楊 競(jìng) 業(yè)

(1. 武漢大學(xué) 哲學(xué)學(xué)院, 湖北 武漢 430072; 2. 仲愷農(nóng)業(yè)工程學(xué)院 人文社科系, 廣東 廣州 510225)

近年來(lái),理論界對(duì)交往行動(dòng)中的倫理場(chǎng)域界限的研究比較薄弱,問題主要在于:“底線論”和“邊界論”雖然主張交往行動(dòng)要有一個(gè)基本規(guī)范,但雙方都有不可克服的理論困難,都不能徹底解決交往行動(dòng)中的倫理界限問題。對(duì)此,本文在重新認(rèn)識(shí)“底線”和“邊界”的概念、各自導(dǎo)向的倫理意義和倫理秩序的基礎(chǔ)上,提出一個(gè)由“底線”和“邊界”共同建制的“界線論”,試圖為真正解決倫理界限問題奠定新的基礎(chǔ)。

一、 “底線”:倫理場(chǎng)域的基礎(chǔ)界限

“底線”是一個(gè)要重新界定的倫理概念。在明確這一概念基本內(nèi)涵基礎(chǔ)上,由合理底線建構(gòu)起來(lái)的倫理意義才能被真實(shí)呈現(xiàn)出來(lái)。在這種意義表征中,具有正當(dāng)性的行動(dòng)取向建立為具有內(nèi)在規(guī)制力量的基礎(chǔ)界限。

1. “底線”是一個(gè)有深度的倫理概念

“底線”是一個(gè)具有深度的、可以為人們所認(rèn)識(shí)、把握和踐履的交往行動(dòng)界限。“底線”對(duì)個(gè)體人和群體人都適用。這就是說(shuō),它對(duì)只要是“生活在現(xiàn)實(shí)的、歷史地發(fā)生和歷史地確定了的世界里面”[1]的個(gè)體人和群體人都有規(guī)范意義。

對(duì)個(gè)體人而言,“底線”是自律性的自覺理性。作為一種自律性,“底線”被用于規(guī)范個(gè)體自身及由自身出發(fā)的交往行動(dòng),“底線”以內(nèi)在的、自覺的理性主持主體的身心與外界的統(tǒng)一,即以身心內(nèi)在的統(tǒng)一去把握外界的外在的統(tǒng)一。外界的活動(dòng)是主體交往行動(dòng)的場(chǎng)域,這一場(chǎng)域既涵攝主體行動(dòng)所將達(dá)到的能力、水平,又貫穿著指引“內(nèi)在的我”去釋放能量的內(nèi)在尺度即“底線”。這種具有自我指引、自我觸發(fā)和自我協(xié)調(diào)功能的底線意識(shí),就是人作為理性存在的特質(zhì)。在梅洛-龐蒂看來(lái),理性的人性具有整體的普遍的意義,只有這種意義才使“人性為潛在的理性做好了準(zhǔn)備”[2]79。“底線”則是這個(gè)“潛在的理性”的顯現(xiàn)。因此,對(duì)個(gè)體人來(lái)說(shuō),“底線”既指向自我身心的活動(dòng)、自覺理性的運(yùn)動(dòng),也指引身心向外的活動(dòng),即對(duì)外在于身心的交往活動(dòng)的自我提示、自我監(jiān)督。

對(duì)群體人而言,“底線”是他律性的自由理性。群體人是個(gè)體人的集合、放大和擴(kuò)張。個(gè)體人轉(zhuǎn)變?yōu)槿后w人,不僅沒有否證底線的存在,反而加強(qiáng)了底線的作用,使之具有更為普遍的倫理價(jià)值?！暗拙€”的作用表現(xiàn)在對(duì)原子式的個(gè)體的精神的浸潤(rùn)上,也表現(xiàn)在對(duì)一定的群體中的人與人的關(guān)系的感染上。由此可見,以“底線”指導(dǎo)行動(dòng)的人都可以基于一種受認(rèn)同的價(jià)值承諾而獲得一個(gè)較好的社會(huì)選擇。換言之,主體之所以能夠獲得一個(gè)較好的社會(huì)選擇與其接受一個(gè)具有共識(shí)價(jià)值的規(guī)范是相互一致的。這樣一個(gè)規(guī)范,就是內(nèi)化于個(gè)體人的“底線”,就是通過外在于個(gè)體人的他者和環(huán)境所共同構(gòu)成的具有他律性特征的倫理場(chǎng)域。

