就政治層次來說，中國人的世界秩序觀為“中國中心論”的意象所支配：中國被設(shè)想為由無數(shù)不同類型的附屬國圍繞的世界中心。這兩個(gè)層次之間的共同之處在于大一統(tǒng)的理想，在前者為天下一統(tǒng)，在后者為有等級的一統(tǒng)。[8]（P112）西方在東亞的擴(kuò)張不僅摧毀了這種世界秩序觀，而且使得中國人對于現(xiàn)代國家產(chǎn)生新的認(rèn)識，嚴(yán)復(fù)的國家觀標(biāo)志著這種新認(rèn)識的高度。

民族主義和民族國家的理論與實(shí)踐發(fā)源于近代歐洲。15、16世紀(jì)在西歐興起的君主專制王朝，是民族國家的最初形態(tài)。它的形成經(jīng)歷了一個(gè)政治權(quán)力由分散轉(zhuǎn)向集中的過程。17世紀(jì)初期，專制王朝發(fā)展較為典型的西班牙、英國、法國，己經(jīng)具備了現(xiàn)代民族國家的基本特征。其中一個(gè)重要的特征是“領(lǐng)土”的內(nèi)涵發(fā)生了深刻變化。在歐洲，與中世紀(jì)縱橫交錯(cuò)的領(lǐng)地不同，作為現(xiàn)代民族國家早期形態(tài)的專制王朝擁有一塊連綿不斷的領(lǐng)土，一條明確的、相互承認(rèn)的邊界。國家的管轄范圍（boundaries）以領(lǐng)土的邊界（borders）為限，邊界確立了國家的“內(nèi)”與“外”，國家的主權(quán)囿于其領(lǐng)土之內(nèi)。[9]（P38）這與歷史上的帝國不同，傳統(tǒng)帝國的政治事務(wù)不存在內(nèi)外之分，例如，古代羅馬帝國的地理范圍并不構(gòu)成其領(lǐng)土邊界，而僅僅是其勢力和影響所能夠達(dá)到的前沿（frontiers），帝國的空間范圍受其實(shí)力而非近代國際法法理的限制。對于古代帝國來說，領(lǐng)土或邊界是沒有意義的。[9]（P39）領(lǐng)土對于現(xiàn)代民族國家則具有軍事和安全上的意義，更具有法理上的重要性，即國家只有在其領(lǐng)土范圍內(nèi)才得以行使主權(quán)。民族國家的主權(quán)理論是社會契約論的一個(gè)重要貢獻(xiàn)。對于社會契約論的創(chuàng)立者霍布斯來說，應(yīng)該歸功于他的兩項(xiàng)根本創(chuàng)新，“即使法從屬于權(quán)利、以及認(rèn)識到主權(quán)觀念的充分意義”。[3]（P190）主權(quán)的根本屬性在于以意志而非理性作為現(xiàn)代政治統(tǒng)治的根本出發(fā)點(diǎn)。主權(quán)概念具有兩方面的意味，一是國內(nèi)和平，二是國家外部事務(wù)的首要性。

西方古典政治哲學(xué)認(rèn)為應(yīng)該由理性而非意志來統(tǒng)治國家。理性的統(tǒng)治實(shí)際即意味著，“建立一個(gè)完美無瑕的國家所依賴的，僅僅在于‘內(nèi)部政策’，而與外部政策的任何條件，完全無涉”。[3]（P194）柏拉圖的哲學(xué)觀對于理解城邦內(nèi)部事務(wù)的首要性有根本的決定作用。他認(rèn)為，使得一個(gè)事物之所以存在，使其囿于其局限性的那個(gè)本質(zhì)，優(yōu)先于有關(guān)這個(gè)事物的任何其他原因，特別優(yōu)先于全部的外部條件。一個(gè)好的政治家從政，著眼于和平，著眼于國家好的內(nèi)部體制構(gòu)成，而不是著眼于戰(zhàn)爭，不是著眼于外部條件，堅(jiān)持國家的權(quán)利，顯示國家的存在。[3]（P196）所以，對于古典政治哲學(xué)來說，按照他們對于內(nèi)部政策的首要興趣，完美城邦的居民數(shù)量問題，“亦即內(nèi)部必要性為國家所劃定的局限，具有決定性的重要意義”。[3]（P196）

根據(jù)社會契約論，國家的外部政策的首要性取決于自我保存的權(quán)利。人要尋求自我保存，必須著眼于外部環(huán)境的安全，這與“一切人對于一切人的戰(zhàn)爭”的自然狀態(tài)是相適應(yīng)的。通過社會契約消除了國內(nèi)的自然狀態(tài)之后，來自國外的戰(zhàn)爭威脅就會迫使一個(gè)國家將其外部政策置于首要考慮，“至于極小的國家（柏拉圖的完美城邦就是極小的國家），要使它的生存超出強(qiáng)大鄰邦對之心懷妒忌的時(shí)限，那是任何人類智慧也辦不到的”，[3]（P205）“使人確信能充分保障安全的群體的大小不決定于任何一定的人數(shù)，而只決定于與我們所恐懼的敵人的對比”。[3]（P129）一個(gè)國家的大小和人口的多少，或者，國家的“力”的大小，對于社會契約論來說同樣非常重要。

