李 楓

(首都師范大學(xué) 外國(guó)語(yǔ)學(xué)院, 北京 100089)

近年來(lái),隨著漢語(yǔ)國(guó)際推廣、開(kāi)辦孔子學(xué)院等文化走出去戰(zhàn)略的實(shí)施,中華文化的國(guó)際影響力得到了很大的提升。然而,顯而易見(jiàn)的是,相較于我國(guó)經(jīng)濟(jì)在世界經(jīng)濟(jì)舞臺(tái)上的影響力,中華文化走出去的效果還不盡如人意。其中原因之一是我們?cè)谕苿?dòng)中華文化走出去的過(guò)程中,對(duì)于中華文化與他國(guó)文化,尤其是與那些以宗教信仰為其民族文化之核心內(nèi)容的文化之間的差異與張力認(rèn)識(shí)不足,因而缺少能夠促使具有不同傳統(tǒng)和特質(zhì)的文化之間的相互理解、交流、交融,并最終達(dá)到認(rèn)識(shí)與超越的有效途徑與策略。明末清初的兩百余年間,以羅明堅(jiān)(1543—1607)、利瑪竇(1552—1610)等為代表的一批耶穌會(huì)士來(lái)華傳播基督教思想文化的實(shí)踐,在某種意義上或許能夠?yàn)槲覀兲峁┮恍﹩⒌稀?/p>

一、了解他國(guó)文化根脈:尋求信仰對(duì)話的可能或起點(diǎn)

明清之際來(lái)華的耶穌會(huì)士,在中國(guó)這樣一個(gè)歷史文化悠久、疆土幅員遼闊、人口眾多,并且從語(yǔ)言文字到文化傳統(tǒng)都迥異于西方的國(guó)度傳播基督教,是一項(xiàng)十分艱難的事業(yè)。因此,為使基督教能夠適當(dāng)而有效地融入中華本土文化,羅明堅(jiān)、利瑪竇等人前赴后繼、殫精竭慮,努力了解中華傳統(tǒng)文化之根脈,嘗試進(jìn)行基督教思想文化與中華傳統(tǒng)文化在信仰這一層面的對(duì)話與交流,并由此取得了足以彪炳史冊(cè)的業(yè)績(jī)。

耶穌會(huì)士們所采取的從“附佛”到“棄佛”再到“補(bǔ)儒”的傳教方式,較為有力地說(shuō)明了這一點(diǎn)。

“附佛”是耶穌會(huì)士“傳教”所邁出的第一步。傳教士們?cè)谶M(jìn)入中國(guó)之初,曾嘗試?yán)迷谥袊?guó)社會(huì)和民眾中已有影響的佛教來(lái)介紹自己。作為耶穌會(huì)在日本、中國(guó)澳門(mén)及中國(guó)大陸傳教的負(fù)責(zé)人之一的范禮安(1538—1606),基于對(duì)中華民族的傳統(tǒng)文化及風(fēng)俗習(xí)慣的認(rèn)識(shí),曾明確要求來(lái)華傳教士一旦在華定居下來(lái),就應(yīng)穿僧侶的袈裟,以突出其傳教團(tuán)隊(duì)尊重中華本土文化的特征。由此,耶穌會(huì)士曾身著“僧侶”服裝,以“僧侶”身份傳教;在語(yǔ)言上,耶穌會(huì)士們亦“附會(huì)佛教語(yǔ)言”。但他們很快就發(fā)現(xiàn)了“附佛”,即借用僧侶服裝及佛家用語(yǔ)傳教的缺陷:一方面,在中國(guó)這樣一個(gè)并非以宗教信仰為其思想文化之核心內(nèi)容的國(guó)度,官方(亦即“朝廷”)對(duì)于僧侶存有負(fù)面印象;另一方面,這樣的做法又極易使對(duì)宗教信仰缺乏了解的中國(guó)民眾(亦即傳教士們期待中的傳教對(duì)象)將基督教與佛教看做是同一個(gè)宗教,或者將耶穌會(huì)混淆為佛教的一個(gè)派別,從而難以理解和領(lǐng)會(huì)基督教思想文化的真諦。為此,羅明堅(jiān)、利瑪竇等人的傳教讀本《天主實(shí)錄》在修改并再版時(shí),便又采取了“棄佛”的策略。這主要體現(xiàn)在刪改一些有著典型佛教意味的詞語(yǔ),如“西竺”被“西國(guó)”取代,佛語(yǔ)的“寺”由天主教“圣堂”一詞所替換;對(duì)傳教士的稱(chēng)呼由“入教的出家者”,改為“事物修道者”,等等。這一切都是為了弱化佛教的色彩。值得注意的是,傳教士們的“棄佛”,并非全面刪除一切帶有佛教意味的詞語(yǔ),如“天堂”、“地獄”等詞語(yǔ),由于其詞語(yǔ)的概念義與基督宗教相關(guān)詞語(yǔ)的概念義相近,就被保留下來(lái)了。從對(duì)比語(yǔ)言學(xué)與跨文化交際學(xué)的角度分析,可以看出:這類(lèi)詞所承載的思想文化相通,因而是詞義基本對(duì)等的詞。這樣的刪除與保留又使我們看到了耶穌會(huì)士在對(duì)這兩種文化摒棄語(yǔ)言形式上的效法之后尋求信仰內(nèi)核趨同的努力。