因此,“底線”是自律性的自覺理性和他律性的自由理性的統(tǒng)一,是主體的交往行動(dòng)的倫理基礎(chǔ),是賦予這一行動(dòng)以倫理意義的始源之處。

2. 底線建構(gòu)合理性的倫理意義

“底線”是一個(gè)具有深度的概念,它蘊(yùn)涵著別爾嘉耶夫所說(shuō)的“內(nèi)部的無(wú)限性”[3]84。在這種不可窮盡的無(wú)限性中,主體的倫理行動(dòng)的內(nèi)在價(jià)值、主體的純粹意志的行動(dòng)能力,可以完善正當(dāng)行動(dòng)的認(rèn)識(shí)理性,從而建構(gòu)起歸屬于主體的合理的倫理意義。

首先,“底線”承載了倫理行動(dòng)的內(nèi)在價(jià)值。底線是主體倫理行動(dòng)的基底。在斯賓諾莎看來(lái),這一基底是為“保存自我”做基礎(chǔ)的;而且,人懂得對(duì)自己負(fù)責(zé),并“以理性為指導(dǎo)而行動(dòng)、生活、保持自己的存在”[4],這是德性的倫理基礎(chǔ),又是行動(dòng)的價(jià)值所在。對(duì)行動(dòng)主體而言,由于底線之存在,從而要求其自覺把握底線的最大深度和限度。反之,正是由底線設(shè)定的這樣的深度和限度規(guī)范著主體的行動(dòng),向主體提示了某種告誡。正是這種有深度和限度的底線和這一底線所呈現(xiàn)出的有深度和限度的心理提示和道德告誡,行動(dòng)主體的邊界才樹立起來(lái),這種邊界的合理性才向行動(dòng)主體展現(xiàn)出來(lái)。因此,行動(dòng)主體自覺到邊界的合理性與其意識(shí)到道德底線所由建立的可行性深度和限度是一致的。這種一致性,反映了人對(duì)獨(dú)特的警戒價(jià)值的自覺。

其次,“底線”增強(qiáng)了倫理行動(dòng)的意志能力?！暗拙€”并不以哪一個(gè)人之主觀意志為轉(zhuǎn)移?？赊D(zhuǎn)移的主觀意志則不包括純粹意志,即不包括“本心”、“良心”?！暗拙€”具有不容主觀任意斥拒和拆解的能力。一般來(lái)說(shuō),底線為自律的理性主體所把握。在中國(guó)人看來(lái),“本心”正像孟子的“良心”、王陽(yáng)明的“良知”,它是原初的、與生俱來(lái)就有的善德之心、良神之心、純樸之心。在叔本華看來(lái),“良心是對(duì)一個(gè)人自身的諳識(shí)”[5]。因此,“良心”是人之本性的自我立法,它不會(huì)也不能被某個(gè)人主觀任意地摧毀、消滅。這種不可摧毀、消滅的良心就具有反摧毀、反消滅作為良心本身的能力。這種能力正是純粹意志的基質(zhì)。韋伯就提出了純粹意志的能力的限度問題[6]。其實(shí),那種顯現(xiàn)主體的純粹意志的能力的限度和界限正是倫理場(chǎng)域的邊界。

再次,“底線”明晰了倫理行動(dòng)的責(zé)任理性。主體行動(dòng)的正當(dāng)性靠什么來(lái)保證的問題是一個(gè)理論難題。這一問題可以從兩方面來(lái)看:其一,底線可以為自律的理性主體所把握。正如石里克所論證的,行動(dòng)的正當(dāng)不能單純指望外部的脅迫,還要有內(nèi)在的自覺,即主體只有明晰底線才能通達(dá)理性。其二,主體的自律的理性也不一定完全導(dǎo)致行動(dòng)的正當(dāng)性。這樣一來(lái),主體怎樣才能獲得一個(gè)具有正當(dāng)性的行動(dòng)取向呢？這就涉及到“底線”內(nèi)在的規(guī)制力量是如何得到激發(fā)的問題。韋伯的倫理命題就涉及到了倫理場(chǎng)域中的底線和邊界問題。