社會契約論與國家對“力”的追求并不矛盾，因?yàn)椤傲Α钡某霭l(fā)點(diǎn)和終極目標(biāo)是自然權(quán)利。與自然權(quán)利相比，國家及其“力”在社會契約論中始終是處于依附地位的，這可能是嚴(yán)復(fù)拒斥社會契約論的直接緣由。而無論社會進(jìn)化論在邏輯上是否與自然權(quán)利相沖突，其將“力”的范疇作為宇宙方面“終極的終極”，決定性地影響了嚴(yán)復(fù)的理論選擇。社會進(jìn)化論與社會契約論都重視國家的“力”，但嚴(yán)復(fù)選擇前者作為其立憲國的哲學(xué)基礎(chǔ)，顯然是因?yàn)閲易鳛椤坝袡C(jī)體”的觀點(diǎn)更能契合嚴(yán)復(fù)的現(xiàn)實(shí)關(guān)懷。問題是“社會有機(jī)體”從何處去尋找其“力”的來源？這個(gè)問題的提出，邏輯上將儒家意識形態(tài)中的重要范疇“民”引入嚴(yán)復(fù)的論題之中。

四、立憲國：“民”與“分治”

從社會進(jìn)化論出發(fā)，嚴(yán)復(fù)將國家作為“社會有機(jī)體”的生物學(xué)想象與“力”相聯(lián)系，發(fā)現(xiàn)中國與西方的關(guān)鍵區(qū)別，就是西方社會進(jìn)化由于充分地發(fā)揮了“民”的潛力，通過釋放“民”的能量，而使進(jìn)化過程不受阻礙地進(jìn)行。中國傳統(tǒng)社會的所作所為恰與之相反，“中國圣人們所做的每一件事都在限制和禁錮個(gè)人的潛在能力，而近代西方則創(chuàng)造和培育了旨在解放這些能力的制度和思想”。[10]（P54）嚴(yán)復(fù)通過與西方的比較，探尋傳統(tǒng)君主制與儒學(xué)存在的不足。同時(shí)，嚴(yán)復(fù)接續(xù)了儒家內(nèi)部，尤其是以晚明顧炎武和黃宗羲為代表的學(xué)說對自身制度的反思。近代中國創(chuàng)巨痛深的“大變局”進(jìn)一步強(qiáng)化了智識界對君主制的問題意識。思想文化上固然要“啟蒙”民眾，增進(jìn)“民德”，而制度上則要做到“參用民權(quán)”，因?yàn)椤吧鐣袡C(jī)體”的“力”的來源在于“民”。①“民”與“人”的分別不只是文字表述的差異，而具有深刻的文化內(nèi)容?！叭恕北磉_(dá)的是作為個(gè)體的人與整個(gè)社會、國家的對立，旨在強(qiáng)調(diào)國家權(quán)力對個(gè)體自由的威脅，并暗含著約束國家權(quán)力這一價(jià)值準(zhǔn)則?！懊瘛北磉_(dá)的是作為群與君的對立，旨在顛倒權(quán)力關(guān)系，國家權(quán)力由君向民傾斜。其目的是使國家權(quán)力聚集起來，并發(fā)揮它的最大功效。這是近代中國一群知識分子在自己的祖國受盡欺辱之后具有的一種情愫：他們關(guān)切作為群的民，勝過作為個(gè)體的人；他們思考的問題主要不是國家權(quán)力是否受約束以及怎樣被約束，而是國家能否充分行使權(quán)力使整個(gè)民族強(qiáng)大起來。這是中國運(yùn)用民權(quán)概念的實(shí)質(zhì)。因此，我們就不難理解，熟稔西方的嚴(yán)復(fù)為什么將盧梭《社會契約論》中的“天賦人權(quán)論”轉(zhuǎn)譯為古雅的中文“民之自由，天之所畀”。參見王人博著：《中國近代的憲政思潮》，法律出版社2003年版，第69 頁。在改造中國傳統(tǒng)政治結(jié)構(gòu)的整體立憲設(shè)想中，對“力”的追求邏輯上要求重構(gòu)“君”與“民”的關(guān)系。

“夫立憲義法固繁，而語其大綱，要不過參用民權(quán)而已”。[7]（P1268）君主專制與立憲國的根本區(qū)別就在于能否做到“參用民權(quán)”。以能否“參用民權(quán)”為標(biāo)準(zhǔn)，嚴(yán)復(fù)將政體分為君主專制和眾治立憲兩種，“是故有謂近世有兩種政制：一為獨(dú)治之專制，一為自治之民主者。此其言非也。當(dāng)云有獨(dú)治之專制，有以眾治寡之立憲。以眾治寡之制，雖不足當(dāng)政界極詣之自治，而立憲則舍此殆無他術(shù)，故為今日最要政體”。[7]（P1301）這兩種政體只有置于相同歷史語境中才可能比較優(yōu)劣。而在近代的中國語境中，立憲國在“力”的方面要優(yōu)于君主專制，“夫?qū)Ｖ普?，以一人而具無限之力，惟所欲為，莫與忤者也。雖然，如是之君，其主權(quán)多旁落?！袢账^立憲，不止有恒久之法度已也，將必有其民權(quán)與君權(quán)，分力并用焉?！盵7]（P938-940）