耶穌會(huì)士們幾乎在“棄佛”的同時(shí)開(kāi)始了“補(bǔ)儒”。“補(bǔ)儒”是傳教士對(duì)儒家典籍、儒家思想的理解,是對(duì)那一時(shí)期中華民族主流文化及價(jià)值觀的認(rèn)識(shí)與理解。從形式上,利瑪竇等改穿了儒服,其名號(hào)也從“西僧”、“西士”、“番僧”改成了“西儒”或“歐羅巴人”,這在利瑪竇編纂的《天主實(shí)義》中得到了印證。耶穌會(huì)士們通過(guò)翻譯與闡釋,努力將隨時(shí)可能被中華文化摒棄為異端邪說(shuō)的基督教塑造成一種與先秦儒家學(xué)說(shuō)有共通性的信仰觀念。比如:在《天主實(shí)義》中,利瑪竇曾嘗試說(shuō)明,儒家經(jīng)典之中已然存在的“天”的概念與基督教的“天主”亦即“上帝”的概念具有共通性;儒家所推崇的“仁”與基督教“愛(ài)鄰人如愛(ài)己”[1]的觀念具有共通性,等等。這樣一種以“補(bǔ)儒”的視角對(duì)儒家經(jīng)典的再解讀,是試圖說(shuō)明天主教不僅可以“救正佛法”,同時(shí)也能夠“左右儒術(shù)、補(bǔ)益王化”。

正是這樣一個(gè)由“附佛”到“棄佛”再到“補(bǔ)儒”的過(guò)程,我們看到了一種異域文化如何由表及里、由形式到內(nèi)容,最終從文化溝通的最本質(zhì)層面亦即信仰層面切入而進(jìn)入中國(guó)社會(huì)的。從這樣的角度,400多年前來(lái)華的耶穌會(huì)傳教士們的實(shí)踐活動(dòng),對(duì)于我們今天推動(dòng)中華文化走出去,仍然有著一定的借鑒意義。