3. 底線規(guī)制正當(dāng)性的行動(dòng)取向

“底線”具有怎樣的內(nèi)在的規(guī)制力量,怎樣保證和實(shí)現(xiàn)行動(dòng)的正當(dāng)性,這是交往行動(dòng)倫理場(chǎng)域中的一個(gè)尚未徹底解決的難題。對(duì)此,韋伯曾試圖去破解這一難題,卻未能完成。結(jié)合韋伯的思考,可從兩條路向來(lái)考察。

第一,底線規(guī)制選擇的非任意性。就純粹意志的非任意性而言,即就主觀隨意地朝向行動(dòng)所對(duì)立的目標(biāo)客體,行動(dòng)主體不以其個(gè)人的經(jīng)驗(yàn)、價(jià)值和道德標(biāo)準(zhǔn)出發(fā)來(lái)考察目標(biāo)客體的適應(yīng)性,而按照目標(biāo)客體本身所應(yīng)達(dá)到的水平和所能達(dá)到的高度予以正確表達(dá),即堅(jiān)持目標(biāo)客體自身的主體適應(yīng)性及這種適應(yīng)性對(duì)自身的承受。這一點(diǎn)正好契合著別爾嘉耶夫關(guān)于“主體是客體的,客體是主體的”[3]90這一重要倫理思想。在此,主體是上帝的創(chuàng)造,主體屬于上帝,因而主體別無(wú)選擇,即使主體有選擇,也只能選擇上帝。這一選擇是非任意性的,因而是純粹的選擇,與這樣的純粹選擇相適應(yīng)的取向就反映為底線的規(guī)制。同時(shí),客體是主體創(chuàng)造的,為主體所創(chuàng)造的客體歸屬于主體。這就是說(shuō),客體不能選擇主體,而只能為主體所選擇,同時(shí)主體又不是任意選擇客體的,而只能選擇那些經(jīng)主體意志所向而創(chuàng)造的客體。這就說(shuō)明,主體的行動(dòng)是非任意性的,因?yàn)樗艿阶约旱募兇庖庵镜闹?。從這條路向看,底線對(duì)選擇的規(guī)制是一種強(qiáng)規(guī)制,純粹意志或良心對(duì)主體作出某種選擇形成一定的限制,以致它在很大程度上能保證主體做出正當(dāng)性行動(dòng)。必須指出的是,“純粹意志或良心”畢竟是主體內(nèi)在的“潛在”,這種潛在像自由散漫的靈魂那樣四處游蕩,因而主體是否基于純粹意志或良心來(lái)做出正當(dāng)?shù)慕煌袆?dòng)仍然難于得到確證。

第二,底線只限制行動(dòng)的任意性。具有自由性和任意性特征的純粹意志,是潛存于主體之內(nèi)的一種主觀存在,它不可能不帶有主觀的情緒,不可能不含有一絲一縷的任意。這就說(shuō)明:“良心”也可能受到主體自身的經(jīng)驗(yàn)、素質(zhì)和外部環(huán)境的影響而發(fā)生一定程度的偏斜,即便主體按照良心行動(dòng),而這一行動(dòng)也可能不被客體理解,客體即便能理解也未必能接受由良心行動(dòng)所引發(fā)的結(jié)果。就第一種情況來(lái)看,人們對(duì)行動(dòng)主體之行動(dòng)的正當(dāng)性會(huì)持懷疑態(tài)度,因而不能保證主體的行動(dòng)的正當(dāng)性。就第二種情況來(lái)看,行動(dòng)的正當(dāng)性是存在的,只不過這種正當(dāng)性可能出現(xiàn)某些“失誤”:一者可能因?yàn)橹黧w在行動(dòng)過程中運(yùn)用“良心”過極,造成“好心辦了壞事”,反而消解了由良心引出的良好結(jié)果;二者可能因?yàn)閷?duì)象化主體自身的認(rèn)識(shí)水平較低、判斷力較弱,未能對(duì)這些結(jié)果做出正常性反應(yīng),在行動(dòng)主體看來(lái),“好心未有好報(bào)”,以致影響了主體對(duì)純粹意志能力的自我評(píng)價(jià)。從這條路向看,“底線”對(duì)行動(dòng)的限制是弱限制。這種弱限制不等于無(wú)限制,而是對(duì)主體的行動(dòng)方向、價(jià)值取向的調(diào)節(jié)性限制。