治權(quán)分享是判定專制與立憲的實(shí)質(zhì)標(biāo)準(zhǔn)。議院是近代國家的重要政治設(shè)置，在實(shí)質(zhì)上體現(xiàn)了“參用民權(quán)”，是衡量國家穩(wěn)定與否的標(biāo)尺，嚴(yán)復(fù)在《政治講義》中說：“政府以專制為常，以眾治為變，……故一國之中，不僅治人、治于人一二方面而止，而常有扶持政府者，為之居間，成三方面：治者、扶治、受治。政界天演，程度既高，則其國不獨(dú)有扶傾政府之權(quán)力，又有扶傾政府之機(jī)關(guān)，以宣達(dá)扶傾政府之權(quán)力?！椫畤鴷?，于國事無所不聞?wù)咭玻鋵?shí)乃無所問，要在建造扶持破壞其見行之政府，以此為其天職而已。如此者，謂之君主，謂之專制；而若前所言者，謂之眾治，謂之立憲。”[7]（P1315-1316）《政治講義》的主旨是以“國會”實(shí)現(xiàn)“眾治”。嚴(yán)復(fù)于“治者”和“受治”之外又提出“扶治”，“扶治”之機(jī)關(guān)謂之國會。有無國會成為判斷專制與立憲的形式標(biāo)準(zhǔn)。

立憲國以“議院”和“民權(quán)”而在形式與實(shí)質(zhì)上區(qū)別于君主專制。然而，不可忽略的是，嚴(yán)復(fù)的立憲國思想與儒家君主觀存在相通之處，他以“眾治”反對君主的一人之治，似乎承接了明末儒家君主觀的遺緒。嚴(yán)復(fù)與他們的相同點(diǎn)在于都向君主提出分享治權(quán)的要求。

明末儒家智識群體的分權(quán)反君主（而非反君主制）的思想在黃宗羲的《明夷待訪錄》中達(dá)到頂峰。這種思想在某種程度上承襲了古代的民本思想，仍然主張：其一、君主必須將民之苦樂作為第一要事。其二、天下并非君主所有，而是為民所有。這兩點(diǎn)分別對應(yīng)于“君主有德”和“易姓革命”，構(gòu)成了民本思想的雙壁。傳統(tǒng)的民本觀主張，以君主作為治世的原點(diǎn)，古來的那種從君到民的由上而下的單線力量包容了官吏與君主，使得官吏與君主成為一體。作為一種理想的君臣關(guān)系，并不與家產(chǎn)的官僚體系相沖突。這種體系中也可能存在反君主的思想，甚至視君主為仇讎，但不否定以君主為治世的原點(diǎn)。黃宗羲的反君主思想所表現(xiàn)出的對傳統(tǒng)民本思想的突破，主要在于“分治”主張的提出，即否認(rèn)君臣一體，而試圖以民為基礎(chǔ)，構(gòu)建新的君臣關(guān)系。

黃宗羲君主觀與古代民本思想的相異之處，在于前者對民的自私自利的一定程度的肯定。后者的君民關(guān)系之中，民是把自己的命運(yùn)完全地寄托在君主的仁德和裁量之中，民是一種無主體性的消極存在。黃宗羲所主張的自私自利的民，是一種試圖依靠自己的力量以求自覺自立的存在，幾乎具有可與君主相抗衡的實(shí)在力量。這是黃宗羲與傳統(tǒng)的民本思想之間的不同之處。但是，這種“自私自利的民”卻并不等同于近代西方自然權(quán)利論意義上的主體性存在，與中國傳統(tǒng)民本思想的差異只是程度上的不同，即是說，對“自私自利的民”的肯定，并不同時(shí)否定傳統(tǒng)的天理觀。因此，黃宗羲對君主體制的質(zhì)疑，絕對不是以“無君”為目的，這種質(zhì)疑不是反君主制的思想，而只可稱為是反君主的思想。但是，所謂的反君主，也只是主張?jiān)隗w制內(nèi)容認(rèn)“民的主體性的自私自利得以充足”的君主制。黃宗羲并不是一般的和超時(shí)代的反對君主制。[11]（P240）黃宗羲對“自私自利的民”的明確主張，以及以這個(gè)主張為基礎(chǔ)的“分治”對家產(chǎn)官僚的否定，有其思想史的高度。日本學(xué)者溝口雄三將其概括為“從君主一元的專制到‘富民’分權(quán)的專制”。[11]（P240）

晚明的“分權(quán)”君主觀為嚴(yán)復(fù)提供了“路徑依賴”。“參用民權(quán)”和“眾治”固然受西學(xué)啟發(fā)，但其儒學(xué)底蘊(yùn)更不可忽略。立憲最終目的是“參用民權(quán)”以圖富強(qiáng)，直接目的是以民權(quán)限制君主的一已之私，這與明末的“分治”思想有相通之處。

明季君主觀的變化反映了儒學(xué)的內(nèi)在緊張。將晚明“分治”君主觀與西方近代的自然權(quán)利論相比擬，并不符合實(shí)際。作為分享君權(quán)的“眾治”的基礎(chǔ)的“民權(quán)”，也同樣徘徊于中國傳統(tǒng)的民本和西方近代的民主之間。

中國自古以來的“君—官—民”這種把官吏作為家產(chǎn)官僚的皇帝一元性專制體制，在明末已經(jīng)發(fā)展到登峰造極的程度，在儒家士人中引起反抗是很自然的。[11]（P2）這種反抗根源于哲學(xué)思想上的變化，即對人性看法的改變，肯定欲望的觀點(diǎn)開始公開提出來，“私”的主張也得到了肯定。