二、 互動(dòng)與重構(gòu):認(rèn)識(shí)與超越差異的重要前提

任何一種文化,其單向的傳播都是艱難甚至是不可能的。真正有效的文化傳播必須在與它種文化的互動(dòng)與重構(gòu)中達(dá)成。明清之際耶穌會(huì)士在華傳教的過(guò)程,實(shí)際上就是一個(gè)中西文化互動(dòng)與重構(gòu)的過(guò)程,傳教士們?cè)凇皶?shū)本布道”(Apostolat der Presse)[2],亦即通過(guò)翻譯出版各種書(shū)籍傳播基督教思想文化的同時(shí),就已經(jīng)形成了與中華文化的互動(dòng),這使得很多傳教士后來(lái)成為了漢學(xué)家。正是早期傳教士的這樣一種“書(shū)本布道”,成就了近代西方“漢學(xué)”的起源。據(jù)不完全統(tǒng)計(jì),明清之際,傳教士在華翻譯編撰的中文書(shū)籍有450多種。傳教士們選擇了當(dāng)時(shí)中國(guó)的“官方語(yǔ)言”漢語(yǔ)(官話)這樣一種最具政治合法性、最接近中國(guó)文人話語(yǔ)方式的語(yǔ)言進(jìn)行不同語(yǔ)言文化間的互譯。早期傳教士對(duì)基督教思想文化的闡釋與傳播,其最初、也是最實(shí)際的舉措是進(jìn)行基督教詞匯的“漢譯”,傳教士們正是通過(guò)“漢譯”,通過(guò)在其傳教活動(dòng)中對(duì)這些漢譯詞語(yǔ)(如:“天主”、“上帝”、“主宰”、“慈父”、“大父母”、“天堂”、“禮拜”、“瞻禮”、“圣母”等等)的使用,使這類(lèi)詞語(yǔ)及其所承載的基督教思想文化因素在逐漸進(jìn)入漢語(yǔ)語(yǔ)境的同時(shí),也進(jìn)入了中國(guó)正統(tǒng)的話語(yǔ)體系。于是,傳教士們也就在漢語(yǔ)言文化體系內(nèi)擁有了一定的話語(yǔ)權(quán)。由此,利瑪竇等耶穌會(huì)士們的漢譯活動(dòng),一方面直接促進(jìn)了基督教思想文化漢譯詞匯的形成,從而為之后相關(guān)領(lǐng)域的翻譯活動(dòng)奠定了基礎(chǔ);另一方面,詞語(yǔ)理解與傳播的過(guò)程也是不同的文化之間相互認(rèn)同的過(guò)程。通過(guò)相關(guān)詞語(yǔ)的漢譯,基督教思想文化得以在以“書(shū)本布道”為指導(dǎo)思想的出版物中與中國(guó)傳統(tǒng)文化因素同時(shí)并存。由此,耶穌會(huì)士們以和風(fēng)細(xì)雨般的傳播與推動(dòng)方式,在為漢語(yǔ)詞匯增添新詞(外來(lái)詞)的同時(shí),也使基督教思想文化的一些核心觀念借助漢語(yǔ)言文字符號(hào),以“潤(rùn)物細(xì)無(wú)聲”的姿態(tài)悄然進(jìn)入漢語(yǔ)詞匯之中,既豐富了原本就具有“海納百川”之特性的中華文化之內(nèi)涵,又在基督教文化與中國(guó)文化兩種概念體系間建立起一種通道,由此開(kāi)創(chuàng)了基督教思想文化借鑒與適應(yīng)中國(guó)本土文化的先河。

語(yǔ)言符號(hào)的互譯與轉(zhuǎn)換,承載并連接了兩種不同思想文化的交流與認(rèn)同,由此而使中華傳統(tǒng)文化與基督教思想文化在信仰這一層面具有了進(jìn)行對(duì)話的起點(diǎn)與可能。

進(jìn)一步分析可知:明清之際耶穌會(huì)士之所以能夠較為成功地在華傳播基督教文化,還在于其對(duì)于中華傳統(tǒng)文化的思維習(xí)慣、價(jià)值取向有著較為清醒的把握。仍以對(duì)體現(xiàn)基督教思想文化之核心概念的詞語(yǔ)的漢譯與傳播為例,耶穌會(huì)士們盡可能地使譯文與中國(guó)民眾的信仰及習(xí)俗密切相關(guān)。譬如:中國(guó)儒家文化尊崇父母,推崇孝道,以“民之父母”稱(chēng)謂君主,以“父母官”稱(chēng)地方官吏。為了表明對(duì)以“儒釋道”為核心內(nèi)容的中華傳統(tǒng)文化的親近,利瑪竇在《天主實(shí)義》里甚至將“天主”譯為“大父母”:“夫父母授我以身體發(fā)膚,我故當(dāng)孝;君長(zhǎng)賜我以田里樹(shù)畜,使仰事俯育,我又當(dāng)尊;矧此天主之為‘大父母’也,‘大君’也,為眾祖之所出,眾君之所命,生養(yǎng)萬(wàn)物,奚可錯(cuò)認(rèn)而忘之?”[3]而天主教在提及天主時(shí),則只有“天父”這一說(shuō)法,“大父母”之概念,顯然是傳教士們“入鄉(xiāng)隨俗”,為適應(yīng)中華民族的傳統(tǒng)習(xí)慣比附而成。這種適應(yīng),將上帝與信徒之間的“敬拜—眷佑”的機(jī)制解釋為子女與父母及父母與子女的雙重關(guān)系,由此,“天主”、上帝與人的關(guān)系,也就轉(zhuǎn)換成了“天之養(yǎng)人如父母養(yǎng)子”,“上帝”這一概念因此而具有了一種“可近可親”的色彩。耶穌會(huì)士在明末清初漢語(yǔ)語(yǔ)境中進(jìn)行的這種文化術(shù)語(yǔ)與觀念的詮釋與轉(zhuǎn)換,一方面體現(xiàn)了耶穌會(huì)士對(duì)中國(guó)語(yǔ)言文化的理解與認(rèn)同,同時(shí)也為中國(guó)的士大夫們對(duì)其漢譯術(shù)語(yǔ)的接納以及之后所表現(xiàn)的對(duì)基督教思想文化的認(rèn)同奠定了基礎(chǔ)。