可見,“底線”的內(nèi)在的規(guī)制力量涵括對(duì)主體的選擇的非任意性的規(guī)制以及對(duì)主體的行動(dòng)的任意性的限制。為了激發(fā)這種力量,就要引入“邊界”概念來(lái)考察主體行動(dòng)的正當(dāng)性得以維持的伸縮界限。

二、 “邊界”:倫理場(chǎng)域的伸縮界限

“邊界”與“底線”既相聯(lián)系又相區(qū)別?！暗拙€”為主體的行動(dòng)設(shè)置了一個(gè)具有深度的、并使主體自覺其為有意義的基礎(chǔ)界限,而“邊界”為主體的行動(dòng)設(shè)置了一個(gè)具有空間限度的、并使主體自由地去升華意義的伸縮界限。從“底線”到“邊界”,由邊界導(dǎo)向的倫理秩序得以重建,基于邊界產(chǎn)生的責(zé)任價(jià)值也彰顯出來(lái)。

1. “邊界”是一個(gè)多層復(fù)合的概念

“邊界”具有廣度即廣延性,又具有限度即限制性。同時(shí),這種廣延性是有限度的廣度,而其限制性是有廣度的限度。重新認(rèn)識(shí)“邊界”概念,這是建立倫理場(chǎng)域的界限的需要。

首先,合理描述限度要重新認(rèn)識(shí)“邊界”。在交往實(shí)踐中,主體的倫理行動(dòng)所能達(dá)至的限度只能被合理地描述出來(lái)。這是因?yàn)?“邊界”反映的是主體交往的外在關(guān)系,這種外在關(guān)系指向主體的意欲目標(biāo);而主體的意欲目標(biāo)可以是現(xiàn)實(shí)的,也可以是超現(xiàn)實(shí)的。作為現(xiàn)實(shí)的意欲目標(biāo),它體現(xiàn)的是主體的可控性能力,與這個(gè)可控性能力相適應(yīng)的邊界是切近主體的,也是最容易越界的。作為超現(xiàn)實(shí)的意欲目標(biāo),它體現(xiàn)的是主體的想象性能力,與這個(gè)想象性能力相適應(yīng)的邊界是遠(yuǎn)離主體的,也是模糊不清的。對(duì)此,黑格爾就指出:“外在關(guān)系不是真正的關(guān)系,它將會(huì)被揚(yáng)棄”[7]。揚(yáng)棄這個(gè)表現(xiàn)為外在關(guān)系的意欲目標(biāo),這是主體基于一種底線倫理來(lái)建立和發(fā)展交往實(shí)踐的內(nèi)在要求。

其次,回歸文化傳統(tǒng)要重新認(rèn)識(shí)“邊界”。隨著現(xiàn)代性的發(fā)展,文化傳統(tǒng)面臨斷裂的危險(xiǎn)。這就要求人們采取既對(duì)歷史負(fù)責(zé)又對(duì)我們的未來(lái)負(fù)責(zé)的價(jià)值性態(tài)度[8]。以這種不忘歷史的客觀性又堅(jiān)信未來(lái)、走向進(jìn)步的正確態(tài)度,以這種堅(jiān)持自我認(rèn)識(shí)、自我改造、自我發(fā)展的理性精神,來(lái)重新認(rèn)識(shí)“邊界”概念,就有了回歸文化傳統(tǒng)的生活意義。在這種意義中,“邊界”意味著底線倫理的外化、延展和復(fù)歸。就外化向度而言,邊界倫理是底線倫理在生活橫斷面即生活平面的照視。因?yàn)槭艿秸找暤纳钪荒苡蛇吔鐐惱韥?lái)調(diào)節(jié),此時(shí)底線是沉隱了的。就延展向度而言,邊界倫理是底線倫理在生活橫斷面的自然延伸,每一個(gè)邊界都是一個(gè)底線之上的邊界。就復(fù)歸向度而言,邊界倫理并不是某種無(wú)邊無(wú)際地漫游飄移或一去不復(fù)返的意識(shí),相反,它是要找回自己的歷史根基的自我意識(shí),它要重建一種“有根”的道德依托。其實(shí),重新認(rèn)識(shí)“邊界”,乃是要使行動(dòng)主體自覺到歷史的文化存在,自覺改變那種銷隱底線從而不要行動(dòng)根基的理念和做法,同時(shí)要防止“把自己的文化當(dāng)作據(jù)以褒貶所有文化的標(biāo)準(zhǔn)”[9]。唯其如此,主體過一種回歸文化傳統(tǒng)的道德生活,才可能成為直接現(xiàn)實(shí)。