從宋學(xué)到陽明學(xué)的五個(gè)世紀(jì)之間，在正統(tǒng)儒學(xué)中，“人欲”一詞是作為與“存天理”相對的“滅人欲”或“去人欲”而存在的?！八健眲t是被視為相對于“天理之公”的“人欲之私”，二者均應(yīng)該是被滅絕的，就此種悠久的道德觀念來看，晚明思想界的這種變化，不用說在儒學(xué)的歷史上，就是在思想史上也可稱得上一種劇烈變化。[11]（P3）雖然如此，“人欲”卻并未能夠突破“天理”的框架，對前者的肯定并不意味著對后者的否定。無論是“穿衣吃飯即是人倫物理”（李贄），還是“人欲之恰好處即是天理”，“人欲之大公，即天理之至正”（王夫之），這些論斷其中的任何一條都不是想清除“存天理”。溝口雄三先生認(rèn)為，人欲即便是轉(zhuǎn)位，也并沒有因此而獲得自立的基礎(chǔ)。毋寧說人欲正是被天理所包攝，才得以獲得自己的存在。如果把天理作為封建等級秩序，把人欲作為人的自然欲望來看的話，那么，“人欲”反而成為封建秩序中的“公”或“恰好”，而“天理”則是不斷地把人欲收攝到自身中并予以重新編排加強(qiáng)。如果試圖在“人欲”和“私”中尋求私有財(cái)產(chǎn)權(quán)，并以此為基礎(chǔ)打破封建統(tǒng)治，確立市民權(quán)利，從這樣一種過程來看歷史的發(fā)展，那么這無非又是一種挫折。[11]（P3）

與近代西方的自然權(quán)利論不同，明末的思想界對“人欲”和“私”的肯定，僅僅是儒學(xué)傳統(tǒng)內(nèi)部的一種轉(zhuǎn)位，即從“去人欲的天理觀”轉(zhuǎn)換為“存人欲的天理觀”。其社會基礎(chǔ)在于明末士人針對皇帝之大私，要求保全自己的階級權(quán)益，以實(shí)現(xiàn)地主富民階層在鄉(xiāng)村的統(tǒng)治權(quán)。這只是彰顯了以地主為中心的富民階層在君主專制權(quán)力下的支配權(quán)的加強(qiáng)。作為這種趨勢的政治上的標(biāo)志，就是“分治”君主觀的提出：“夫人主之耳目惟一，而天下之耳目人主者且萬萬。（人主）雖甚神圣，其聰明宜未足以遍也。時(shí)必有所寄之?！保ā额櫠斯肪矶疤煜轮螅且蝗怂苤?，必分而治之，要使同歸于大順?！保ā稁淄ね鈺肪硪唬俎D(zhuǎn)引自[日]溝口雄三.中國前近代思想的曲折與展開[M].陳耀文譯，上海：上海人民出版社，1997：9。提出這些主張的東林黨人，還對郡縣制、田制和學(xué)校等作出詳細(xì)的構(gòu)想，形成較為系統(tǒng)的新型專制分權(quán)的政治理論。

傳統(tǒng)政治的結(jié)構(gòu)性缺陷是以君主的“一己之私”取代“天下人之私”。這種結(jié)構(gòu)性缺陷到了晚清在西方的壓力之下顯得更為突出，它在儒家士人群體中所激起的反應(yīng)是近似的。嚴(yán)復(fù)“參用民權(quán)”改造君主制的主張與晚明儒家的“分治”君主觀之間的相同之處是，只限于要求分享君主的治權(quán)，而并不主張根本否定君主制；在政治的根本處即對于人性的態(tài)度上，都不是絕對肯定“人欲”或自然權(quán)利。當(dāng)然，嚴(yán)復(fù)對于民權(quán)的態(tài)度頗為復(fù)雜。值得注意的是，雖然嚴(yán)復(fù)在其著作中把民權(quán)和自由分為兩詞來使用，但卻始終強(qiáng)調(diào)民權(quán)的“自由”之核，[12]（P17）民權(quán)就是“民有權(quán)而自為君者”，[13]（P96）并進(jìn)一步解釋說：“夫制之所以仁者，必其民自為之。使其民而不自為，徒坐待他人之仁我，不必蘄之而不可得也。就令得之，顧其君則誠仁矣，而制猶未仁也……。在我者，自由之民也；在彼者，所勝之民也。必在我，此之謂民權(quán)。”[13]（P972）然而，嚴(yán)復(fù)的自相矛盾之處在于，在君主體制內(nèi)“參用民權(quán)”實(shí)際上又否定了“民有權(quán)而自為君者”。因此，邏輯上，“民權(quán)”和“立憲國”之間是脫節(jié)的?！皡⒂谩边@個(gè)詞本身意味著“民權(quán)”只是實(shí)現(xiàn)國家富強(qiáng)的工具，“民權(quán)”因而失去了其作為立憲國與專制國的區(qū)分標(biāo)準(zhǔn)的實(shí)質(zhì)意義。

五、在西學(xué)與儒學(xué)之間

嚴(yán)復(fù)的立憲國理論源于中西文化的激烈碰撞。理解嚴(yán)復(fù)須走出 “西方中心論”的窠臼，而從中國傳統(tǒng)士人的主體意識著手。史華茲認(rèn)為，嚴(yán)復(fù)與兩種思想相對抗——傳統(tǒng)中國與18、19世紀(jì)的歐洲思想對抗。嚴(yán)復(fù)思想是中西文化的調(diào)和物，其特質(zhì)主要取決于中國近代的歷史境遇。