綜上所述,互動(dòng)與重構(gòu)是認(rèn)識(shí)與超越語(yǔ)言文化差異的重要前提。因此,今天,我們?cè)谕七M(jìn)中華文化走出去的過(guò)程中,注重在對(duì)異族文化思維習(xí)慣及價(jià)值取向的把握的基礎(chǔ)上通過(guò)語(yǔ)言的互譯轉(zhuǎn)換達(dá)成文化的互動(dòng)、相容乃至重構(gòu),是必須重視的課題。

三、 注重搭建文化精英化與文化大眾化的橋梁

明清之際耶穌會(huì)士來(lái)華,國(guó)人最先理解和接受的是其所帶來(lái)的器物文化,即鐘、表、天文儀器等實(shí)物,進(jìn)而接受體現(xiàn)其制度文化的歷法與天文學(xué)說(shuō),而體現(xiàn)其文化之核心內(nèi)容的宗教精神,在傳播中卻費(fèi)盡周折,步履維艱。這樣的事實(shí)提示我們:物質(zhì)層面的文化現(xiàn)象較為直觀,一般處在表層,因而容易了解,交流方便;規(guī)定著文化整體性質(zhì)的理論、制度層的文化因素,則一般處在中間層面,需要深入全面地領(lǐng)會(huì);而精神思想層面,是文化成其為類(lèi)型的靈魂,因而最為深?yuàn)W,也最為堅(jiān)固與恒久[4]。因此,如果我們把文化看做是一個(gè)具有物質(zhì)文化、制度文化與精神文化這樣三個(gè)層次的有機(jī)體,就能夠發(fā)現(xiàn):當(dāng)兩種異質(zhì)文化相互接觸時(shí),“首先容易相互發(fā)現(xiàn)的,是物的層面或外在的層面;習(xí)之既久,漸可認(rèn)識(shí)中間層面即理論、制度的層面;最后,方能體味各自的核心層面即心的層面”[5]。

由于歷史的原因、不同文化間的核心內(nèi)容即價(jià)值觀的不同,以及漢語(yǔ)言文字符號(hào)的特殊性與復(fù)雜性所造成的障礙等原因,中國(guó)文化走出去,長(zhǎng)期以來(lái)基本上還只是局限于少數(shù)精英層面,即局限于少數(shù)漢學(xué)家、“中國(guó)通”圈子或?qū)W術(shù)圈內(nèi),局限于中國(guó)飲食文化等物質(zhì)層面。在一定意義上,大多數(shù)普通西方人對(duì)中華文化精神層面的精髓依然不得要領(lǐng)。因此,要大力推動(dòng)中華文化走出去,就必須處理好中華文化物質(zhì)層面與精神層面的多層傳播,這就要求我們做到文化精英化與文化大眾化同時(shí)并舉。