再次,奠基倫理秩序要重新認(rèn)識(shí)“邊界”。倫理秩序是生活秩序的重要元素。它不僅使文化傳統(tǒng)在主體間傳承,也使主體的情感、意志和價(jià)值關(guān)系得以奠基,因而它就蘊(yùn)涵著一種由邊界來(lái)規(guī)范的自由。這就意味著,有邊界才有倫理秩序,而無(wú)條件的自由則是絕對(duì)束縛[2]210。就第一層次而言,保持著一種文化傳統(tǒng)的行動(dòng)、實(shí)踐和生活,必定是包含著一種有邊界意識(shí)的道德和道德傳統(tǒng)。正如伊格爾頓所指出:“某個(gè)完全脫離文化傳統(tǒng)的人,不可能比某個(gè)受文化傳統(tǒng)奴役的人更自由”[10]。顯然,沒有了自由就意味著喪失了可見的邊界,沒有了邊界也意味著丟失了可控的自由。前者說(shuō)明“自由”是由邊界加以約束的產(chǎn)物,后者說(shuō)明“邊界”是自由得以實(shí)現(xiàn)的保障。就第二層次而言,一定的生活秩序要求形成一定的倫理秩序,否則,主體的情感將無(wú)所歸依,其意志將無(wú)所堅(jiān)守,其價(jià)值將無(wú)所中介。因此,奠基一個(gè)倫理秩序與確立一個(gè)明晰的道德邊界是一致的。

因此,“邊界”可理解為能外化為主體行動(dòng)的指引力的存在,能延展為主體行動(dòng)的約束力的存在,以及能回溯為主體道德的感悟力的存在,因而它是關(guān)聯(lián)著“底線”概念之反思而形成的描述性存在。正像阿格妮絲·赫勒所批判建構(gòu)的“反碎片化”存在,這種存在把主體引向一種維護(hù)生活傳統(tǒng)并導(dǎo)向倫理秩序的存在。

2. 邊界導(dǎo)向?qū)捈s束的倫理秩序

倫理秩序是底線和邊界的協(xié)調(diào)化、內(nèi)在界限和外在界限的統(tǒng)一化的共同建構(gòu)。它涉及到導(dǎo)向于邊界的可能界限,反映為底線倫理的外部界限,以及表現(xiàn)為寬約束的倫理界限。

首先,“邊界”是被建構(gòu)成秩序的可能界限?！斑吔纭薄ⅰ暗拙€”和“秩序”是內(nèi)在相干的?！爸刃颉笔堑拙€和邊界的協(xié)調(diào)、統(tǒng)一、持續(xù)的建構(gòu)。在胡塞爾那里,建構(gòu)是揭示那些尚未被建構(gòu)的事物的背后的手段。這種手段表現(xiàn)為目的就是底線,當(dāng)目的實(shí)現(xiàn)為邊界就是秩序。具體地說(shuō):一方面,“底線”是一個(gè)具體的界限,它不等于基本原則,也不高于基本原則,即底線不能被提升和放大到原則上去建構(gòu);另一方面,“原則”也不等于底線,即原則不能被貶低和降格為底線。這是因?yàn)?“底線”是主體要現(xiàn)實(shí)地踐履的可行的準(zhǔn)則或規(guī)范。與“底線”相關(guān)聯(lián),“邊界”只是一個(gè)有待規(guī)制的寬泛的界限,是尚未現(xiàn)實(shí)化的潛在界限。這一界限的確定,既要追究到主體對(duì)底線的具體界限的自覺建構(gòu),也要訴諸主體對(duì)邊界倫理界限所可能建成的秩序的深刻揭示。