儒學(xué)對于近代中國憲政話語的形成具有不可忽視的作用。近代中國憲政特質(zhì)的形成一方面源于對西方的回應(yīng)，另一方面，中國人尋求自身問題解決之道的主動(dòng)努力一直沒有停頓，這種努力在構(gòu)建中國近代憲政話語方面的作用甚至更重要，西方的因素在短時(shí)期內(nèi)可能僅起一個(gè)觸媒的作用。近代西方的介入或許只是加重了儒教帝國由來已久的危機(jī)，進(jìn)一步激勵(lì)中國原有的療治自身痼疾的努力。很少有人能夠突破傳統(tǒng)框架以應(yīng)對西方帶來的新挑戰(zhàn)，感覺敏銳的嚴(yán)復(fù)是一個(gè)例外，雖然他的思想基底更多還是中國性的。在19世紀(jì)末以前，許多所謂的“對西方的反應(yīng)”大多仍發(fā)生在中國傳統(tǒng)思想的框架內(nèi)，最活躍的一些中國思想家所關(guān)注的，仍然一直是那些人們熟悉的、反復(fù)發(fā)生的社會現(xiàn)實(shí)問題。他們對這些問題作出反應(yīng)所依據(jù)的，是與過去有著有機(jī)聯(lián)系的思想。晚清學(xué)術(shù)界對社會現(xiàn)實(shí)問題的關(guān)注很快就為新的事件所強(qiáng)化，這個(gè)事件就是與西方的遭遇，新的問題及相應(yīng)的新的解決辦法也就隨之浮出水面。這種“對西方的反應(yīng)”同樣是在中國的思想流派的背景中進(jìn)行的。[10]（P5）新問題的提出是一個(gè)漸進(jìn)的過程，即便是第二次鴉片戰(zhàn)爭之后的洋務(wù)自強(qiáng)運(yùn)動(dòng)也依然還是在傳統(tǒng)框架內(nèi)的努力，而缺乏清晰的新問題意識。[14]（P11）表面上看，新的問題似乎并無奇特之處，而以傳統(tǒng)的形式向人們提出來，即國家的富強(qiáng)問題。

對于富強(qiáng)的傳統(tǒng)態(tài)度存在著儒家與法家兩種。儒家思想的正統(tǒng)路線對民眾生計(jì)的關(guān)心，只是與維持最低的生活需求這樣一種生存經(jīng)濟(jì)，即與一種反經(jīng)濟(jì)的態(tài)度相聯(lián)系的。而另一種似乎剛剛露頭的、我們現(xiàn)在稱之為經(jīng)濟(jì)發(fā)展的思想，則是與法家的冷酷無情的“富強(qiáng)”哲學(xué)相聯(lián)系的。[10]（P12）

如果嚴(yán)復(fù)的進(jìn)化論的思想旨趣在于國家的富強(qiáng)，那么這種富強(qiáng)理論與儒法兩種傳統(tǒng)究竟有何聯(lián)系？

富強(qiáng)問題在儒家的政治經(jīng)濟(jì)觀中并不占據(jù)突出地位。對富強(qiáng)的價(jià)值追求的強(qiáng)調(diào)反而會威脅其他更為重要的宗法倫理價(jià)值。對儒家的社會理想來說，固然經(jīng)濟(jì)的問題也值得關(guān)注，因?yàn)椤盁o恒產(chǎn)而有恒心者，唯士為能。若民，則無恒產(chǎn)，因無恒心”，[15]（P15）但是，儒家對經(jīng)濟(jì)的考慮只是根據(jù)生存，根據(jù)滿足群眾基本的最低需要來構(gòu)想的。對于富強(qiáng)的追求會導(dǎo)致奢侈風(fēng)氣的滋長，在兩方面令人痛惜：其一，這會使人們脫離農(nóng)業(yè)生產(chǎn)；其二，它會對道德準(zhǔn)則發(fā)生有害影響?？鬃哟_實(shí)說過“富民”，并且這常被用來作為儒家關(guān)心“經(jīng)濟(jì)發(fā)展”的證據(jù)。不過，在正統(tǒng)的儒家文獻(xiàn)中，都是千篇一律地按照一種無憂無慮的、滿足最低生活需要的經(jīng)濟(jì)模式去描述孔子的“富民”思想的。

法家對富強(qiáng)問題持一種與儒家截然相反的態(tài)度。以商鞅、韓非子、管仲為代表的法家人物不僅非常重視農(nóng)業(yè)生產(chǎn)，而且認(rèn)識到手工業(yè)和商業(yè)的重要性。法家的直接目的雖然局限于財(cái)政上的考慮，但經(jīng)濟(jì)發(fā)展的萌芽，已經(jīng)潛伏于這種思想模式之中。法家富國強(qiáng)兵的思想很大程度上受到當(dāng)時(shí)諸侯競爭環(huán)境的激發(fā)，郡縣制帝國自秦漢確立之后，農(nóng)本商末成為基本的意識形態(tài)，儒家的政治經(jīng)濟(jì)哲學(xué)取得支配地位。并且，即便不說法家的富強(qiáng)哲學(xué)受到農(nóng)耕社會宗法價(jià)值觀的抑制，它與現(xiàn)代工商社會的富強(qiáng)觀念在根本的人性預(yù)設(shè)和價(jià)值原理上是否相合，也不無疑問，至多是處于萌芽狀態(tài)的“經(jīng)濟(jì)發(fā)展”思想。

因此，嚴(yán)復(fù)將富強(qiáng)確立為中國近代憲政思想的最高價(jià)值鵠的時(shí)候，他離開傳統(tǒng)框架的距離有多遠(yuǎn)，就非常清楚了。嚴(yán)復(fù)對西方的“浮士德性格”和“集體能力”印象深刻，而對英國式的個(gè)人自由的效能也難以釋懷，他試圖將這兩者聯(lián)結(jié)起來，建立起個(gè)人自由與國家富強(qiáng)的邏輯上的因果關(guān)系。