明清之際來(lái)華的耶穌會(huì)士傳播基督教思想文化,比較注意將文化由精英層面向大眾層面的普及。為了將極易被中華傳統(tǒng)文化(社會(huì))摒棄為異端邪說(shuō)的基督教解讀為一種與先秦儒學(xué)有著諸多共通性的學(xué)說(shuō),從而為基督教思想文化進(jìn)入中國(guó)主流社會(huì)及大眾群體創(chuàng)造條件,也為了對(duì)天主教的教義與儒家經(jīng)典的文化概念進(jìn)行比附、對(duì)接、解讀,以尋求耶儒兩種文化在語(yǔ)言符號(hào)上的共性,傳教士們?cè)谂κ棺约壕h語(yǔ)并熟讀儒家經(jīng)典的同時(shí),十分重視發(fā)現(xiàn)、培養(yǎng)和利用中國(guó)的一批文化精英(亦即士大夫們)充當(dāng)助手。徐光啟(1562—1633)、李之藻(1565—1630)等即為代表。正是在徐光啟、李之藻這樣一批士大夫的幫助下,利瑪竇的專(zhuān)著《天主實(shí)義》、利瑪竇和徐光啟合作翻譯的《幾何原本》等得以出版。有記載表明,《幾何原本》正式出版前,徐光啟曾多次悉心推敲與校對(duì)相關(guān)專(zhuān)業(yè)詞語(yǔ)。中國(guó)士大夫們的這種參與,使得由耶穌會(huì)士們引入中國(guó)的基督教思想文化,從表層的語(yǔ)言符號(hào)到核心層面的思想內(nèi)容,都更為貼近中國(guó)傳統(tǒng)儒家學(xué)說(shuō)及源自于本土的思想文化。由此,來(lái)自于異域的基督教思想文化也就具備了由融入中華傳統(tǒng)文化的語(yǔ)境而深入到中國(guó)人的內(nèi)心世界的可能。比如,利瑪竇在《天主實(shí)義》正式出版之前,曾將其手稿交給李之藻、王孟濮、馮應(yīng)京等中國(guó)士大夫,廣泛聽(tīng)取這批中國(guó)本土“容教人士”的意見(jiàn),并請(qǐng)其修改潤(rùn)色。傳教士通過(guò)中國(guó)士大夫(文化精英人士)的這一翻譯和傳播網(wǎng)絡(luò),使得能夠體現(xiàn)西方基督教思想文化之核心觀念的詞語(yǔ)逐漸本土化并得以較為廣泛地流傳。由此,“精英化”的基督教思想文化逐漸進(jìn)入“大眾化”的層面,基督教思想文化由貼近到進(jìn)入,再到被認(rèn)同,逐漸深入到社會(huì)大眾的心中。

當(dāng)然,文化精英化與文化大眾化當(dāng)然不止于文化典籍學(xué)術(shù)翻譯或通俗讀物的編譯,但今天,為了推動(dòng)中華文化走出去,著力培養(yǎng)一大批熟悉中華文化(傳統(tǒng)文化與當(dāng)代中國(guó))的異國(guó)學(xué)人,則是我們可以借鑒的。近年來(lái),大批異國(guó)他鄉(xiāng)的青年學(xué)生熱衷于學(xué)習(xí)漢語(yǔ),漢語(yǔ)國(guó)際推廣規(guī)模越來(lái)越大,這表明了我們?cè)谕苿?dòng)中華文化走出去方面的文化自覺(jué)。這樣來(lái)自他鄉(xiāng)的莘莘學(xué)子在學(xué)習(xí)漢語(yǔ)的同時(shí),也浸潤(rùn)于中華文化的土壤與氛圍之中,如果引導(dǎo)和培養(yǎng)得法,他們將可能成為能夠使中華文化走入他國(guó)文化,走向他國(guó)民眾,進(jìn)而深入他國(guó)民眾人心的生力軍。

同樣,文化的大眾化也呼喚有志于漢語(yǔ)教學(xué)的志愿者走出國(guó)門(mén)。目前,在世界各地的孔子學(xué)院和漢語(yǔ)課堂上,有一大批志愿者在從事漢語(yǔ)教學(xué),這是文化大眾化的一支基本力量。但孔子學(xué)院不應(yīng)是只重視教授漢語(yǔ)的機(jī)構(gòu),它的定位應(yīng)是推廣傳播中華文化的橋梁,除了語(yǔ)言教學(xué),還應(yīng)重視一切具有中華民族特色的文化樣式的傳播與交流,中國(guó)的書(shū)法、繪畫(huà)、戲曲、服飾、民間工藝、傳統(tǒng)藝術(shù)等等民間文化樣式或文化符號(hào)更多地進(jìn)入西方社會(huì),將能夠有助于不懂漢語(yǔ)的人耳濡目染、潛移默化地接觸并進(jìn)而接受中華文化,從而實(shí)實(shí)在在地推動(dòng)中華文化的對(duì)外傳播。

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