其次,邊界倫理是底線倫理的外部界限?！暗拙€倫理”照視著邊界倫理的界限。由于“邊界”是沒有確定的界限,它缺乏精確可控的內(nèi)在機(jī)制,因而它受想象的自由意志即非理性因素的影響。而“非理性存在”是“理性存在”的對(duì)立面。有對(duì)立面就必然有那種與之對(duì)立的糾正機(jī)制,這種機(jī)制是“邊界”對(duì)“底線”的重新承認(rèn)和“底線”對(duì)“邊界”的反拔。在這個(gè)意義上,“邊界”不是對(duì)“底線”的克服,而是吸收、納入以建立一個(gè)向主體敞開的外在的界限,一個(gè)能夠吸收、納入底線的“邊界”是具有基礎(chǔ)限度的邊界。同樣,“底線”不是被“邊界”消解,而是堅(jiān)守一個(gè)具有可見性的距離。那種能以有所堅(jiān)守的底線而把握的邊界及其導(dǎo)向的交往實(shí)踐,就能生成合理的倫理生活秩序,延展正當(dāng)?shù)膫惱韴?chǎng)域界限。

再次,邊界界限是寬松約束的倫理界限。“倫理界限”是一種精神實(shí)踐的界限。這種界限,從觀念始基來(lái)看,它來(lái)自于主體既得的經(jīng)驗(yàn)界限;從生活實(shí)踐上看,它是隨主體的底線之變化而變化的可能界限;從時(shí)代價(jià)值上看,它既是消解舊傳統(tǒng)的外部界限,也是創(chuàng)生新道德的內(nèi)在界限。這些界限是主體的行為的界限。黑格爾就指出:“人不外是他的一系列行為所構(gòu)成的?！盵11]行為是一定界限之內(nèi)的行為,這些行為界限包含著“自我的底線界限”和“意欲的邊界界限”。前者是提供固守力量的內(nèi)在界限,后者是增加擴(kuò)散沖動(dòng)的外在界限。內(nèi)在界限所固守的力量形成主體行動(dòng)的強(qiáng)約束,外在界限所提供的擴(kuò)散沖動(dòng)形成主體行動(dòng)的寬約束。但寬約束的界限就具有泛化、偏離、失衡的傾向,為防止這種傾向,就必然提出如何超越邊界界限,建立崇高性責(zé)任價(jià)值的問題。

3. 邊界產(chǎn)生崇高性的責(zé)任價(jià)值

有邊界才有責(zé)任行動(dòng),責(zé)任行動(dòng)產(chǎn)生責(zé)任價(jià)值。在此引入韋伯提出的倫理問題來(lái)深化討論,即對(duì)那種“取決于行動(dòng)和非理性的倫理世界的緊密結(jié)合”[6]151的可預(yù)期的行動(dòng)結(jié)果,行動(dòng)主體應(yīng)否考慮這種行動(dòng)結(jié)果的責(zé)任。

首先,“內(nèi)在的人”的內(nèi)在行動(dòng)和外在行動(dòng)之統(tǒng)一呈現(xiàn)責(zé)任行動(dòng)的邊界。行動(dòng)可以是行動(dòng)主體施加于自身的行動(dòng),也可以是施加于他者的行動(dòng)。這樣,韋伯的倫理命題就變成:①“主體對(duì)自身的行動(dòng)和非理性的倫理世界的緊密結(jié)合”的可預(yù)期的行動(dòng)結(jié)果,行動(dòng)主體應(yīng)否考慮這種行動(dòng)結(jié)果的責(zé)任。這時(shí),“主體對(duì)自身的行動(dòng)”就是“內(nèi)在的人”之內(nèi)在行動(dòng)。這種內(nèi)在行動(dòng)與行動(dòng)的內(nèi)在邊界即底線相聯(lián)系,有邊界的責(zé)任行動(dòng)產(chǎn)生豐富的內(nèi)在價(jià)值。②“主體對(duì)他者的行動(dòng)和非理性的倫理世界的緊密結(jié)合”的可預(yù)期的行動(dòng)結(jié)果,行動(dòng)主體應(yīng)否考慮這種行動(dòng)結(jié)果的責(zé)任。這時(shí),“主體對(duì)他者的行動(dòng)”就是“內(nèi)在的人”之外在行動(dòng)。這種外在行動(dòng)與行動(dòng)的外在邊界即普遍規(guī)范相聯(lián)系,適應(yīng)于普遍規(guī)范的責(zé)任行動(dòng)產(chǎn)生潛見的外在價(jià)值。必須注意的是:行動(dòng)主體的內(nèi)在行動(dòng)和外在行動(dòng)不是分開進(jìn)行的,而是統(tǒng)一于主體的身心。梅洛-龐蒂就指出:“每一個(gè)人都包孕著其他人,并在其身體中為他們所證實(shí)”[2]170,應(yīng)當(dāng)說(shuō),每一個(gè)行動(dòng)者的責(zé)任行動(dòng)所產(chǎn)生的內(nèi)在價(jià)值和外在價(jià)值及其統(tǒng)一即責(zé)任價(jià)值,都可以在他人身上得到證實(shí)。這種證實(shí)是內(nèi)在價(jià)值對(duì)外在價(jià)值的感染,是外在價(jià)值對(duì)內(nèi)在價(jià)值的滲透。