嚴(yán)復(fù)研究西學(xué)的目的本身決定了他在契約論和進(jìn)化論之間的取舍。17世紀(jì)的社會契約論旨在為西方民族國家的建構(gòu)作理論先導(dǎo)，19世紀(jì)晚期，隨著西方各民族國家的形成，社會契約論在西方遭受冷落，[16]（P5）但這并不構(gòu)成嚴(yán)復(fù)拒絕它的理由。隨后，社會進(jìn)化論成為歐美殖民擴(kuò)張的主要意識形態(tài)，但這也不能充分解釋嚴(yán)復(fù)對進(jìn)化論的選擇。嚴(yán)復(fù)之選擇進(jìn)化論而拒斥社會契約論的原因，在于他像明末思想家一樣所持的對中國自身痼疾的自覺認(rèn)識，尤其在于他的富強(qiáng)夢想。如前所述，斯賓塞的社會進(jìn)化論和赫胥黎的生物進(jìn)化論互不相容，而嚴(yán)復(fù)這兩種理論按照自己的需要加以“截取”和拼接，這不是誤讀，而是有意為之。

從社會契約論的個(gè)人自由所推導(dǎo)出的只能是有限國家。有限國家與消極自由幾乎是同義詞。社會進(jìn)化論同樣以個(gè)人自由，確切地說，以個(gè)人的積極自由為邏輯起點(diǎn)，以社會本位為歸依，切合嚴(yán)復(fù)的需要。首先，有機(jī)體的概念與中國的“群”的概念有一致之處，適合將兩者治于一爐。其次，個(gè)體質(zhì)量決定有機(jī)體質(zhì)量也順理成章地得出個(gè)人奉獻(xiàn)于國家的結(jié)論。最后，社會進(jìn)化論是對列強(qiáng)殖民擴(kuò)張現(xiàn)實(shí)的真實(shí)寫照。對嚴(yán)復(fù)來說，社會進(jìn)化論與社會契約論最大的不同在于，前者以積極自由為基礎(chǔ)，以國家為本位，處理的是群體之間的關(guān)系，國與國之間的關(guān)系，而后者則更多地從消極自由出發(fā)，以個(gè)體為本位，旨在處理群體內(nèi)部個(gè)體之間的相互關(guān)系。社會契約論不是不適用于國家之間的關(guān)系，而是將其付諸現(xiàn)實(shí)的希望過于遙遠(yuǎn)，“有兩條公理必定同樣正確：人待人如上帝，人待人如豺狼。前者就公民之間的關(guān)系而言屬實(shí)；后者就國家之間的關(guān)系而言屬實(shí)”。[18]（P1）社會契約論旨在消除“一切人對一切人的戰(zhàn)爭”的自然狀態(tài)，建立人為的政治正義和秩序，然而這似乎只能在“城邦諸墻”即國家的范圍內(nèi)實(shí)現(xiàn)。而嚴(yán)復(fù)的當(dāng)務(wù)之急卻是如何在世界“叢林狀態(tài)”狀態(tài)中實(shí)現(xiàn)國家富強(qiáng)。[10]（P218）

富強(qiáng)是嚴(yán)復(fù)的首要關(guān)切，問題在于，實(shí)現(xiàn)富強(qiáng)的手段有很多，嚴(yán)復(fù)為什么選擇個(gè)體自由作為國家富強(qiáng)的先決條件？

按照艾賽亞·伯林的分類，個(gè)人自由大致上有消極自由與積極自由兩種。德國著名法學(xué)家施米特也有旨趣相似的劃分。施米特認(rèn)為，宗教自由、人身自由、財(cái)產(chǎn)權(quán)與表達(dá)自由等消極自由先在于國家，具有絕對價(jià)值。這些權(quán)利也是不可組織的，不可讓渡的真正的基本權(quán)利。而積極權(quán)利如選舉權(quán)、擔(dān)任公職的權(quán)利，特別是勞動(dòng)權(quán)，預(yù)設(shè)了享有權(quán)利的個(gè)體被嵌入其間的國家組織，積極權(quán)利意味著個(gè)體的高度社會化和組織化。這種權(quán)利要受到限制，確切地說，要受到一個(gè)組織的制約。這個(gè)組織統(tǒng)攝了個(gè)體，給他指定一個(gè)位置，以定量分配和配給的形式滿足他的要求。如果一項(xiàng)憲法宣示了“勞動(dòng)權(quán)”，這不可能是指一種原則上不受限制的權(quán)利。這種“勞動(dòng)權(quán)”只能存在于一個(gè)系統(tǒng)中，涉及到組織、信息、醫(yī)療檢查、工作介紹、工作條例、完成所分配的工作的義務(wù)，其所采取的形式是有組織的救濟(jì)，或者職業(yè)介紹或失業(yè)保險(xiǎn)。[19]（P181）社會的組織化、體制化程度愈高，個(gè)人的積極權(quán)利就愈重要。嚴(yán)復(fù)之所以將個(gè)人自由與富強(qiáng)這兩個(gè)價(jià)值之間建立起聯(lián)系，顯然是看到了西方社會的這個(gè)事實(shí)。他和近代中國其他啟蒙思想家尤其鐘情于個(gè)人的積極權(quán)利，梁啟超的“新民說”即是對嚴(yán)復(fù)的理想國民的具體闡發(fā)。梁啟超的“新民”理論與傳統(tǒng)儒家思想有著內(nèi)在的關(guān)聯(lián)，是《大學(xué)》的“新民”理論為核心的儒家內(nèi)圣外王的人格理想的近代轉(zhuǎn)化。[8]（P107）