其次,“外在的人”的外在行動(dòng)和內(nèi)在行動(dòng)之偏離凸現(xiàn)行動(dòng)邊界的價(jià)值。非理性是理性的反面照射,也是對(duì)理性的辯證否定。以此來(lái)理解,韋伯只是從主體的行動(dòng)和非理性的倫理世界相結(jié)合的視角而沒有從主體的行動(dòng)和理性的倫理世界相結(jié)合的視角來(lái)考察行動(dòng)主體對(duì)其產(chǎn)生的責(zé)任的承受問題。對(duì)此,要更好地說(shuō)明在非理性的倫理世界中人們行動(dòng)的后果及其責(zé)任問題,就要加入理性的倫理世界對(duì)人們行動(dòng)的后果及其責(zé)任問題所做的考察來(lái)比較。這就要進(jìn)一步考察:①“主體對(duì)自身的行動(dòng)和理性的倫理世界的緊密結(jié)合”的可預(yù)期的行動(dòng)結(jié)果,行動(dòng)主體應(yīng)否考慮這種行動(dòng)結(jié)果的責(zé)任。這時(shí),“主體對(duì)自身的行動(dòng)”就是外在的人之外在行動(dòng)。在這里,“外在的人”是相對(duì)于行動(dòng)主體而言的他者,他者的外在行動(dòng)就是行動(dòng)主體的外在行動(dòng)的一個(gè)參照,他者就是自我的影子。行動(dòng)主體不能離開他者。②“主體對(duì)他者的行動(dòng)和理性的倫理世界的緊密結(jié)合”的可預(yù)期的行動(dòng)結(jié)果,行動(dòng)主體應(yīng)否考慮這種行動(dòng)結(jié)果的責(zé)任。這時(shí),“主體對(duì)他者的行動(dòng)”就是外在的人之內(nèi)在行動(dòng)。顯然,這種行動(dòng)是他者的內(nèi)在行動(dòng)。這種內(nèi)在行動(dòng)只能為他者自己所把握。但是,這種內(nèi)在行動(dòng)區(qū)別于其外在行動(dòng)的地方在于:后者設(shè)立了一個(gè)普遍的倫理邊界;前者雖然沒有設(shè)定這個(gè)普遍的倫理邊界,但它需要一個(gè)非可見的邊界。這個(gè)“非可見的邊界”,就是“人希望在自身中獲得滿足,希望通過他的反思,使自己相信什么是約束他自己的東西,什么是他的目的,和什么是他為了達(dá)到這個(gè)目的所必須做的事”[12]。

可見,那些非存在、非實(shí)體的關(guān)系和存在的、實(shí)體的關(guān)系對(duì)行動(dòng)主體同樣重要。這些關(guān)系呈現(xiàn)出人在交往行動(dòng)中道德狀況的多維性、多樣性,也建構(gòu)出交往主體倫理邊界的不可通約性和不可測(cè)量性,因而就要通過建立一個(gè)“界線”來(lái)回答和解決倫理場(chǎng)域的界限問題。

三、 “界線”:倫理場(chǎng)域的立體界限

作為一個(gè)現(xiàn)實(shí)的倫理場(chǎng)域,它既貫通底線的內(nèi)在界限而成為主體的信念界線,也貫通邊界的外在界限而成為主體的責(zé)任界線,而由劃線的個(gè)體和設(shè)界的社會(huì)所共同完成的倫理場(chǎng)域,正是主體的行動(dòng)正當(dāng)性和結(jié)果合法性得以統(tǒng)一實(shí)現(xiàn)的形式。