梁啟超“新民”概念中的自由包括四個(gè)方面，集體主義框架內(nèi)的個(gè)人自由；束性克己的個(gè)人自由（在社會達(dá)爾文主義的框架中，克己的個(gè)人自由與團(tuán)體自由不僅不矛盾，而且是一個(gè)重要補(bǔ)充）；力量的自由；參與的自由。而唯獨(dú)缺乏“個(gè)人自由”，即獨(dú)立于國家和社會控制的個(gè)人意志獨(dú)立，也即伯林的消極自由。因此，梁啟超“看來并沒有領(lǐng)會、更不用說信仰西方的自由主義精神”。[8]（P146）嚴(yán)復(fù)的“民德”、“民智”、“民力”概念與梁啟超的“新民”有相通之處，即都重視積極自由與國家之間的聯(lián)系，他們也正是在積極自由中尋找國家富強(qiáng)的根本原因。嚴(yán)復(fù)在《原強(qiáng)》中提出，一個(gè)國家的強(qiáng)弱存亡決定于三個(gè)基本條件：“一曰血?dú)怏w力之強(qiáng)，二曰聰明智慧之強(qiáng)，三曰德性義仁之強(qiáng)”。[7]（P18）國家富強(qiáng)之道即在于“民”的“自由”，“是以今日要政統(tǒng)于三端：一曰鼓民力，二曰開民智，三曰新民德”。[7]（P27）

嚴(yán)復(fù)實(shí)際上已經(jīng)觀察到富強(qiáng)的目標(biāo)完全可以通過自由之外的手段來實(shí)現(xiàn)。他知道德意志帝國和日本能夠以遠(yuǎn)非自由政體的政權(quán)來開發(fā)人民的能力。他敏銳地注意到他們在那些“合理化”領(lǐng)域里的成就，不必非與自由主義聯(lián)系起來不可，至少在一開始是如此。[10]（P210）既然如此，嚴(yán)復(fù)為什么不愿拋棄其自由主義的富強(qiáng)方案而另走捷徑呢？梁啟超主張的“新民”是束性克己的，而自然權(quán)利論與此相反，是承認(rèn)欲望之正當(dāng)?shù)?，現(xiàn)代國家正是建立在對個(gè)體欲望的充分承認(rèn)和尊重基礎(chǔ)之上。[20]（P589-590）嚴(yán)復(fù)看到了這一點(diǎn)，固然使他尋找到了自由主義的力量之源，另一方面卻使他對自由主義產(chǎn)生失望。由個(gè)人主義發(fā)源的社會進(jìn)化論也由于同樣的人性前提讓嚴(yán)復(fù)最終失望。

六、風(fēng)雨如晦、雞鳴不已

史華茲論嚴(yán)復(fù)的結(jié)語中帶著一絲惆悵和悲涼，不僅為嚴(yán)復(fù)的遭際，也為西方自身的困境而唏噓。他說：“嚴(yán)復(fù)和中國已進(jìn)入了近代世界這一未知的大海，我們也都在其中飄流。無限追求富強(qiáng)的浮士德式宗教與社會—政治價(jià)值觀念（甚至是更加基本的人類價(jià)值觀念）的實(shí)現(xiàn)，這兩者的關(guān)系究竟如何，對我們來說，完全像對他們一樣，仍然是一個(gè)迷?！盵10]（P227）

富強(qiáng)與自由兩種價(jià)值的沖突顯然可見，西方的歷史也未解決這個(gè)問題。在很大程度上，嚴(yán)復(fù)對自然權(quán)利論的矛盾態(tài)度，其根源在于自然權(quán)利論本身存在的深刻悖論。

社會契約論從自然權(quán)利到契約國家的邏輯是自洽融貫的。意志創(chuàng)造秩序、權(quán)利先于國家。試圖尋找契約論的漏洞確乎不易，恐怕只有從其立論的起點(diǎn)即自然權(quán)利概念中尋找問題之所在。另一方面，即使契約論從個(gè)人到國家的論證過程邏輯上無隙可擊，但是在現(xiàn)實(shí)中似乎并不能貫徹到底。如果契約論在現(xiàn)實(shí)中只能達(dá)致民族國家這一層面，換言之，如果“普世一體化國家”或“天下大同”的歷史終結(jié)僅僅在理論上是可能的，那么國家之間“物競”的現(xiàn)實(shí)只會反轉(zhuǎn)過來損害自然權(quán)利這一前提。根據(jù)自然權(quán)利論，激情主導(dǎo)理性，自我保全的意志與激情乃是一切正義和道德的唯一根源。[21]（P185）自然權(quán)利的絕對性是中心命題，而這種絕對性將會導(dǎo)致何種生活方式，卻是令人擔(dān)心的。就其目的來說，當(dāng)然是指向有限國家；但是，就其實(shí)際效果來說，可能導(dǎo)致生命意義的模糊，而越出個(gè)體層面，各國相互之間，則仍是社會進(jìn)化論所描述的自然狀態(tài)。

自然權(quán)利論認(rèn)為，人的意志或激情其實(shí)是一種生命欲望。善在于生命運(yùn)動(dòng)的生生不息。從個(gè)體的善到共同的善，只有通過契約。 理性在自我保存欲望和對死亡的恐懼指引下，能夠通過立約而確立一個(gè)人造的共同的善。[22]（P151）這個(gè)共同的善與個(gè)體的善在內(nèi)容上沒有區(qū)別，如果說有區(qū)別的話，只是這個(gè)共同的善在公共領(lǐng)域取得絕對的地位。而在私人領(lǐng)域，對善的判斷很大程度上仍是個(gè)體性的自然狀態(tài)。如果說，善即等于快樂，那么這種快樂也是一種奇特的快樂，它必須依靠死亡恐懼的指引，因?yàn)樗劳鲆馕吨\(yùn)動(dòng)的徹底終結(jié)。這樣，欲望的滿足就不再限于美好生活的需要，而是漫無目標(biāo)的了。如果說欲望還有目標(biāo)的話，這個(gè)目標(biāo)卻是從消極方面確定的，那就是對死亡的，對生命運(yùn)動(dòng)終結(jié)的恐懼的逃離。因而，排除痛苦的痛苦就是勞動(dòng)，而生活本身實(shí)際上就是對愉悅的毫無愉悅的追求。[21]（P256）這個(gè)結(jié)果對個(gè)人來說，與古典寧靜的沉思幸福相比，似乎并不可欲，而這可能也是身處儒學(xué)人性論背景的嚴(yán)復(fù)所不能贊成的。

更須注意的是，既然社會契約論不能實(shí)際上結(jié)束國家之間的自然狀態(tài)，則或許只能適用弱肉強(qiáng)食的社會進(jìn)化論原則。嚴(yán)復(fù)痛苦地意識到這一點(diǎn)，他看到，那些最為富強(qiáng)的國家迫于“外競”，強(qiáng)調(diào)充分發(fā)揮人民的潛能，但是這樣的國家還是立憲國家嗎？

斯賓塞的個(gè)人概念只會扭曲自由主義價(jià)值觀念的原義。它所包含的意思不是維護(hù)個(gè)人的固有價(jià)值，而是寧可依靠個(gè)人也不愿意依靠集體這一級來增進(jìn)國家富強(qiáng)。在個(gè)人這一級上，對于“精力充沛”之人的崇拜，正好像極權(quán)主義哲學(xué)對于“病魔纏身”之人的蔑視一樣。歸根結(jié)蒂，使赫胥黎深感厭惡的，正是斯賓塞的惡魔似的氣質(zhì)。[10]（P222）嚴(yán)復(fù)深知這一點(diǎn)，第一次世界大戰(zhàn)中德國的表現(xiàn)給他以深刻的印象，德國的戰(zhàn)爭能力令人恐懼。英國的確響應(yīng)了挑戰(zhàn)，卻不得不承認(rèn)要投入戰(zhàn)爭必須加強(qiáng)集權(quán)。嚴(yán)復(fù)認(rèn)為英美國家的自由得以幸免于國家之間戰(zhàn)爭狀態(tài)的侵損，很大程度上得益于其得天獨(dú)厚的自然環(huán)境。他說：“英國而外，民之自由，莫如北美。彼族常以此自夸，謂盎格魯種性梟健，不受制壓之故。雖然，自我言之，此非真實(shí)，實(shí)則二者皆地勢使然。美國雖處大陸，實(shí)則左右大洋夾輔，而南北無強(qiáng)鄰，雖居大陸，無異島也。是以二國之政，得皆以放任為主義。若夫法、德諸國不然。故當(dāng)十七世紀(jì)間，英之民權(quán)日張，而法以路易十四為王，其治乃日趨專制，即普魯士伏烈大帝父子，亦是專制之尤。此其故何耶？蓋國于天地，必以求存為先，求存則武備不得不修，武備修則治權(quán)不得不大，治權(quán)大者，所干涉多而放任少也?！盵7]（P1291）嚴(yán)復(fù)在這里所用的“自由”概念，明指消極自由，暗示的則是國家富強(qiáng)必得開發(fā)民力，即促進(jìn)積極自由。他意識到，國家之間的自然狀態(tài)將會壓迫前者而鼓勵(lì)后者。然而，這后一種自由遠(yuǎn)非社會契約論意義上的自由。

社會契約論和社會進(jìn)化論所共享的人性前提導(dǎo)致的現(xiàn)代性后果，以歐洲大戰(zhàn)這一極端的形式表現(xiàn)無遺。嚴(yán)復(fù)對此評說道：“覺彼族三百年之進(jìn)化，只做到利己殺人，寡廉鮮恥八個(gè)字?；赜^孔孟之道，真量同天地，澤被寰區(qū)?！盵7]（P692）《清故資政大夫海軍協(xié)都統(tǒng)嚴(yán)君墓志銘》記載了嚴(yán)復(fù)最后的心聲：“大旨謂中國必不滅，舊法可損益，而必不可叛。人生宜勵(lì)業(yè)、益知、輕己、重群，語至警切。”[7]（P1542）嚴(yán)復(fù)最終拒絕了西方而試圖從儒學(xué)傳統(tǒng)中尋找新路。

立憲國家不是赫胥黎意義上的美麗新世界?！肮裆鐣c自然狀態(tài)的某些相同之處是，人的生活孤獨(dú)、貧窮、卑污和殘忍，盡管不是那么危險(xiǎn)和短壽”。[23]（P4）立憲不應(yīng)向人們承諾什么是美好，其本質(zhì)在于避惡而非行善，何況，以立憲而致富強(qiáng)更可能是因果顛倒?！帮L(fēng)雨如晦”似是人類普遍的困境，沒有這種深刻的幽暗意識不可能成為一個(gè)真正的立憲主義者。就此而論，嚴(yán)復(fù)更多仍是“鳴”而不已的可敬的儒家士人。

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