首先,“界線”是個(gè)人的底線與社會(huì)的邊界的合構(gòu)。在康德那里,“界線”是對(duì)先驗(yàn)和經(jīng)驗(yàn)所做的劃界,是“本體的空間”和“經(jīng)驗(yàn)的空間”的接觸點(diǎn)[13]。在黑格爾那里,“界線”是作為事物之間轉(zhuǎn)換的中介,一個(gè)量與質(zhì)之間互相過渡的標(biāo)線。到了馬克思那里,“界線”已經(jīng)不再停留在純粹思辨領(lǐng)域,而是融合到主體行動(dòng)實(shí)踐的義務(wù)和責(zé)任的建立和延展之中。其實(shí),在交往活動(dòng)中,作為道德規(guī)范的底線從來(lái)沒有在一個(gè)公域中被嚴(yán)格規(guī)定過。這就說(shuō)明,在行動(dòng)主體那里,建立一個(gè)促使主體把握自我、完善自我從而能夠避免不良社會(huì)后果的界線,亦即由個(gè)人的底線和社會(huì)的邊界所合構(gòu)的界線,是完全可能的。這是因?yàn)?每一個(gè)主體,作為內(nèi)在的理性的人,應(yīng)當(dāng)“把自己的全部努力都傾注于社會(huì)的最終目標(biāo),那就是使人類日益高尚起來(lái),使人類日益擺脫自然界的強(qiáng)制,日益獨(dú)立和主動(dòng)”[14]。在這一意義上,行動(dòng)主體對(duì)自身的行動(dòng)、對(duì)他者的行動(dòng)和非理性的倫理世界的緊密結(jié)合的可預(yù)期的行動(dòng)結(jié)果,應(yīng)考慮這種行動(dòng)結(jié)果的責(zé)任。

其次,“界線”是主體內(nèi)在限度與客體外在尺度的建構(gòu)。“界線”不是被設(shè)想為一個(gè)黑格爾意義上的獨(dú)立不羈的精神個(gè)體想做什么就做什么,也不是被建立為一個(gè)萊布尼茨式的思想單子那種自己構(gòu)成自己的封閉實(shí)體,而是主體的內(nèi)在限度與客體的外在尺度結(jié)合一致的建構(gòu)。事實(shí)上,只有通過具有一定深度的、內(nèi)在的、不可見的、觀念性的底線與具有一定廣度的、外在的、可見的、規(guī)范化的邊界的共同制作,交往行動(dòng)的倫理場(chǎng)域才會(huì)形成。在這一意義上,行動(dòng)主體對(duì)自身的行動(dòng)和理性的倫理世界的緊密結(jié)合的可預(yù)期的行動(dòng)結(jié)果,應(yīng)考慮這種行動(dòng)結(jié)果的責(zé)任。另一方面,主體也要關(guān)注交往行動(dòng)的可能邊界。正是這種關(guān)注為主體提供了某種精神警戒。在這一意義上,行動(dòng)主體對(duì)他者的行動(dòng)和理性的倫理世界的緊密結(jié)合的可預(yù)期的行動(dòng)結(jié)果,不必考慮這種行動(dòng)結(jié)果的責(zé)任。

總之,“界線”是由作為主體的人的可能限度與作為客體的行動(dòng)尺度共同建構(gòu)起來(lái)的。這種建構(gòu)是一種理性的建制,它包括建構(gòu)主體對(duì)自身的行動(dòng)和對(duì)他者的行動(dòng)以及它們對(duì)應(yīng)于一個(gè)非理性和理性的倫理世界所應(yīng)遵循的基本底線和社會(huì)邊界。只有那種有底線原則又有邊界限度的道德才真正為人所屬,只有那種在道德界線規(guī)范下的道德實(shí)踐才真正為人所需,只有人們?cè)谡嬲\(chéng)做出這種道德實(shí)踐且真切感受到道德魅力之時(shí),才會(huì)自覺獻(xiàn)身于莊嚴(yán)的道德感日漸增強(qiáng)的現(xiàn)實(shí)生活創(chuàng)造。

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